高老师当时已经六十多岁，高老师自己也很坦率，直接读现代西方哲学原著他说读不懂。实际不是读不懂，而是精力到老年肯定会有一些减退，但是高老师的哲学的这种批判力和鉴赏力、理解力那是极其高明的，可能我们每个人讲一遍，高老师对各派哲学的优长、弊端他都会有清晰的判断，而且也真的能够明白你讲的是什么。
在这样一个背景下，高老师又经过长时间的思索，使自己逐渐形成关于类哲学的思考。我印象是1996年上海的《学术月刊》杂志第2期发表了高老师的《人的未来与哲学未来——“类哲学”引论》，然后在当年的10月末，高老师领着我们，那是高老师学术群体一次全家福式的这样一个聚会，因为从80年代高老师招博士生，因为早期的博士生都是在职，没有从本科到硕士到博士的这种脱产学习，都是在职，所以每个人都很忙，很难碰到一起，可能最全的就是这次1996年10月末在北京召开的“马克思‘类哲学’理论研讨会”，大家齐聚北京。我印象高老师当时和正聿、孟宪忠、邴正、高文新、胡海波、崔秋锁等等当时招收的博士生，都一起到北京。我记得在《文存》中有一张照片，那个照片是我们这个博士点早期博士生聚到一起最全的一次。在“马克思‘类哲学’理论研讨会”上，高老师作了一个两个小时的主题发言，就是现在我们能够看到的关于类哲学的一些最重要的文本。这些文本，一个是刚才提到的《学术月刊》的《人的未来与哲学未来——“类哲学”引论》[146]，一个是1996年高老师在“马克思‘类哲学’理论研讨会”上的发言为基础，收在《文存》第二卷的那篇文章[147]，还有一个就是最近《哲学与主体自我意识》后边收录的，这是根据那次高老师的发言，1997年高老师又做了一些修改整理发表的，这个收在《文存·序》编的也是第二卷[148]，1998年高老师又和海波、贺来合写了一本书，书名就叫《人的类生命与类哲学》[149]，可能讨论类哲学时高老师的主要文本是这样一些文献。
一 类哲学理论提出的理论背景
我今天想和大家首先介绍一下高老师类哲学理论提出的理论背景。我刚才介绍了一些当时的情况，从1989年春夏之交的政治风波之后，我们的马克思主义哲学博士点进入到一个蛰伏期，开始进入到以学习、讨论为主要内容的这样一段学术活动时期。这段时间，我们了解了大量现代西方哲学的各个流派，当时我们六七个博士生，分头做准备，然后每个人都提出一个系统的读书报告，应该说对现代西方哲学我们有了一个全景式的、鸟瞰的宏观了解，有一些基本的哲学体会，并且对现代西方哲学各个流派背后隐含着的，提出哲学问题的背景也得到一定的澄清。各派哲学总是自己时代的理论产物，那么它要回应时代的什么样的现实要求提出这种理论，类似这样的问题也都得到一定的了解和澄清。所以应该说在那段时间，我们一定程度地从理论和实践、理论和现实的结合上对当代哲学有了一个全景式的了解。
这其中引发高老师类哲学思考的可能是以下这样几个重要的问题。一个就是从文本中我们能够看到，高老师直接要回应的就是人类中心主义的困境问题。当时我们国内也有这方面的讨论。提出这些问题可能主要有这样一些理论角度，第一，生态哲学家和环境哲学家把生态问题、环境问题的危机归结为人类中心主义的后果，所以如何走出人类中心主义，这是一些生态哲学、生态伦理学学者们思考和提出的问题。比如说强调自然自身的价值，强调无生命的自然对象的伦理价值，山川、树木、河流，一定意义上他们认为都应该是一个伦理主体，所以认为要解决当代这种生态环境问题，必须走出人类中心主义。高老师的类哲学理论明确地回应这样一个看法，高老师的回应是，不可能——人不可能走出以自己为中心的思维逻辑。可能和环境主义哲学相关的，另一个批评就是来自海德格尔，我和史清竹今年在《吉林大学社会科学》第2期发了一篇文章[150]，就是回应海德格尔对马克思的批评。大家如果有兴趣可以看这两篇文本，一篇就是《关于人道主义的书信》，批评萨特，实际也间接地批评了马克思，另一篇就是《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》[151]，在这个讨论班纪要中海德格尔直截了当地批评马克思。概要地说，海德格尔认为马克思哲学仍然是一种主体形而上学，马克思仍然是在人的平面上思考问题，马克思哲学作为人类自身生产的哲学，是当代的主导哲学，而人类的自身生产必然带来人类的自我毁灭的危险。大家有兴趣可以看一下我写的那篇稿子，也可以作为高老师思考类哲学的一个背景。在这篇文章中，我对海德格尔对马克思的批评给出了一些回答。比如说，人能不能不在自己的平面上去思考哲学？能不能在存在的平面上去思考哲学？能不能实现海德格尔提出的——我认为这句话是对海德格尔哲学的一个最精要的概括——思想的移居，能不能从人的思想移居到存在的思想，或者说倾听、回应存在召唤，归属存在的思想？按照我的看法，实际上，这也是高老师类哲学的一个结论，我们无法做到这一点。通俗地说就是这样一个含义，在存在平面上思考的哲学，仍然是人的思想的哲学——即便我们实现了所谓思想的移居，让思想归属存在，让思想倾听存在的召唤、回应存在的召唤，但是思想仍然是人的思想。在这样的意义上，我不是说海德格尔哲学的这种召唤没有意义，而是说存在着一些根本的逻辑困难[152]。
如何走出人类中心主义，如何解决当代面临的生态问题、环境问题这样一些所谓全球性问题，这是类哲学思考的一个最重要的宏观背景。
与此相关的可能就是一些现实的变化。比如说由经济全球化而带来的，我们甚至也可以说政治哲学的复兴。经济全球化在马克思时代，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中已经宣告世界历史时代的到来，人类的历史进入到一个新的时代，这就是一个世界历史的时代，从而人类的文化、人类的文明也将出现所谓世界文明、世界文化。大家注意看《共产党宣言》的那个翻译，世界文化、世界文明是一个词，我们可以有两种不同的翻译，这也就意味着，在马克思那个时代，马克思已经看到了随着资本输出、随着资本的扩张、随着殖民地的不断扩张，世界历史已经开始，每一个民族都已经进入到世界历史的新的历史时期。有一些民族，比如说我们中华民族可以说是被迫进入了世界历史，是洋人的枪炮打开国门，使我们不得不进入世界历史的过程中。邓小平的那句话，落后就要挨打，所以中国的改革开放从根本上说是世界历史使然，是世界历史的大格局逼迫我们不得不改革开放。所以正聿老师非常喜欢用一个词，改革开放是我们民族的“悲壮”的选择。无论是西方列强的资本扩张，还是殖民地国家、半殖民地国家的这种被迫的世界历史化，那么到今天，在经济全球化的背景下，可以说比马克思那个时代有了更高程度的世界历史性质。这种程度，经济学用一个词叫蝴蝶效应。经济全球化使世界各国的经济日益紧密地联系在一起，从美国次贷危机开始引发的那场金融危机，后来迅速地演变成实体的经济危机，进而影响了世界各国的经济发展。我们今天能不能说进入到了所谓后危机时代——经济学界我看都使用这个说法，后危机，认为这场危机已经过去，但是好像吴敬琏这样一些老师认为问题并没有那么简单，很难简单地说我们今天真的进入到了后危机时代。最近《读书》也发表了吴敬琏老师的一篇访谈，我们可以看他怎样看当前的这场经济危机的格局[153]。
在经济全球化背景下出现了世界历史，出现了世界文化，而世界文化又引发了我们刚才所说的政治哲学的复兴。可能从亨廷顿的《文明的冲突》到萨义德的《东方学》，到哈贝马斯的“交往理论”再到罗尔斯的“重叠共识”以及法兰克福学派的新一代的思想领袖霍耐特提出的“为承认而斗争”，凸显出当代政治哲学中的承认问题。所有这样一些不同的文化和哲学理论，《文明的冲突》也好，《东方学》也好，“交往理论”也好，还是哈贝罗尔斯后期政治自由主义的那个重叠共识和公共理性也好，以及我们现在讨论的承认理论也好，凸显出的一个问题就是经济全球化背景下，各民族、各种文化传统的统合性学说的对话——大志老师翻译成统合性学说，我印象中也有人翻译成整全论说。我通俗的解释就是各种不同的世界观之间的这种对话或对抗，无论是叫统合性学说还是叫整全论说、全整论说，怎么翻译这个词，实际就指不同民族、不同文化、不同传统、不同宗教之间如何进行交往、对话，如何能够实现人们所渴望的那个世界政治共同体。或者是康德时期就已经提出的世界宪法、世界内政，人能不能作为一个世界公民，能不能有一部世界宪法。按照哈贝马斯和罗尔斯的想法，我们可以说，实际就是要寻求，在经济全球化的时代，各民族和平相处得以可能的最低限度共识。
一直到今天，我们国内仍然关注普世价值的讨论。两三年前，我们国内一些左派思想家开始对普世价值进行围剿和批判。而比较早开始提出和主张普世价值的就是李德顺老师。我印象中德顺老师对这件事情非常愤慨，德顺老师的说法是，批判普世价值的这些人都是从来不研究价值哲学的人，根本不知道价值为何物。那么，能不能在这样一个经济全球化的背景下，由各种不同全整论说的文化之间达成某些最低限度的基本共识？而这些基本共识可能就是人们所说的普世价值。我上次课也提到，关于普世价值的论证有可能需要一种所谓的先验形而上学，或者说是思辨形而上学的先验设定，那就是人的同质性设定。这个问题可能比较复杂，我不再展开。但是这正好是高老师思考类哲学的又一个最重要的理论维度，或者说理论刺激。类哲学也试图回答在我们今天这样一个时代，一个经济全球化的时代，各个不同民族，各个不同宗教信仰、文化传统的民族如何能够获得一种类哲学的共同意识。
思考类哲学的第三个理论背景，这就是高老师明确提出的，在类哲学的相关文本中明确讨论的，社会主义市场经济体制改革，也即我们国内的实践需要。实际上，高老师，这个应该是在1996年，我们今天说高老师这样一个理论洞见仍然是意义重大，那就是社会主义和市场经济如何结合，到今天我们在理论和实践上也仍在继续探索。过去我们就简单地说，说市场经济是一种资源配置的手段，它既可以为社会主义使用，也可以为资本主义使用，它只是一种经济手段，是一种资源配置方式。在社会主义市场经济体制改革中，这样说在政治策略上是正确的，我们利用市场经济也取得了举世瞩目的伟大成就。但是实际上问题绝不是这么简单，市场经济它是一套系统的制度和价值体系，它不可能不和基本社会制度发生某种内在的关联。如果它仅仅是手段，那么可以为任何制度所使用，但是它不仅仅是一种经济资源的配置方式，也不仅仅是一种发展经济的手段，因为市场经济从它产生之日起，在理论上就已经形成了一套，我们可以说市场经济的哲学。
市场经济的哲学有这样一些基本假定。大家都知道，从亚当·斯密开始，首先要假定所谓经济人、理性人。每一个个人都追求自己利益的最大化，所以都是经济人，而每一个个人又都具有实现自身利益最大化的理性能力，所以像张维迎他们明确地把经济学定义为“理性选择的科学”。再扩展一步，理性选择，你也选择，我也选择，选择最后的结果是博弈。博弈论成为今天最时髦、最有效的经济学解释模型。我们通俗地说博弈论就是，比如说下棋吧，你走一步，他走一步，你想几步，他想几步，你可能出这招，他可能预见到你出这招，所以他出那招，你又预见到他出那招，所以你又不出那招……所以是一种博弈。一般认为最古老的二人零和博弈，典型的就是田忌赛马。那么现代复杂的博弈论理论模型，可能需要很高深的数学知识，我无法去了解，最简单的也需要我们高中阶段学过的排列组合之类的数学知识。
回过头来，我们接着看，每个人都追求自身利益的最大化，每个人都有理性的能力去实现自身的利益最大化，所以市场经济它有一个基本的，或者说是先验的人性假定。后来一些经济学家、社会学家对这个假定开始批判性的思考，是不是每个人都追求自己利益最大化，是不是每个人都有实现自身利益最大化的理性能力等等，带来一些经济学哲学基础的变化。
第二我们就可以看，个人理性选择需要一个制度的环节，市场经济的实质后来人们把它叫做法制经济。为什么需要法制呢？原因就是市场经济作为个人选择，要求必要的法律秩序。市场经济——有人也把它解释为陌生人之间的经济，生产者、厂商和消费者可能都是陌生人之间的关系，陌生人之间的交易靠什么去保证它的有序、有效？只能是靠——最通俗地说——合同、契约，否则就容易陷入混乱。这和我们传统的农业经济截然不同，农业经济我们可以靠，比如说农户之间的相互借贷、相互协助，特别像农村盖房子，一家盖房子，邻居好多家都出义工来帮忙，实际这样一种传统只能是在熟人之间才有可能——我知道我帮了你，当我盖房子的时候你也会帮我，这是熟人之间。而熟人之间合同、契约不是必要的，靠的是道德信誉。这个道德信誉重要到什么程度？重要到影响到一个家庭的后代子孙。农村叫过日子看门风，农村孩子可能还会有一些了解，城里孩子就不知道什么意思，什么叫看门风呢？就是说这家如果勤劳、善良、品格端正，这家就能找到一个好媳妇，否则这家的男孩就很难找到媳妇。这甚至是用一种道德淘汰，后继无人，是一种道德的优胜劣汰，连媳妇都说不上，当然就断子绝孙了，当然就被淘汰了，在这个意义上，传统社会的那种道德力量是强大的。而道德为什么有效呢？那就是鲁迅当年小说中所说的那个长期稳定的那样一种聚族而居，没有我们今天所说的流动性。道德重要是因为世世代代、祖祖辈辈就在这一方土地上生活，所以你的道德信誉、道德评价对于你的生活质量，甚至对于你家庭未来的影响都是至关重要的。我们说市场经济是陌生人之间的关系，那么这就使传统的这种道德规范、道德约束失去力量，这也就是为什么我们看到黑心奶啊，假冒伪劣，不同程度的食品添加、投毒等等，原因就是道德对他没有规范和约束力量。没有道德规范那么靠什么规范？只能靠法律，所以没有法制的市场经济是不可想象的，法制不健全就不可能有健全的市场经济。
在这样的意义上，市场经济也假定个人间的自由、平等。实际西方的自由概念最重要的也起源于市场经济，市场经济就是自由交换的经济，贸易自由可能是我们今天所理解的一切自由思想的最早的一个现代性前提。所以它要求的个体、理性、法制、自由以及每一个交换者在市场中所需要的那种平等的交换者地位，它带来的是一系列政治价值。而由市场经济所带来的自由、平等、公民、理性、法制等等这样一些政治价值，不可避免地与我们传统的计划经济的社会主义制度发生冲突。所以高老师认为，要是不能很好地解决社会主义和市场经济这种理论和实践的复杂关系，我们就不可能见证社会主义市场经济的健康发展。这也是高老师当时思考“类哲学”的又一个现实背景。
二 哲学观念变革关于人的问题的思考
我们刚才简要介绍了高老师提出“类哲学”，也就是从90年代初到90年代中期，从1989年到1996年这段时间内，高老师思考的这样一些理论背景，我刚才分别讲怎样应对人类中心主义的困境，怎样回应经济全球化引发的所谓世界共同体这样一些政治哲学的问题，以及怎样去思考社会主义和市场经济的理论关系，我想可能第四个更重要的方面就是高老师一以贯之的关于人的问题的思考。其中一个很重要的变化就是1988年出版的《哲学与主体自我意识》，高老师明确提出实践观点的思维方式，实际标志着高老师对马克思主义哲学的理解，进入了一个新的境界，进入了一种新的思维方式。按照实践观点思维方式去理解人，高老师在后来《哲学的憧憬》前言里提出哲学的秘密在于人[154]。高老师认为传统哲学原理教科书最重要的一个问题就是失落了人。教科书当然也讲人，讲人民群众是历史的创造者，也讲意识的能动性，也讲认识是革命的、能动的反映，但是所有这一切最后都要还原为服从物质运动的客观规律。所以这样的一种教科书体系，高老师认为是和18世纪的旧唯物主义哲学的基本原则没有根本的变化。用《关于费尔巴哈的提纲》第一条的说法，它只是从客体的方面、直观的方面去理解事物、现实和感性。
高老师后来进一步认为，传统教科书对人的失落关键不在于讲不讲人，而在于如何理解人。高老师认为，不仅传统哲学原理教科书，包括传统西方哲学对人的理解始终陷入这样两个困惑。第一个是把人抽象化。为什么会把人抽象化呢？高老师认为关键就是用物种的思维方式去理解人。所谓物种的思维方式，高老师认为其实质就是，总是从前定本质的因果必然性去解释人。按照高老师的看法，我们对任何事物、物种的认识，都可以说是知性的思维方式。用黑格尔的说法，那就是抽取出它们的共同点，然后作为一个物、一个种的本质，然后用这个本质去解释个体的、具体的对象。高老师认为这是一种还原论的、先在本质决定的思维方式，用这样一种思维方式去认识自然对象，包括动物物种，都是客观有效的。但是为什么认识人不能用这种方式？我和大家已经讲过，从生物学的意义上，人也是一个物种，我们也可以从经验人类学啊，或者说是解剖学啊，生理学啊，从这样的经验科学的角度理解，但是这样理解的人只是人的一些生物学特质。从实践观点的思维方式对人的理解出发，人的社会性本质，是人在自己的实践活动中所创造的，实际上并没有一个先定的、抽象本质规定了人。高老师引用马克思的说法，当人们开始生产自己所需要的物质生活资料的时候，人才把自己和物种真正区别开来[155]。高老师进一步提出，这个时候的人，已经发生了根本改变，高老师甚至说这是对自然的颠倒。自然是前定本质的自然，人是自身创立自身本质，并且人自身创造自身本质的过程。高老师进一步引申——人使自身成为类存在。那么，如何理解这里所说的类存在？
首先这个类存在是包含着世界观意义的存在。通俗地说，人以整个世界为对象，也只有人才能以整个世界为对象。因为人超出了自然物种的局限，他和整个世界发生关系，而不仅仅像动物那样，只与规定自己本质的自然环境发生关系，从而使人真正有所谓存在的意义。这里所说的存在就是世界性的存在，动物只有环境，没有存在，也可以说它没有世界。在这样的意义上，高老师甚至认为，人给予自然、给予世界以生命，这就是高老师所说的对类生命的理论自觉。在《哲学与主体自我意识》中明确地把哲学定义为主体自我意识，哲学就是主体和自我意识，而主体自我意识在高老师看来，这里可能很类似海德格尔，是一种生命领会，对自己生命的意识、对自己生命的领会。高老师认为，我们刚才提到的经济全球化问题、生态环境问题等等这样一些所谓当代世界的问题，只有通过提高人的生命领会，重新理解人，重新理解人的生命，才能得到最后的解决。
我上次课已经和大家讲过，高老师在《突破真理论的传统狭隘视界》[156]这篇文章里已经谈到对生活，真的生活、虚假的生活等等这样一些判断。也可以用海德格尔的说法，生命领会也有本真的领会，也有流俗的、平均化的、非本真的领会。当然高老师没有具体展开这样一些分析环节。大家看《存在与时间》，怎么评价普通人对生命的领会。海德格尔用这样一些说法，闲谈，好奇，模棱两可等等[157]。什么意思呢？我们普通人所获得的那种流俗的、平均化的生活领会是通过闲谈——比如自我们从小孩时期学母语开始，就进入语言、进入交谈，在语言和交谈中，我们不仅学会了语言，实际我们也在领会着自己的生命。语言不是一个外在工具，实际我觉得是最漂亮的一个表达可能就是——这也是世界高等教育史上最有名的洪堡，德国柏林大学的校长，洪堡的一句名言——“一种语言就是一种世界观”，这是非常经典的表述。所以小孩学说话，表面上好像说掌握语言工具，实际是接受着某种世界观。按照海德格尔的看法，我们普通人就是通过学说话、闲谈、好奇、模棱两可这样一些生活状态，获得了对生命的领会。海德格尔指出，怎么领会生命的关键在于我们怎么领会死亡。平常人怎么领会死亡呢？说死亡是有确定性的，但是那是一个未来的确定性，海德格尔用一句话来表述，“他人已经，我们尚未”。为什么说这种领会不真呢？按照海德格尔的看法，实际死亡是本己的、必然的，而本己是无法替代，是我们自己的事情，必然的、不确定性的确定性。说白了，死亡是随时“悬临”的。所以海德格尔用一个时间的维度，曾在，现在，将在，把死亡作为一个将在的维度，也可以说死亡就是当下的事情。所以按照海德格尔的理解，此时此刻，就是曾在，就是将在和现在的一种充满张力的凝聚。在这样的意义上，死亡作为不确定性的确定性[158]。而我们日常把它理解为确定的确定性。什么确定呢？平均寿命是确定的，死是确定的，但是我们用平均寿命的预期把它看作是一个未来的确定性。而实际上，每个人就在此时此刻、就在当下，都有着这样一个死亡的悬临。按照海德格尔的想法，如果我们事先先行领会死亡，可能就会使我们在——即便在任何时候死去都是一个完成，都不会由于死亡摧毁我们的自由，摧毁我们的真理。因为我们已经事先领会了死亡，当下我们就生活在死亡之中。按照这样一个对比，我们可以看，什么是本真的领会？什么是非本真的领会？非本真的领会带来的是什么？按照海德格尔看法，带来的是——他用一个词——沉沦。我们不能本真地理解死亡，不能本真地理解时间，也就不能本真地领会生命，实际我们就处在一种沉沦的生存状态中。这是借用海德格尔的这样一个对照。
而按照高老师的看法，从物种的思维方式所理解的生命，或者说是生命领会，应该说是一种自然的生命领会。我们没有超出对自然的认识，我们还是按照一种前定本质的，按照一种高老师所批判的本体论化的思维方式去理解生命，去理解人。高老师引证马克思的历史三形态的理论，从群体本位到个体本位再到自由人联合体的这样三个阶段[159]——按照高老师的看法，可能在市场经济条件下，我们基本停留在个人本位的生命领会的历史阶段，我们还没有向那种自由人联合体的更高的生命存在，或者说是人可能达到的生存境界去提升。高老师实际是力求用它解释当下市场经济的种种负面效应。我们看到的种种问题，按照高老师的看法，无一例外地来自于我们对生命的这种非本真的领会。这里非本真只能说是历史的非本真，也就是说在今天，历史已经提供给我们更高层次的生命领会的能力，所以使我们原来的领会不再具有那种历史的合理性。实际这是很多政治家，包括政治领袖共同感到忧虑的问题。布热津斯基写的《大失控与大混乱》主要就是批评美国青年一代的这种感性的放纵，这样一个青年群体怎么还能去领导世界呢？美国还能继续领导世界吗？[160]我们也看到好多学者也有类似的思考，我最近注意到一个日本学者评价中国正在走向低智商社会，中国人的读书时间可能不到日本人的十分之一，所以断言，我们在走向一个低智商的社会，我们是一个没有希望的民族。[161]当然这些说法可能都有政治家、思想家们特有的立场和他特有的那种责任和使命意识，但是确实有这样一些问题。
从高老师当时思考的立场，实际也有这种深沉的忧患意识。我们的民族，我们在社会主义市场经济建设中，我们的青年一代如果不提升自己的生命领会，不能达到一种类哲学的类意识和类自觉，我们可能也是一个没有竞争力的、没有多大希望的民族。参照海德格尔的那个背景去看高老师提出类哲学、类意识、类存在这样一些概念，我们也知道这种思考是高老师一以贯之的一个哲学逻辑。对人的理解我们陷入了一个物种思维方式的抽象化，把人理解为和其他动物物种一样的一个抽象的生命本质，而不知道人的生命恰恰在创造整个宇宙的生命——他给宇宙带来了新的生命。我印象中高老师在这两个本子里都还用这句话，一方面，“人在宇宙之中”，另一方面，“宇宙也在人之中”[162]。一方面人在宇宙中，我们是一个自然的、有生命的存在，我们在自然之中；另一方面，高老师又说，宇宙也在人之中，这是一个高度思辨的哲学命题。
对这个命题，我大学本科的时候，曾经给邹化政老师写一篇作业，讨论的就是这个问题，当然没有像高老师从生命意识、生命领会的角度去谈这个问题，当时主要是从认识论的层面去思考这个悖论。这个悖论实际有很多传统的哲学表述，当年邹老师用一个词，把它叫做“感性逻辑的二律背反”，这个背反是这样表述的：（一）说我在房间中，（二）房间在我之中，这是一个典型的“感性逻辑的二律背反”。为什么叫感性逻辑？在感性的层面上就有了这样一种二律背反的性质。大家想一想什么意思呢？一、用外感统摄内感的逻辑看，是我在房间中，房间是我的一个空间的外部感觉，我也把自己的物理形体，统觉在外感的规范之中，我也是这个房间中的一个外部感觉的存在物，所以说我在房间中。二、反过来，用内感去统摄外感我们就会陷入另一个逻辑：房间在我之中。这个房间正好是我意识中的一个表象，所以这个房间是为我的意识所表象的房间，房间就在我的意识中，在我的内感世界中，我把感觉到的外部房间统摄于我的内感之中，这叫内感统摄外感。
这样的一个逻辑，实际可以理解唯物论、唯心论几千年对立争论的根源，我们可以说唯物主义是用外感统摄内感，我在房间中；唯心主义正好倒过来，房间无非是为我所表象、所意识到的房间，这个房间就在我的意识之中，所以是内感统摄外感的逻辑，这是唯心主义的逻辑。哪个对哪个错？实际各有各的道理。类似的这样一些二律背反其实很多很多，比如说印度佛学，印度佛学我了解得很少，我印象最深的是《维摩诘所说经》，唐代大诗人王维，名维字摩诘就是从这来的。我印象中这个经文开篇就说，“无我无造无受者，善恶之业亦不亡”。这是佛学的非常重要的理论难题，一方面大家都知道，佛学就是讲空嘛，没有我，我是假我，没有谁造就我，无我无造无受者，因缘生法。我作为法相，是因缘所生，这种因缘聚合才有了这么一个我。因缘我们用现在的语言说可能就是内因外因，缘叫外因，因叫内因，差不太多。各种内外条件的聚合有了这么一个我，真实存在的是这些条件——因缘，因缘是真实的，所以我是假我。但是难题就在这，如果我是假我，那你还修什么？没有我，那谁去修啊？所以后面第二句，说善恶之业，前辈子、上辈子做的好事、坏事作为因缘也是存在的，善恶之业亦不亡。所以，最后发展到很思辨的高度，那就是，空假中，一谛三观。这是佛学到后来发展到很高的思辨程度，一方面说我是假我，这叫空，假，把我看空了，所以我是假我，最后还要承认要有一个我，要有一个中道，因为要没有我，也就没有了修炼的主体，那个佛学的修炼，那个禅定慧的修养，就没有一个主体去实行。
实际在类似的这样一些问题上，有很多非常思辨的，在不同的感性水平上、不同的意识水平上、不同的世界观水平上有不同的悖谬性的表述。高老师这里所表述的，一方面我在宇宙中，因为宇宙自然给予人自然生命，另一方面宇宙又在我之中，人给自然以一个新的生命，人创造自然的生命。高老师用自然颠倒、乾坤颠倒来解释这种人的理解带来的巨大的观念变化。从传统的对人的理解，从物种的思维方式去理解人，我们和动物的区分只能是形式逻辑的所谓种加属差的定义方式，我们只能是找和其他动物不同的这样一些特点。高老师列举的人是理性的动物、政治动物、社会动物、文化动物，不管是用什么和其他动物的差别来定义人，这种定义都是传统知性逻辑的定义。大家学形式逻辑，传统形式逻辑我印象中定义有四种，最基本的就是这种所谓种加属差的定义方式，种是上位概念，属是下位概念，找到一个上位概念再找到和这一个种之间的不同属的差异，就定义了一个概念。人是理性的动物，种概念、上位概念是动物，属差是人这个动物和别的动物的差异，人有理性。此外可能还有其他一些定义方式，发生学定义，语词定义，好像还有描述定义。高老师认为用这样一种知性逻辑去理解人，人当然只能是已经有的前提，是一个自然物种的存在，而这个自然物种的存在有着这一自然物种区别于其他自然物种的抽象本质。按照这样一种思维方式去理解人，大前提就是已经把人规定为自然中的一个物种。
和高老师的这种思维方式相近，大家看海德格尔《形而上学导论》，完全是相同的表述。比如说海德格尔明确断定，存在是最高的概念，在它之上没有更高的上位概念，所以无法用种加属差的方式来表达，没法找到一个比存在更高的概念、更上位的概念来定义它[163]。那么按照高老师的看法，人可能也是这样一种存在，高老师也引证马克思的那个说法，人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙[164]。可以从人反过来去理解整个世界。在这样的意义上，我们就不可以用传统的知性逻辑、传统的物种思维方式去理解和定义人。那么怎样去理解人呢？怎样去理解人的生命？这就是类哲学所要思考的一个根本问题，高老师把它看作是一个人自身创造自己的本质，并且把自己的本质对象化到整个宇宙之中的存在。所以人，自然生命来自宇宙，那么人的创造性生命，人的类生命又恰恰给宇宙以新的生命。
当然按照海德格尔的看法，这样一个逻辑的颠倒，正好是典型的主体形而上学。人化自然啊、人对宇宙的控制啊，正好是海德格尔讲的那个技术座架——人不仅要规定存在，而且要宰制存在。但是，人能不能跳出这种所谓自我中心的困境呢？我们通俗地说，换个活法是否可能？人不以自己为中心，不去以自己的生命本质去规定宇宙生命，能不能做到呢？实际上是做不到的。那么解决的办法，这就是高老师类哲学所思考的核心，这也是我刚才提到的我最近在《吉林大学社会科学学报》发表的那篇文章的一个核心，那么怎么能够解决刚才说的生态啊、环境啊这些所谓全球性问题呢？或者说怎么解决海德格尔的说法，人类自身生产带来的自我毁灭的危险呢？
高老师的看法，还是这样一个问题，那就是只有整个人类达到一种类存在——通过类生命的自觉达到类意识，然后达到类存在，达到类存在才能解决人和自然的关系问题，人和环境的关系问题。按照高老师的看法，人和自然的当代的所有的这些困难和问题，不在于人和自然关系本身，而在于人和人关系本身。实际这个思想在马克思经典文本中早有表述，大家有兴趣可以翻一下恩格斯的《自然辩证法》，《自然辩证法》最早地讨论了环境问题，说由于人们对森林的砍伐形成了撒哈拉大沙漠，人类的每一次胜利都遭到了自然的报复。恩格斯明确表述，只有解决了人类的团结问题，才能解决人和自然的关系问题。
大家现在可以从当代的环境问题中突出地看到现实。美国退出《京都议定书》，国际银行、国际货币基金组织这样一些大的金融机构，也用它的权威对发展中国家的节能减排、环境问题进行干涉。实际都是在干涉内政，包括你的经济结构、经济体制，都在给你贷款的同时输出它的意识形态：想要我的贷款得接受我的原则和意识形态。最后看到的是什么——还是民族国家之间的利益竞争。发达国家说发展中国家，现在环境问题已经这么恶化了，你还在那发展，这可不行，得控制你发展；但是发展中国家对发达国家说，你的日子过这么好了，想让我不过好日子，这也不行。
我们上大学的时候就有一个感慨，让营养不足的人减肥是反讽，是搞笑。我和我女儿也有一个辩论，我就说我年轻的时候怎么苦，好像18周岁参加工作之前没有几天吃过饱饭，总是在半饥饿状态。我女儿的回答我觉得也有道理，她说你们那代人有你们那代人的痛苦，但是我们这代人也有我们的痛苦，我们遭受学习压力的这种罪，可能所受的苦难各不相同吧。我更庆幸的就是，我经常和正聿老师说，我年轻的时候确实遭受了很多苦难，但是幸运的是没伤自尊，为什么呢？因为我穷我苦，周围的人都差不太多，不伤自尊。但是现在就不行了，现在年轻人，包括大家以后，男同学要结婚，丈母娘说你没房还想结婚，这就是伤自尊了。我们上大学的时候报纸就开始宣传，吃肥肉，高脂肪啊，要减肥啊，当时我们就非常愤怒，因为我们每个人几乎都是瘦骨伶仃，然后你们还要让我们不吃肉，减肥？！这是小道理，大道理也一样。发展中国家生活质量如此不堪，你现在就不让它发展，就让它减肥，这和我们当年瘦骨伶仃让我们减肥不是一个道理吗？所以在这样的意义上，环境问题的实质是民族利益的冲突和对抗，所以只有真正解决了人和人的关系问题，自由的人，我最近有几处用这样的表述，自由的人才能给自然以自由；如果我们人都不自由，我们怎么还会想象去给自然、给环境更多的道德关怀和伦理关怀呢？显然是不可能的。[165]
你们谁还记得《红楼梦》里的《柳絮词》？现在正是柳絮满天的时候。我的印象中，曹雪芹总是要在这个自然景物的歌咏中去表达人物性格，比如林黛玉的柳絮词是，“漂泊亦如人命薄，空缱绻，数风流”，可能这是黛玉性格的一个写照。然后是《红楼梦》里的女政治家薛宝钗，她的说法是“好风凭借力，送我上青云”。同样一个自然对象，人们的感慨总是能够表达出自己性格的逻辑。在一定意义上说，从文学创作的角度说，每一首诗词都表达着诗作者的性格，这可能有点脸谱化。林黛玉写什么诗体现的都应该是那种凄清、孤寂，宝钗写什么诗都表达着一种雄心勃勃的政治野心，这可能和中国传统文学的，特别像京剧的那个脸谱化、性格的固定化有关，这可能是个局限。但是通过诗词去表达人物性格，这也可看作是非常有成就的。同样是说柳絮，每个人说出来的那个柳絮都不一样，一个看到的是漂泊不定，像人生的羁旅，这可能是中国古典诗词的一个恒久的主题。现在这样的感情很难感受，关键就是现代交通太方便。宦游，当官的今天派一个地方，明天派一个地方，然后知识分子也可能就是长期在寂寞的旅途中，好像最典型的就是“今宵酒醒何处？杨柳岸、晓风残月”[166]这种羁旅的情怀。从积极的方面，像宝钗那样去看柳絮，从漂泊无定的柳絮居然能感受到一种蓬勃向上的生命力量。
——咱们就说些题外话，但是我倒真的希望大家，做哲学也好，做人也好，对生活、人性的那些体验可能总是需要某种细致入微的洞察。我在给博士生讲课[167]最后一节用王阳明的两句话来表达对大家那种学术上的期望，我觉得王阳明这两句话说到了极致，叫做“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”[168]。这里所说的切实笃行、明觉精察，这就是说是行为也好，知识也好，真的达到那种精细入微的程度，实际就是知和行的统一。文学也好，哲学也好，包括刚才说的诗词也好，可能很难达到真切笃实。把玄虚的哲学，最后能把它体验为实实在在的东西，把玄虚的学问做实。做人也能做实。人做实了，那个知也就到明觉精察，学问做实了，也就达到了真切笃实。
三 类哲学思想主要观点
我们上次课讲高老师类哲学思想提出的背景，今天我们就高老师类哲学思想的主要观点做一个简要的介绍。类哲学一方面，高老师提出类哲学的时候，国内哲学界的氛围已经发生了变化，和80年代整个中国知识界，整个中国思想界具有广泛共识的启蒙氛围已经发生了很大变化。到90年代中期，用我们政府的说法叫改革进入到深层次，进入攻关阶段，深层次的社会矛盾开始显露出来。这里所说的深层次的社会矛盾实际也就是改革中形成的各种不同的利益集团所进行的博弈日益复杂，所以很难再有一种哲学思想像高老师教科书改革——哲学观念的变革时期那样能够引起强大的思想共鸣。实际上，我们现在提出什么样的有震撼性的观点也很难再有当年那样的思想效果。这是外在的环境变化。另一方面，高老师关于类哲学的思想也可以看作是他晚年对整个自己一生学术的概括和总结。类哲学思想自身也比较复杂，不像教科书体系改革简单明了，不像哲学观念变革那样批判性、针对性特别鲜明，所以甚至高老师的类哲学思想提出以后，上次和大家讲到1996年在北京召开的类哲学理论研讨会，也没有像我们预期的那样产生重要的理论影响。当时《北京日报》，我印象还有上海的《学术月刊》做了一些报道[169]，其他杂志并没有很强烈的反响。但是昨天我翻看中央党校的一位老师的一篇文章，现在仍然在批判高老师的类哲学，我觉得这是好事。一种哲学思想不怕批判，最怕的是遗忘，没人想到了，没人记得了，这可能是哲学思想的最不幸的处境，有人批判才有讨论，才有思考。所以对高老师类哲学思想，一是外在的客观环境、思想环境氛围发生了变化；二是高老师类哲学思想自身也比较复杂；三是我个人从高老师提出类哲学思想，我的研读精力也很有限，到现在我也不好说我已经很清楚地把握了高老师的类哲学思想。我上次课可以很有信心地和大家介绍高老师提出类哲学思想的理论背景，但是就高老师类哲学思想本身到底有哪样一些重要的观点，怎样理解，可能要进入到哲学学理本身的一些比较深刻细致的区分。
（一）哲学即人学
首先，高老师类哲学思想始终贯彻着80年代以来高老师一贯的思想，实际就是哲学即人学。因为高老师从教科书体系改革开始批评传统教科书的一个根本弊端就是见物不见人。虽然教科书也讲人，但是终于还是把人来作为物来理解，这也就是高老师所说的还是用物种的思维方式理解人。我印象好像是高老师和孟宪忠在80年代末曾经合写过一篇文章[170]，讨论哲学就是人学的看法，但是1989年学潮之后这种观点受到了批评。我印象有一次在高老师家，高老师开玩笑说，“哲学即人学，这也不是我说的，这是邹化政说的。”邹化政老师这个观点我是很有印象，在《社会科学战线》曾经发表过一篇文章，标题就叫《哲学即人学论纲》[171]。但是邹老师当时对哲学即人学的理解和高老师的理解实际上有着原则的区分。邹老师基本是在德国古典哲学的立场来理解哲学即人学。邹老师理解的人学大致是从近代西方哲学的内在逻辑看，哲学是什么？哲学就是关于意识原理的学说，而意识原理就是人性原理。我印象邹老师对西方近代哲学有两个很重要的判断，一个就是上帝人本化，高老师也用过类似的说法，认为整个近代西方哲学的实质就是把异化的外在的上帝还给人本身，哲学人本化。这个进程按照邹老师的看法，中间经过泛神论，自然神论，到近代哲学的意识哲学，一直到费尔巴哈的人本学，完成了上帝人本化这样一个近代哲学的主题。
最初是怎么把上帝还给人本身呢？首先是还给自然。按照自然神论和泛神论的看法，上帝创造了自然，自然也是有神性的。在自然的神性中，这里最重要的是人作为自然的一部分，人的自然欲望也具有了神性的意义——这才有了近代资本主义兴起的哲学根据。因为中世纪的基督教神学是一种禁欲主义的哲学，它要遏制人的欲望，而资本主义生产可以叫做欲望的生产。今天我们看到的更清楚，资本主义生产从很早时期开始，实际在中国台湾地区、日本有一个管理学的术语叫行销导向，这是在东南亚六七十年代才兴起的，在西方可能要早得多。所谓行销导向是什么意思呢？我们最通俗的说法是，企业的最重要的任务是市场开发，实际市场开发就是要制造生产人们的购买欲望，所以在这个意义上是欲望的生产。资本主义生产，它的逻辑前提就是要肯定人的自然欲望的合理性。当时的著名口号就是用人性战胜神性，从宗教改革，文艺复兴开始，近代哲学要做的任务就是——从哲学上论证就是——把上帝还给人本身。大家知道在欧洲中世纪一千年漫长的时期，基督教统治具有绝对的权威，在这样一个背景下，怎样把上帝还给人本身？首先是还给自然，然后是还给自然中的人，还给人的欲望，最后才能还原到上帝是人的意识的产物，还原为人的意识的原理。到费尔巴哈已把这个原理说得很清楚了：上帝的本质是人的本质的对象化，是人创造了上帝。人怎样创造上帝呢？创造上帝是人的意识活动，人的意识的活动有一个意识的原理，把握住这个意识的原理才能把上帝真正地还给人本身，上帝无非是人的意识的作品。那么，人的意识中为什么会产生上帝？这才到费尔巴哈关于人的本质的对象化，1841年费尔巴哈的《基督教的本质》出版，完成了这样一个上帝人本化的进程。
那么按照邹老师的第二个判断，意识原理的实质是什么？或者说什么是近代哲学的意识原理的实质呢？邹老师用一个词叫内涵逻辑。意识原理的实质是内涵逻辑，内涵逻辑就是内容逻辑，就是思想内容的逻辑。思想内容的逻辑的实质就是当我们面对任何感性对象的时候，思想和思维如何先天地发挥它固有的规定性，用思维去规定感性，所以内涵逻辑的实质可以用一句话来概括——就是思维对感性的固有规定，也就是思维规律，意识原理就是思维规律。这大致是邹老师所理解的哲学即人学，哲学即人学的内涵大致是哲学在上帝的人本化进程中，要把上帝还给人本身，最后要还给产生上帝观念的意识原理。意识原理是内涵的逻辑，区别于形式逻辑。内涵逻辑的实质是思想内容的逻辑，思想内容的实质是我们面对任何感性对象的时候，思想对感性对象的逻辑规定。所以近代哲学，或者说作为邹化政老师理解的哲学即人学，我们也可以把它理解为是在黑格尔的意义上思维规律的科学，思维规律的科学就是黑格尔的逻辑学。
高老师和邹老师对于什么是人学的理解不同，关键是两种思维方式的不同。我们曾经讨论过高老师的那篇文章《突破真理论的传统狭隘视界》，我们认为高老师达到了现代西方哲学的思维方式。那么高老师理解的人学是什么？高老师特殊地强调马克思实践观点的思维方式的意义。从实践观点的思维方式去理解人，高老师认为它终结了西方哲学的那种传统本体论的思维方式，这里可能是最重要的。人，并没有像邹老师在德国古典哲学的立场上所讨论的那个永恒不变的思维规律。这里涉及整个近代哲学和现代哲学的根本界限，用纯粹哲学术语来表达这个界限，那就是传统哲学包括西方近代哲学是关于纯粹思想的科学——他们相信有一个超越时间，超越空间永恒的纯粹思想，类似于黑格尔逻辑学的范畴体系，有这么一个超越时间、超越种族、超越文化的永恒的纯粹思想。而现代哲学用德里达的一句话来表达，纯粹思想总是受到污染，没有西方传统哲学所渴望找到的没有受到任何污染的纯粹思想。那么西方哲学要找纯粹思想干什么呢？很显然，只有找到一个超越时间、空间、种族、文化的纯粹思想才能为人类的全部认识与价值提供最后的奠基——纯粹思想是要给人类文明奠基。而按照整个现代西方哲学的看法，没有这样一个超越时间，超越空间，超越文化的纯粹思想。在这个意义上，这两种思维方式的对立高老师把它概括为传统哲学是本体论化的思维方式，而现代哲学是反本体论化的思维方式。我刚才讲这就涉及高老师的类哲学，包括高老师思想发展中一些较难理解的细致的区分。
我印象中最早是1988年，在延吉的“全国哲学观念变革理论研讨会”，高老师在这次会上的主题报告就是超越唯物和唯心的对立。高老师在讲这篇文章的时候，提出一个看法——我说的细致就在这里——高老师认为传统哲学的实质是一种本体论的思维方式，而高老师对本体论思维方式的界定，把它看作是还原论的、本质先在的、决定论的思维方式。这种思维方式要从现实的世界中找到，还原出一个终极的存在、永恒的不变的本质，进而用这个本质来决定性地解释现存的一切。高老师认为这种本体论化的思维方式是传统哲学的根本特点。高老师认为从马克思实践观点的思维方式提出以后，由于对人的理解发生了变化——人没有一个先在的本质，人的本质是自己的历史和生成，人的本质是在自己的实践中不断地创造，不断地生成——所以，传统哲学从世界中、从终极存在中提供对人终极解释的思维方式已经终结。事实上不可能找到一个先定的永恒的不变的人的本质，从而世界本身也没有这样的本质。这是高老师对本体思维方式的批评，但是高老师在这次发言中，也明确地肯定本体概念的合理性。虽然反对本体论的思维方式，但是现代哲学仍然需要一种本体的追求。当时，衣俊卿刚刚从南斯拉夫获得博士学位回来，1988年，这可能也是国内哲学界比较早的从国外获得博士学位的学者。他在会上直接批评高老师的这个观点，说，我们无论如何无法理解高老师既批评本体论的思维方式，又主张要有本体的概念。当时说实话，包括我们这些高老师的学生也不可能完全准确地理解高老师为什么这样思考。现在，我们可以在比较广的一个哲学背景下理解我刚才所说的这种细致的区分，反本体化的思维方式而不反对本体概念——为什么这样主张？
实际这是一个非常接近康德的哲学立场。大家想一想，康德一方面肯定形而上学是人的本性，这种本性我们可以用多种不同形式来表达，比如说最通俗的是挪威有一个学者叫奈斯，把哲学做一个最简单的定义，哲学就是不断问为什么的学问，他以非常直白的形式表达了哲学的特点。所谓不断问为什么，可能终究有一问，问到了某一个临界点，这个临界点超出了经验科学。我们可以就任何一个问题发问，不断地追问下去。像我过去举的例子，电灯为什么能亮？有电流做功。电流怎么来的？发电机。我们也可以说把机械能、热能，或者说把其他的能量形式转化为电能，水能发电，核能发电，不管用什么发电，实际是一种能量的转化。那么能量为什么能够转换呢？能量为什么是守恒的……如果不断地这样追问下去，终究会达到一个临界点，超出了我们经验科学的界限，而这些问题正是康德意义的形而上学问题。形而上学问题，康德认为最重要的有三种类型：上帝，这是理性神学的核心；心灵，这是理性心理学的核心；宇宙，这是形而上学存在论的核心。而康德所以做了一个经验和超验的划分，他划分的最核心的依据是什么？他认为所谓经验就是感性直观的对象，所谓超验像心灵、上帝、宇宙整体就是没有经验直观，通俗地说就是看不见摸不着的。正好用中国的汉语翻译，经验就是“形而下者谓之器”，有实体的，有形体的，可看到的，可直观的对象；所谓“形而上者谓之道”，道就是没有经验直观的对象。这里所谓经验和超验的界限构成了康德形而上学的一个基本立场，康德认为正是由于超验的对象，上帝、心灵、宇宙整体，我们无法直观它，所以我们关于它的认识只能陷入辩证幻象。在这个意义上，康德否定形而上学知识的可能性，没有知识形态的哲学，没有知识形态的形而上学，但是康德肯定形而上学作为人的本性的必然性。虽然我们不可能关于上帝、心灵、宇宙整体形成类似经验科学那样的知识，但是人的理性具有追求统一性的必然性，形而上学是人的本性。
高老师的这个思想和康德的接近之处就在这里，一方面，高老师认为没有一个传统哲学所能获得的终极存在、先在本质，在这个意义上否定了传统本体论的知识形态的可能性；另一方面，高老师所以要保留本体的概念，是因为高老师对哲学的理解仍然是追根究底的学问——哲学是追根究底的学问。高老师有很多话，我们今天体会起来，可能仍然需要我们深入地去思考，比如说，高老师在《马克思主义哲学基础》中，就说哲学是追根究底的学问，而且还有一句话——哲学是合情合理的学问。实际要合情合理，那可能是哲学的极高境界。包括做人也是这样，这个小孩通情达理，这个孩子很懂事，想一想如果人真的能够通情达理，那对他还能有什么别的要求呢？——我想通情达理已经是做人的最高境界。这里所说的通情从个人的一种人生阅历去体会，通情一定意义上包含同情。我们现在的孩子作为80后的独生子女，往往缺乏这方面的同情心、通情、通感的能力。最简单地说，什么是通情呢？用社会学和心理学的术语，我们可以把它叫做非自我中心化。人的社会化过程在相当意义上，可以概括为就是去自我中心化的过程。我们所说教育是社会化的过程，青少年成长是社会化过程，社会化干什么呢？就是要去自我中心化，因为人的本能是自我中心，饿了就想吃，渴了就想喝……这是人的一个生命原理，邹化政老师当年把它叫做避苦趋乐的生命原理。不是说不好，所有生命都以自我为中心，生命是一个自我中心的避苦趋乐的，这是一个天然的本性，从这里引申不出对它的价值评价。什么意思呢？每个人的自然本性、天然倾向总是避苦趋乐，没有一个人专门找苦吃，见到乐呵就躲起来，那是违背生命原理的。生命所以能够得到延续就在于这种生命的自保本能，没有这样一种生命的自保本能，生命可能就不会在这个世界中存在，人天然地有这种避苦趋乐的倾向，在这样的意义上，这是人的生命原理。但是在生命原理之上还有一个伦理的原理，要实现生命避苦趋乐的自然倾向，人必须在社会中实现，而只要在社会中去实现自己的欲望，那么就不可避免地遇到人与他人的社会关系、伦理关系。
我们最直白地说，每个人都是自我中心化的，每个人都具有避苦趋乐的生命本能，但是避苦趋乐所以可能恰恰在于人与他人的社会关系中。黑格尔在《精神现象学》中[172]讲，从“我”到“我们”，我的原理是欲望的原理，也就是我们刚才讲的避苦趋乐的生命原理，但是我的欲望只能通过他人来实现，所以必然从我的欲望原则进入到我们的客观性原理。因为你的欲望要实现只能通过他人，我们小时候是父母，是家庭，通过他人实现我们的欲望，这就使人进入到一种人伦关系之中。人伦关系的最初从“我”到“我们”，有限的“我们”，黑格尔认为“我们”已经有了一种客观性，不是单纯的欲望原则，不是单纯的主观性原则。当然黑格尔后面的分析还很漫长，通过主奴关系的辩证法，通过苦恼意识，等等这样一些环节，最后达到自我意识。自我意识当然最高的形式是绝对的自我意识，宗教、文学、艺术、哲学，通过这样一些形式，我们才能逐渐地达到自我意识。按照这里的分析，我所以特殊地强调通情、同情作为一个去自我中心化，说白了就是一点，那就是我们在日常生活中养成一种习惯，那就是习惯于设身处地地从他人的立场感受生活——别老想着你自己，想一想别人。这里所说的设身处地地从他人立场去想问题，皮亚杰通过一个最简单的儿童心理学实验表达了这里所说的去自我中心化的重要性。儿童最初只能描述他直接看到的东西，他以为他看到的就是你看到的，所以皮亚杰的说法，用我们今天的一句说法很简单叫换位思考，小孩还不会从他这面跳到你这面去想你可能看到的是什么。在这个意义上，皮亚杰认为这是儿童心理发展的重要阶段，那就是能不能从自己的立场跳出来，站在别人的立场看问题。这就是设身处地地从别人的角度去感受生活，感受世界的能力，这就是通情、同情的实质。我们所说的通情、同情，无非是通达别人的感情。怎么样才能通达别人的感情？那就是在别人的立场去感受。所以像高老师这样一些说法，说哲学是合情合理的学问，实际是有很深刻的哲学意义。
高老师当时这样一个立场，他认为马克思实践观点的思维方式终结了传统本体论的思维方式，而哲学作为一种不断问为什么的学问，它本然地保留着对本体的追求，所以这也是高老师当年为什么反对本体论思维方式，却主张本体概念的有效性。那么，现在想来，高老师的这个立场，一方面仍然是我们吉林大学马克思主义哲学的主导立场，反形而上学的知识和教条，反对那种把哲学知识绝对化的传统哲学倾向；但是，另一方面，却保留着哲学、形而上学的维度，实际也就是保留着形而上学的追求。这可能是，至少是正聿老师，到我，可能我们吉林大学很多老师现在仍然持有的观点。这种哲学立场，用我过去一句话来表示，“关于绝对的相对真理”。也就是在1988年延吉的那次会上，我提交的论文是《关于辩证法的十点意见》[173]，其中我用一句话表达我对哲学的理解，因为谈的是辩证法，实际谈的也就是哲学，我把辩证法定义为关于绝对的相对真理。一直到今天我对哲学的一个基本理解没有大的改变。这里所说的关于绝对就是指康德意义的那些超验的形而上学的对象。而关于绝对的哲学理解，每一个哲学家，每一个时代关于绝对的理解则是相对的可变的。这种立场好像是很通达，但是也受到邹化政老师的批判。当年邹化政老师说，你这么说，好像在逻辑上是对的，但实质不对。实质为什么不对呢？按照邹老师的绝对主义的哲学观，“关于绝对的相对真理”暗含着一种哲学知识的进步观，每一个时代关于绝对的理解都是相对的，都是可错的，那么以后的时代就会比古人理解得更好一些，邹老师的批评是关于绝对的理解我们还赶不上柏拉图和老子。
1998年左右，当时，天津社会科学杂志组织了李景林老师、王天成老师、吴跃平老师、姚大志老师，还有我，我们几个人写了一组笔谈，我那组笔谈的哲学观应该是有了一些变化，因为那组笔谈就是要批判相对主义，好像那个栏目就叫关于相对主义，我写了一篇文章，叫《绝对的真理与方法》[174]，我借用了伽达默尔《真理与方法》的说法。我的看法是相对主义可能是一个不错的文化观——只能是这样来理解，文化是相对的和多元的——但是哲学不行，哲学为什么不能相对？哲学是关于绝对的真理和方法，这里所说的绝对我也做了解释，是在非对象意义上的绝对。这里大家体会一下，这个区分很重要，哲学所说的绝对到底是什么？我们通常理解的绝对就是无以复加，无以复加的绝对是量的绝对，所以我们认为黑格尔的绝对真理封闭了认识真理的道路，黑格尔的辩证法同他的体系发生了矛盾，体系窒息了方法。我们通常把黑格尔的绝对真理理解成不能再有任何发展和添加的终极意义的绝对，是一种量的绝对。但是严格的绝对是什么？是黑格尔逻辑学中讲的绝对，是思想以思想为对象的绝对。思想以思想为对象，从而就没有一个在思想之外与之相对的东西，这叫非对象性，非对象性就是绝对。什么叫无待呢？没有和它相对待的对象，也可以说是无条件的无待，这是庄子的说法。庄子在《逍遥游》中讲，大鹏展翅九万里，斑鸠一类小鸟笑话这个大鹏，你飞那么远，费那么大劲干什么？看我不是很自在吗？当然，我们知道有一句话：燕雀安知鸿鹄之志。但是庄子的评价，小鸟也好，大鹏也好，鲲鹏也好，都是有待的，鲲鹏可能需要到春天的时候云气升腾才能抟扶摇九万里，得有云气烘托，把它承托起来它才能飞，所以它是有条件的，有待的。那么黑格尔意义的绝对，庄子意义的无待就是绝对自由，有待，有对象，你就是部分，你是部分就受到另一部分的限制，受到另一部分的限制你就是不自由的，所以自由只能是全体，自由只能是绝对。我和大家讲过这样的看法，马克思也是这样的思想，解放是包含每个人的全人类的解放，落不下任何一个人，只要一个人是非自由的，那么所有其他人就不可能是自由的。我举的例子很简单，就是长春市正在通缉一个持枪在逃的杀人犯，那么他对长春所有市民都是威胁。那么，我们可以设想全人类都解放了，就剩下一个没解放，一个没解放就有反抗，他的反抗对所有那些解放的人都是一个威胁。在这样的意义上，马克思的人类解放理想是全体的解放，是绝对的解放，是每个人的自由全面发展。在这样的意义上，我说哲学是关于绝对的真理和方法，和我在80年代提出的关于绝对的相对真理有一些变化，但是总的说没有根本的变化。正聿老师也是从1988年左右，他在写他的博士论文的时候，实际已经形成了非常稳定的哲学看法，这就是前提批判的辩证法。前提批判大家可能读起来会有一些困难，还有一个说法是本体论批判，我觉得用这个词倒更容易理解，他在《哲学研究》曾经发表一篇文章叫《本体论批判的辩证法》[175]，我倒觉得通过这篇文章我们更容易理解正聿老师所说的坚持的到底是什么。正聿老师的看法很简单，哲学是前提批判，前提批判就是本体批判，而本体批判是在对一个历史时代历史合理性的批判，和我关于绝对的相对真理几乎完全一样。第一，哲学本体批判指向本体；那么第二呢，这种批判是在历史的时代的限制下的批判，哲学的合理性是历史的合理性。哲学的进步就表现为不同时代本体的结构、本体的规定的变化，可以把它理解为本体论批判的辩证法。
高老师专门有一篇文章在《社会科学战线》批判本体论化的思维方式[176]，包括用实践观点的思维方式重新理解唯物和唯心的问题，那么这些观点在当时当然在政治上有很多触犯禁区的东西，因为一直到现在我们官方的主流意识形态仍然把辩证唯物主义和历史唯物主义看作是马克思主义的哲学真理，作为一种意识形态，它可能有它的优点。高老师去世的时候，我写了一篇文章纪念高老师，我当时用的标题就是《创造中华民族自己的哲学理论——高清海先生的哲学遗嘱》[177]。我也分析了，可以说比较客观地分析这些人们通常产生困惑的一些难点。我认为就我们中国这样一个大国来说，我们的改革确实需要理论的审慎和稳健。大家想一想如果中国这么大的国家在今天这样的改革的格局下，如果我们说辩证唯物主义和历史唯物主义也不对了，马克思主义也不对了，那可能带来的思想混乱以及它可能产生的社会后果，是很可怕的。所以，作为我们这样一个大国的改革采取一种意识形态的相对的稳健的思路是正确的选择。但是，从真正的哲学理论研究来说，它必定会支撑、深化和范导意识形态。高老师晚年有一句感叹：有些话我说早了。这既可以理解为一个哲学家、一个思想家的无奈和抱怨（总挨批判，高老师的这一生几乎是伴随着被批判的一生），但是另一方面呢，也可以理解为是一个思想家、一个哲学家的理论自信。所谓说早了的意思就是以后你们还得照我说的做，只不过是说早了而已。而“说早了”，它的意义正好是马克思主义哲学研究的关键所在。为什么需要马克思主义哲学研究？我们说中国的改革和发展需要意识形态的指导，而意识形态自身的发展需要理论研究的积累，没有超前的说早了的理论研究，不可能有后来的意识形态的发展。改革开放这些年来，应该说理论界在这个意义上做了很多前导性的工作。那么到今天提出以人为本、科学发展观，实际你要考察高老师的思想历程，也可以说为这种以人为本的科学发展观早早地提供了很多理论基础。比如说，第一，我印象在1988年，纪念党的十一届三中全会十周年的时候，高老师和孟宪忠提了一篇文章，标题叫《中国需要自己的社会发展理论》[178]，已经很早地讨论了我们自己的发展观的问题。而像我刚才所说的，高老师从教科书体系改革开始对人的理解，也为后来以人为本的科学发展观提供了理论支持。高老师的感慨不是无的放矢，而是有很多具体的所指。在这个意义上，意识形态需要稳健的发展，意识形态稳健的发展需要哲学工作者超前的“说早了”的理论研究来支撑，来为它提供思想资源。一方面并不贬低和否定当时的理论工作部门、党的宣传部门、理论教育部门，它们在既定的意识形态中的理论工作。在既定的主流意识形态指导下的具体工作是中国改革发展稳定的需要，我们要改革，要发展，整体也需要一定的稳定。但是这里面就出现一些矛盾：稳定能不能成为主要的任务？稳定到什么程度？如果稳定严重地阻碍了改革和发展，怎么办？这就是比较复杂的具体政策问题。另一方面，马克思主义哲学研究和马克思主义教育和宣传是不同的事情，研究就是没有禁区，而研究没有禁区正是为了未来的理论宣传和教育提供支撑和资源。我认为在这个意义上，高老师“说早了”意味着他工作的有效性。如果完全是中央说啥，他也说啥，那就用不着他去说了。所以在这样一些非常复杂的政治和哲学关系中间，我们现在可能会看得比较清楚。
（二）高老师的哲学立场
我刚才讲高老师1988年提出的这种反本体化的思维方式而又主张本体概念有效性的看法，实际表达着高老师的一种哲学观，也是我和正聿老师到现在为止这些学生基本没有离开的哲学立场。概括这种哲学立场就是没有形而上学的绝对真理，但是有形而上学的真理追求。要是没有这种形而上学的真理追求，那么高老师的看法就是，人不再是人——人不可能没有这种追求。这种，我刚才用奈斯所表达的让你不断问为什么的本能，康德把它叫做形而上学的本性，黑格尔用一个词：理性的魔力。理性的魔力总是使我们进入或者说不可避免地要思考那些超越的形而上学问题。而对高老师，包括我和正聿老师的哲学立场，可能也会受到两个方面的批评。一方面，像我刚才说的，从邹化政老师的绝对主义的哲学观会批评你是相对主义、怀疑主义。邹老师当年曾经感叹，“维特根斯坦是现代的休谟”，然后又感叹：“看来，经验主义胜利了。”英国的这种经验主义传统构成了后来的分析哲学，包括维特根斯坦哲学的前提。那么维特根斯坦作为当代的休谟，大家看看他怎么怀疑的？当年休谟的怀疑是怀疑因果关系的必然性，认为因果关系只不过是基于人的实践本能的习惯性联想，没有原因和结果的必然联系。邹老师说的维特根斯坦的怀疑，大家都知道维特根斯坦在后期哲学，主要是在《哲学研究》中，通过语言分析，再次表明形而上学是语言的误用。
我们说哲学就是人学，邹老师的理解是，人学就是人的意识理解和把握世界的方式，我们也可以说哲学作为人学就是人先天就有的基本概念方式或者叫思想结构——它构成人理解世界的前提。我们通常说的世界观按照这种意识论的视野，世界观无非是我们看世界的时候不自觉的概念方式和思想结构，实际我认为也包含着基本的价值态度。我们看世界的时候，不自觉地就在运用一种文化所具有的那种概念方式、思想态度和价值态度。在这个意义上，哲学作为人学就是斯特劳森所要解释的那种描述形而上学的任务，怎么把这种东西描述出来——概念方式、思想结构甚至所谓价值态度。在这个意义上，这可以理解为是意识论的哲学人学。那么到现在出现了西方哲学的语言转向，语言转向的一个重要的理论根据就是语言和意识相比较语言研究有着很多优越的特性。比如说意识是内在的，在我们头脑中的，而语言是物质的、外在的，无论是口语的声音还是文字都有一种对象化、外在化、客体化的表现。我们说语言有一种物理形式，马克思的说法叫意识从产生之日起就受到物质的纠缠[179]。受到什么物质的纠缠？首先是语言的纠缠，语言是物质性的、客体性的、对象性的客观存在，无论是表现为声音的震动，还是书写的文字痕迹都有物理表现，而意识是在我们内在的，语言是外在的。意识是私人性的，语言是公共性的——不是你一个人说，大家都在说。所以在索绪尔的《普通语言学教程》中，语言区别于言语，言语可能更多的是指个体的言语行为，我说话，我写字，这是言语；语言是使所有个体言语得以可能的公共性，不是私人性的语言，是公共性的语言[180]。那么我们还可以用刚才的说法，意识是主观的，语言是客观的；意识是内在的，语言是外在的；意识是私人性的，语言是公共性的。在这个意义上，研究语言比研究意识更容易成为科学，所以才有西方的语言转向。在这个意义上，人类把握世界的意识结构就转变为说话方式，维特根斯坦意义的说话方式和语言游戏，概念方式变成说话方式，变成了维特根斯坦意义的语言游戏——每一种说话方式都有一种不同的语言游戏规则。维特根斯坦在《哲学研究》中认为，没有一个把不同说话方式统一起来的唯一的元说话方式，所以他说不同的说话方式只具有家族相似的可能[181]。下围棋与下象棋游戏规则不同，大家想一想维特根斯坦有一些非常漂亮的表达，说问一个词的意义就像问象棋中卒的走法，象棋中那个小卒怎么走——意义即使用[182]，这是维特根斯坦漂亮的说法。卒的意思是什么呢？卒的意思就是在象棋这种游戏规则中它的走法，而我们中国象棋说法，没有过楚河汉界之前只能直着走，过了楚河汉界可以横着走，然后每次只能走一格，这是卒的意义，这是维特根斯坦的意义即使用。维特根斯坦还有一些说法，说哲学犯了什么错误呢？哲学就是要问规则本身，问那个游戏规则本身，说话方式的规则本身，而规则按照维特根斯坦的看法，只能显示而不能问。维特根斯坦一个非常漂亮的说法，说问规则像什么，像问巴黎标准米有多长[183]。大家都知道规则，量度的规则、长度的规则是怎么定的呢？我们国家工商市场上每个人都使那个米尺，卖布的说量一量，然后有一个什么机构去检查规则，质量监督局可能要定期对度量衡进行检查，包括血压计，包括你的秤准不准，你的尺准不准。那么在这个意义上，质量监督局的那个尺应该比个体户的那个尺更准，最后再问谁来检查吉林省质量监督局度量的规则呢？说国家质量监督局，然后国际最准的尺是巴黎的，用白金做的标准米，这就是最高的米的规则。那么这个规则到底是什么？按维特根斯坦的看法，只能显示，标准米有多长——就那么长——我给你看看，再没有一个更高的规则规范它只能显示。所以按照维特根斯坦的看法，全部哲学可能它出的问题就在于问那个规则本身，要统一这些规则，而没有一个唯一的标准的统一的说话方式。能不能找到超越一切说话方式的哲学说话方式作为所有说话方式的标准？维特根斯坦认为是不可能的。在这样的意义上，维特根斯坦以一种语言方式的多样性、多元性、不可通约性否定了传统哲学的最高统一性追求的梦想。所以邹老师感叹，他是当代的休谟，使经验主义获胜了。
从一种传统哲学的立场看，现代哲学的思维方式肯定陷入了怀疑主义、相对主义、多元主义。但是呢，我们通常受到的批评可能是来自更激进的青年一代群体的批评，包括咱们学院就有的老师认为，高老师还是受黑格尔影响太深了，还是没有完全摆脱传统形而上学的立场。原因就在于可能高老师仍然保留了本体追求的形而上学维度，所以从更激进的现代西方哲学的立场对高老师的观点也会提出另一个侧面的批评。所以无论是从政治的意识形态的批评，还是从传统哲学的立场的批评，还是从现代西方哲学立场的批评，不管来自哪种批评，恰恰表明了高老师这些思想独创性的意义。
如果说，我们刚才说哲学即人学，哲学对人的理解可以是意识哲学的概念方式、思想结构的探寻，也可以是现代哲学的说话方式、语言方式的探寻，那么也可以是从维特根斯坦的语言哲学之后，在语言哲学中也出现了生活世界的转向。维特根斯坦有的话已经预示了这种转向，比如维特根斯坦说：一种说话方式就是一种思维方式，就是一种生活形式[184]。大家看维特根斯坦《哲学研究》中用的一个词，叫语言的工具箱[185]，比如说木匠师傅和徒弟的语言工具箱，他们的语言游戏是怎么进行的呢？师傅说“尺”，徒弟就把尺递给他，说“锤子”，徒弟就把锤子递给他。这后来被塞尔，另一个语言哲学家塞尔发展成一种系统的言语行为理论，以言行事，用说话来做事，所以叫言语行为。卡尔纳普曾经把语言的功能区分为表达和表述[186]，后来正聿老师也做过区分，我印象中正聿老师又增加了语言的表征功能。所以正聿老师对哲学有一个定义，“哲学是社会自我意识的表征”[187]，认为哲学这种语言既不是表述事实，描述事实，也不是表达个人的内在感受，而是表征着社会的主体自我意识。但是呢，我们还可以进一步去分析，语言不是表述，也不是表达，也不是表征，而是做事，以言行事，语言就是行为，所以当木匠师傅喊锤子的时候，那么实际上是和徒弟把锤子递给他的动作连在一起的，他要不说锤子，徒弟不知道递什么。在这个意义上，维特根斯坦论证说，一种说话方式就是一种思维方式，就是一种生活形式，而不同的生活形式就有不同的语言游戏。老师和学生的说话方式肯定和徒弟和木匠师傅的说话方式是不同的，不同的就在于这是不同的生活形式。所以，我们也可以说，哲学就是人学，那么人学可以是概念方式的人学，是语言方式的人学，是生活方式的人学或者说是生活世界的人学，可以有多种不同的理解。
那么高老师强调实践观点的思维方式的实质在于提供了新的人学，这种新的人学的最重要的意义就在于改变了传统哲学的人性理解，人变成了一个实践活动中的人，变成了在实践活动中和世界具有否定性统一关系的人，变成了在实践活动中不断地创造自己本质的过程。而高老师在类哲学中和前期关于人的理解的不同就在于高老师意识到人在对自己的实践过程中的自我理解已经内在地包含着一种历史性的影响，而这种历史性到今天应该达到一种类哲学的理解，或者叫类意识的理解——我们在实践活动中会不断地创造出自己的本质，从而也不断地带来新的自我认识、自我理解，而在一个全球化的时代人们需要一种人类的自我意识。
高老师认为从马克思的历史三阶段理论，传统社会是人和人的依附关系，是群体本位；资本主义的商品经济是以物的依赖性为基础的人的独立性，人依赖于物的独立性；到马克思设想的共产主义阶段，人可能达到以自由人的联合体构成的这种社会形式和人性理解——自由人的联合体。高老师所说的类意识就是指这种自由人联合体的人性理解。1996年10月20日左右，北京的那次马克思类哲学理论研讨会之后，当时上海的《学术月刊》又组织了一组笔谈，有南开的王南湜老师、山东大学的何中华老师，还有我，约我们三个人，每个人写一篇短文，谈对高老师类哲学的这种理解。我那个时候呢，不是说我现在就有了准确的对高老师类哲学的理解，现在我刚才也说理解得并不完全好，那个时候理解得就更浅薄了一些。我的标题就是《哲学是人类自由和解放的理想》[188]，我在这篇文章中认为高老师的类哲学理论仍然是马克思的人的自由和解放的学说，仍是从马克思人的自由解放的背景考察类哲学的意义，但是实际上高老师的想法很复杂。这里最关键的就是随着人的生产方式的发展变化，人的自我意识、人的生命领会、生命理解可能发生了一些阶段性的根本变化。比如说，马克思说的在传统的经济社会中，由于生产力的低下，人们处在相互依赖的群体关系之中，人无法获得独立性。实际上黑格尔在《哲学史讲演录》中也批评这种传统社会中人的处境[189]，他以我们中国为例，说中国只有一个人是自由的，那就是皇帝，其他人都是奴隶，这是黑格尔当年对古老的东方帝国的一个看法。实际用我们刚才的逻辑说皇帝也不自由，原因呢，就是皇帝总是担心兄弟、侄子，包括周围的大臣来夺权，在这个意义上，他也是战战兢兢，如履薄冰。也可以理解当年唐太宗为什么能够一定程度地接受魏征的《谏太宗十思疏》，魏征给唐太宗写了一个谏书，让他思考十件事——要真按照魏征的意见去做，当皇帝一点意思也没有。我们现在所说的享受生活被魏征一概取消，没有什么当皇帝能够享受的生活。过去古代帝王其中一个重要的游戏就是田猎，出去打猎么，魏征劝他不要出去打猎，也不要我们现在的政绩工程，也不要建楼台馆所，也不要轻易地发动一场战争，几乎当皇帝所能享受到的快乐和乐趣就一无所有，那可能只是在一个政权初定的时候，皇帝才能听进去的话，我们过去的说法叫马上皇帝，通过马上打下江山的皇帝才能知道社稷的安危，魏征的原话就说：“水能载舟，亦能覆舟。”
在资本主义的时代，马克思的这个看法确实很漂亮，叫以物的依赖性为基础的人的独立性，可能是对今天我们时代人的处境的一个准确的表达：一方面，个人摆脱了传统社会的人身依附关系，每个人至少在法律上被定义为平等的公民、自由的公民，马克思把这个任务叫政治解放。大家有兴趣可以看《论犹太人问题》，马克思把这种个人解放，政治上的、形式上的、法权上的人的自由平等看作是政治解放。但是，这种政治解放并没有真正地实现人的独立性，在市民社会的生活中，我们所说的在经济生活中，马克思的说法是仍然受到利己主义原则的支配。利己主义原则的实质是对物的依赖性，所以马克思把共产主义的实质理解为社会解放，资产阶级革命只是完成了政治解放，马克思的共产主义革命要实现的是社会解放，也可以说不仅要每个人获得那种形式上的、法权上的自由和平等，而且在经济生活中，在社会生活中，真正地实现每个人的自由平等，摆脱对物的依赖性。我们今天所以不自由，就是我们依赖于物，依赖于商品。那么怎么能自由呢？实际我过去开玩笑说，中国有一些看法实际很透彻，“无欲则刚”，你不自由是因为你有欲望，没有欲望了，这个人用民间的说法叫无赖——无所依赖。无所依赖还怕什么呢？没有对物的依赖，也没有对人的依赖，无所依赖，从而就无往而不胜，谁都怕无赖。所以说，我们今天的很多困难就在于我们有赖，不仅有待，而且有赖，当然这种阿Q式的精神胜利法不能真正解决人的自由问题，但是，实际上它确实提供了一种自由的观照。我觉得大学生时期之所以宝贵，就在于它的单纯。我印象我代表博士生毕业讲话那年，我描述大学生活，清贫，从而也纯洁，从而也高尚，因为我们有较少的对物的依赖，所以我们才有大学时期的单纯、明净的精神生活。[190]
我们上次课从高老师对人的理解，实际上已经比较细致地进入到一个本质的区分，那就是高老师在对人的理解上：为什么反对本体论的思维方式，而保留本体思维的向度和追求？实际这样一个立场可能也是其他很多哲学家——特别是从20世纪以来，经过了西方一百年拒斥形而上学的哲学运动，当代哲学家有很多人接近这一立场。比如海德格尔，他有一篇著名的论文就叫《哲学的终结和思的任务》，说的也是柏拉图主义的知识形态的哲学终结了，但是形而上学的这种思想仍然保留下来，仍然有着它的历史内容。最坚决拒斥形而上学的，比如像美国哲学家罗蒂，他也保留了一个他的希望——后形而上学希望[191]。哈贝马斯，最近这些年我们国内翻译他的一本著作，标题就叫《后形而上学思想》[192]，形而上学过去了，所以叫后形而上学，但是仍然有形而上学思想。所以高老师这样一个立场，他也可能表达着当代哲学的一种必然的选择，哲学要存在，总有哲学的思想任务。但是哲学和传统哲学又必须有自觉的理论区分，那就是不可能有一个关于绝对的绝对真理，我们至多只能去思想那个绝对，探索那个绝对——这意味着一种区分，哲学作为一种文化，哲学是相对的、多元的。用马克思的说法，哲学是把握世界的一种方式，马克思也讲到和哲学相并列的，宗教的把握方式、科学的把握方式、实践的把握方式，这是人类把握世界的不同方式，从而也是不同的文化形式。所以哲学作为一种文化形式，肯定是相对的、多元的。如果只有一种哲学，那就是哲学的终结，那就是形而上学的恐怖。但是从哲学家、哲学自身理论的性质说，它必然是一种绝对的形上追求。也就是说，多元文化形式中的其中一种是哲学，而哲学这种文化形式的特质就在于它追根究底的绝对的追求，它和其他的宗教的、审美的、实践的把握世界方式的区别就在于，它必然想用理论的形式、思想的形式给出一个绝对的真理。我们上次课也讲到，这种立场，从我们国家的主流意识形态来看，它受到政治批判；而从哲学理论自身来说，也可能会受到来自两个方面的批判，一个就是绝对主义的、柏拉图主义的古典哲学立场的批评，另一种可能就是更激进的后现代主义批评。
（三）类哲学的思维方式和意境
今天我想讲类哲学的思维方式和意境。前天我们学院有一组博士生答辩，我们请的答辩委员会主席是原来中国社会科学院哲学所的李德顺老师，他现在是中国政法大学的终身教授。因为德顺老师长期主持哲学所的工作，中国社会科学院哲学所可以看作是我们国家最高的、专门的哲学研究机构，所以在他的那个岗位上有他的视野，有他的问题，有他的思考。我想可能正是因为他长期做这个工作，使得他比我们这些人更多地考虑了中国哲学的全局和中国哲学的总体发展。可能德顺老师最大的一个希望，和高老师晚年的想法都是一样的，那就是在当代世界哲学中有我们中国哲学的声音。我们现在更多的总是说西方哲学家，哈贝马斯啊，德里达啊，罗蒂啊，海德格尔啊……但是很少有人去谈我们自己的哲学家，我们自己的哲学思想。高老师的提法是，中华民族的未来发展需要有我们自己的哲学理论[193]，从某种意义上来说，这就是类哲学的“意境”，德顺老师也有这种想法。
那么，怎么才能够让西方学者认真地倾听、关注我们中国的声音？怎么才能——高老师的说法——找回失去的哲学自我？我们的民族怎么才能够有自我的、不说别人的话的哲学？前几天我和德顺老师聊过这个话题。高老师哲学思想，我已经给本科生讲过四五轮了，德顺老师说他特别希望我把它出本书。实际上我至少知道，比如说元永浩老师在韩国首尔大学曾经给首尔大学哲学系的学生们专题讲过高老师哲学思想——这可能也是在国外的讲坛上，能以中国现代哲学家命名的很少的课程之一，即便我们国内大学哲学系专门讲现代哲学家的某个人的思想，可能也很少。这类课程究竟有怎样的理论深度？我想大家可能听了以后会有一些感受。哈贝马斯曾经到我们国内来过，据说，在北大有一次讲座，有一个女同学现场提问，开头就说我是哲学外行，但是哈贝马斯听了她的问题以后说，你一点也不外行，你的问题非常专业。这意味着可能我们的一个大学生对哈贝马斯的了解也有相当的理论水准，所以哈贝马斯当时就感慨，说，这是不公平的，中国对世界哲学的了解和世界对中国哲学的了解极不相称。后来我用了一个比喻说明其中缘由，我说这个很正常，只有穷人才天天注意观察富人都吃什么，富人从来不去看穷人的饭碗。这正好就是当代世界哲学的这么一个格局，我们总看西方哲学又有什么思想，又有谁提出什么观点，但是西方哲学家应该说对中国哲学几乎毫无所知，至少对中国现代哲学毫无所知，他们能够知道一些的就是老子、孔子，而对于现代中国哲学什么情况毫无所知。原因可能有语言障碍，语言障碍就表现在哲学这个学科的性质上。可能一个理工科的老师能够在自己的专业领域中熟练地运用几种语言，我们学校好多老师都可以用几种语言去写学术论文。大家想一想这个很正常，去掉了公式，使用的自然语言比较有限，化学啊、数学啊，几乎都已经形成了这个学科的国际化的形式语言，它的公式、它的符号字母原来就都一样，只不过是用来说明这些公式而稍微加一些解释的自然语言有一点差异，所以它的那个词汇量比较有限，所以他较容易熟练地运用几种语言写作。但是哲学呢？哲学要想突破语言的界限太艰难了。比如我们要翻译胡塞尔，就需要有和胡塞尔大致相同的知识结构，译德里达，困难可能更大。大家都知道，德里达最著名的方法就是所谓拆解性阅读，他的著作中大量地关涉其他作家的文本，其中有的是哲学家的，有的是一些文学家的。比如说布朗肖，这是在德里达作品中经常阅读的一个对象，但是我们如果没看过这个作家的文学作品，那肯定没法翻译德里达，所以由于哲学学科的这样一些特点，语言是一个很重要的障碍。
我们翻译国外的哲学家尚且如此，那么我们把自己的哲学著作翻译成外文就更加困难了。比如说现在有一个刊物，已经是有十几种了，文学、历史、哲学，等等，都已经有了，是由欧洲的一个文化公司负责销售，我们提供稿子，提供杂志，就是想把我们国内每年最好的哲学论文翻译成英文，发往欧洲。最初哲学学科是想让我们吉大做这项工作。当时我做院长，接待这项工作的时候，我就咨询我们学院一些有留学经历且英语较好的老师，我说能不能翻译啊，最后都摇头，谁也译不了。要说英译汉，可能包括我们本科生都可以勉强做，现在有很多翻译软件，相对比较容易，但是要汉译英，把我们的中文译成英文，说实话，国内有这种能力的学者太少了。问题就在这里，如果母语是英语的人去译我们中文的文献，那就和我们英译汉一样，应该相对容易。但是现在有几个外国人愿意翻译我们的中文文献呢？这可能是关键所在。国外学界对中国的关注仍然是从主流意识形态的层面去关注，而不可能进入到中国的深层学术领域。我2005年和正聿老师到欧洲走了三所大学，奥地利的萨尔茨堡，德国的法兰克福和科隆，应该说我们每到一处，走了以后他们几乎都是这个评价——两位孙教授给我们留下深刻印象。留下什么深刻印象呢？因为他们不知道中国哲学到底到了什么水准，而我们到奥地利可以谈维也纳小组，到胡塞尔档案馆可以谈胡塞尔，当然到法兰克福更可以谈法兰克福学派——他们根本无法想象，中国人怎么知道这么多啊？而他们对中国却是毫无了解，他们甚至狂妄地认为——有一个教授发言就明确这么说——我们觉得用英语说黑格尔是奇怪的事情。什么意思？按照他们的想法，不用说你们用汉语，用英语去说黑格尔都不可能理解黑格尔，黑格尔只是德国民族的黑格尔，他们认为只要把黑格尔的著作译成英文，那就已经不是真正的黑格尔，所以德国人对德国哲学的那种骄傲和自豪，可能是我们难以想象的。但是我敢肯定地说，可能出了德国本土，至少中国的黑格尔哲学研究水平肯定是世界一流的。这不是说中国人如何优秀，原因就是黑格尔借了马克思的光。我们从新中国成立以后，中共中央编译局等单位，有强大的翻译和研究力量，因为是为了研究马克思，把黑格尔作为马克思的一个理论来源，在中国才得到特殊的重视，所以中国的黑格尔哲学研究肯定是世界一流的，没有什么疑问。但是在德国人看来，他们无法想象你用汉语怎么还能很好地理解黑格尔。
我们要讲的高老师所说的类哲学的思维方式和意境，正好可以印证我的这样一个看法，那就是我们对黑格尔哲学究竟了解到什么样的程度。大家都知道高老师类哲学的理论方法实际是高老师理解的区别于种的思维、物种思维方式的类思维。类思维，高老师把它理解为是真正的辩证思维，也就是真正的辩证法。大家看一下高老师的文本，高老师认为哲学对人的自身理解经过了一个历史过程，传统哲学是用物种的思维方式理解人，而物种的思维方式，高老师定义了它的几个特点，（一）它是本体论化，（二）它是对象性意识，（三）从逻辑上说，它是一种知性的逻辑。高老师也曾经简略地分析了为什么传统哲学对人的理解是一种物种的思维方式。按照高老师的看法，这是和人的自身发展阶段相关联的。高老师认为，无论是在群体本位的人的存在阶段还是到个人本位的人的存在阶段，那么由于人的这样一种存在导致对人的理解必然是一种物种的思维方式。而物种的思维方式，按照高老师的分析，它的特点就是一种本体论，也就是把人当作一个物种，从一种前定的、预定的、不变的、先在的本质去加以说明。只要把人当作一个物种，那么就是和认识其他物种一样，用知性的逻辑抽取出它的普遍本质，而把这个本质看作是不变的、前定的——用这个本质去解释现象，所以它必然是一种本体论的思维方式。只要把人看作是一种物种的存在，用理解物的方式去理解人，就必然是一个本体论的思维方式，也就是要从多种多样的现象中，抽取出某种普遍的共同本质，然后用这种本质来说明现象。我们对自然物的认识，就是这样一个逻辑，也可以说就是这样一个还原论的、本质决定的思维方式。而这种思维方式又必然是对象性意识，也就是把人作为一个外在的对象去认识。
区别于对象性思维方式，或者说对象性意识，高老师认为对人的理解实际应该是一种自我意识，不是对象性意识，这里涉及对人的理解的一个很重要的知识点，即我们通常所说的主客二分的思维方式。我们通常所说的科学思维方式、对象性思维方式，对人的理解共同的毛病就是把人当作在人之外的一个对象去认识，从而我们才相信可以对人有一个和对物一样的科学认识，普特南把这样一种对人的理解叫做“神目观”[194]。什么意思呢？我们之所以相信有永恒的、绝对的客观真理，特别是关于人的认识有一个客观真理，就是因为我们已经假定研究者可以跳出人的世界之外，从外边把人作为一个对象去认识，然后我们比较这个认识和这个存在的符合程度，说我的认识和存在、和对象相符合，那么这就是真理。这里的难点就在于人能不能跳出自身之外去认识人，去认识世界。按照普特南的看法，这是不可能的，我更喜欢用雅斯贝尔斯的说法，那就是我们只能内在于世界之中去认识世界。我们不可能设想把自己扔出去，然后从一个神的观察者的立场去看人，我们只能在这个世界之中——存在哲学的说法——去感受和领会世界。在世界之外是谁呢？那是神。所以高老师的说法，人的认识只能是在世界中的自我意识，不能把人作为一个对象。把人作为一个对象可不可以呢？一定意义上可以，自然科学、经验科学、解剖学、生理学、医学，实际就是在这样的意义上来认识人，把人作为一个和其他物种一样的对象，研究他的生理啊，病理啊……那么还有一种社会科学的人学，我们可以把它叫做经验人类学，经验人类学也可以采取这样一种对象性的意识，使人和其他物种一样，作为一种经验对象的存在加以研究，在这样的意义上，它是经验人类学。生理学、心理学、经验人类学，都可以把人作为对象，但是这样理解的人不是哲学理解的人，哲学理解的人只能是把人理解为是人的理性自觉，人的人性自觉，人的本性自觉的自我意识，自我理解。
我们刚才说，用物种的思维方式去理解人、认识人，必然也用知性的逻辑去理解人、定义人。生理学、病理学、人类学，它们对人的理解，用经验科学的方法也只能用知性思维的逻辑，而知性思维的逻辑最根本的特点就是用概念区分。我们学任何一门科学，最基础性的工作，就是了解这门学科的定义。定义要干什么呢？定义也就是做出一种概念的区分，界定对象的内涵、外延，把它同其他概念区分开来，这样的一种区分的规定性对于把握经验对象是客观有效的，也是必需的。没有这样一种精确的区分，就没有经验科学研究，就没有那个所谓精确科学的产生，就没有精确科学的思维。但是用知性逻辑，用经验科学的方法去理解人，我们所规定的人只有和自然对象一样的自然性质。有多少脑细胞，脑细胞的神经元，神经网络之间是如何的连接状态，神经细胞连接中有哪样一些电脉冲等等，我们都可以用经验科学的方法去研究，但是这样研究的终归是人的自然性质。而按照高老师的一个根本性的看法，人的社会性本质、人的精神性本质，只能通过区别于知性逻辑的辩证法，所以类哲学的思维方式也可以看作是一种辩证法的思维方式。那么，辩证法的思维方式为什么是理解人、认识人最合理的思维方法？这里就回到了黑格尔。黑格尔的辩证法怎样认识人，怎样理解人？高老师提出的类哲学的思维方式和黑格尔的辩证法有什么区别和联系？
我们国家对黑格尔辩证法的理解，我刚才说肯定是世界一流的水平，我有好多验证，因为有一些对内、对外的这样一些学术交流，比如从对外说，前些年有一个国内很重视的加拿大的唯物主义哲学家叫邦格，他就曾经感慨：我无论如何也理解不了A等于A，A又等于非A，这还有什么确定性？辩证法说A等于A，又说A等于非A，这怎么能够理解呢？实际这里正好显示出知性思维和所谓辩证思维的原则区分。从知性逻辑上说，一个对象必须与自身同一，用形式逻辑的术语表达，同一个概念、同一个命题在同一个思维过程中必须保持同一个含义，这是A等于A的形式逻辑同一律的要求，否则就会出现思维的混乱。我们用过的一个例子说，“白头翁正在铲地”，然后说“白头翁飞起来了”，这两句话分别说可能都对，但是要是连着说，在同一个思维过程中，这个“白头翁”就变成不可理解的，说又铲地，又能飞，实际说的是两个对象，第一个是白发的老人，第二个说的是一种鸟。在同一个思维过程中，白头翁只能是一个意思，在形式逻辑上，大家知道，这样一个错误叫偷换概念，虽然用的是同一个语词，但是是两个概念。所以形式逻辑所要求的思维确定性，必须有同一律的保障，这是没有任何疑义的。
那么在什么时候辩证法非得说A又等于非A呢？这就涉及辩证法的那个真实的本体基础。辩证法到底是研究什么的？它的那个本体是什么？按照高老师的看法，只能是人，是生命，是精神。所以辩证法本体论，我们可以说是生命本体论，是精神本体论，人才是辩证法的真正对象。也就是说只有在理解人的时候，特别是从哲学上理解人的时候，辩证思维才是必然的。恩格斯举的例子也很能说明这一点，他举的例子说[195]，生命的细胞每一瞬间在不断地生成，每一瞬间一些细胞在死亡，所以对于任意一个生命有机体说，每一瞬间既等于自身又与自身相区别，也就是说只有生命这样一些现象，它才是A等于A，A又等于非A。那么，就一个生命对象说，每一瞬间一些细胞在生成，一些细胞在死亡，它不断地否定自己，这种否定不是外在的，而是一种自我的否定，自己否定自己，用黑格尔的说法，这才有所谓自身差异，包含着同一的差异，自己和自己相区分。自己和自己相区分才能说，一方面，我是我，A等于A，另一方面，我又不断地自我否定、自身差异、自身区分，我又不等于原来的我，A又等于非A。在这样的意义上，生命和精神才是我们通常所说的那个辩证的本体。
所以大家想一想教科书的基本逻辑，说在数学中有正和负，物理学中有作用力和反作用力，在化学中有化合和分解，在生物学中有遗传和变异，在人类社会中有阶级斗争，一切都是对立统一的，对立统一是普遍规律。但是从来没有人去问它为什么要对立统一。它为什么一定要对立统一？你要想一想数学中的正和负，化学中的化合分解，生物学中的遗传变异等等，所有这些对立统一，它的内在必然性可不可以问，为什么是对立统一的？实际按照黑格尔可以回答，可能也只有黑格尔的辩证法才能够回答这个问题。之所以一切事物都是对立统一的，因为一切事物都是人的思维规定，我们对它做出一个思维规定，那么同时就包含着它的否定，只有把对象作为思维规定的对象，对象的对立统一才是必然的。我们在说数学中的正和负，我们规定了正，那么作为另一个思维规定的否定性就必然产生，所以有正才必然有负，有化合才有分解，有遗传才有变异。在这个意义上，按照黑格尔的辩证法，对立统一的必然性在于思维规定的必然性，是思维规定的自我否定。如果我们说，按照黑格尔的理解，辩证法的本体是生命、是精神，生命精神的自我运动才是一个自身同一、自身差异、自身区分的对立统一、否定之否定的过程，那么也就意味着，对人的理解，必须把人理解为是一个没有先验的、先在本质规定的历史生成的一个本质。那么把人的自己运动看作是一个自我生成、自我创造的真正的辩证过程——也只有按照这样一种思维方式，我们才能达到对人的自我意识而不是一种对象性意识。
在这些方面都可以看出高老师所说的类的思维同物种思维相区分意义的辩证法同黑格尔辩证法的这种渊源。但是也有区分，而这种区分正是高老师在马克思主义的理论传统中走到那个所谓现代哲学思维方式的关键之处。按照高老师的看法，黑格尔的辩证法仍然有一些毛病，比如说，我印象是在《哲学的憧憬》里[196]，高老师非常明确地断定，黑格尔哲学是传统形而上学的完成，黑格尔把“本体论”发挥到了极致，是传统本体论思维方式的最高表现，这意味着黑格尔虽然把生命、精神理解为自己运动的过程，但是他仍然预设绝对理念和绝对精神的本体。在这个意义上，高老师认为它仍然是本体论化的思维方式，它仍然从绝对理念和绝对精神理解人的自我运动、自身发展。“在黑格尔哲学中，辩证法不是与它的唯心论观点矛盾（不相容），而是与它的‘本体论’体系有矛盾（不相容）。因为它的错误主要发生在把人归结为精神，又进而把精神客观化为宇宙本体这点上。”[197]那么究竟怎么看待这个问题？这可能是非常复杂的，大家以后随着学习的深入会了解到，比如说伽达默尔怎么看，伽达默尔有一个原话，大概是说，德国唯心主义的辩证法，已经开始了对传统实体本体论的消解[198]。什么意思呢？我们知道，从康德到黑格尔共同地批判了18世纪的理智形而上学，或者叫知性形而上学，或者我们把它叫做独断论的形而上学。18世纪的形而上学的实体本体论直接断定某一实体本体作为世界的最高根据，终极存在。而德国唯心主义辩证法从康德到黑格尔，已经开始消解了这种实体本体论。大家知道，康德认为这种独断论的理念，理性概念，只能导致辩证的幻象，所以知识的形而上学是不可能的，这是康德的看法。黑格尔的看法是，虽然不能用知性的逻辑、知性的方式独断地肯定某种终极本体的存在，但是这个终极的本体是可知的，这个终极的本体是一个理念的体系，是一个自我运动的理念的体系。在这个意义上，黑格尔把比如说从纯存在到定在，到质，到量，到度，每一个范畴都看作是对前一个范畴的否定，也可以把它看作是对它的消解，从而消解了传统实体本体论概念的这种僵死性。在这个意义上，伽达默尔评价德国唯心主义辩证法的积极意义，说德国唯心主义辩证法已经开始消解实体本体论。但伽达默尔第二句话，这可能和高老师的立场接近，但是它仍保留了对本体论的自我驯服[199]。用高老师的说法，尽管它要消解那种僵死的、知性的形而上学的本体，但是它仍然保留了这种知识形态的本体，所以伽达默尔说它保留了对本体论的自我驯服——这也正是高老师批评黑格尔辩证法的关键所在，说黑格尔辩证法仍然是一种本体论的思维方式。
我们刚才讲高老师从类哲学的思维方式去看黑格尔的辩证法，认为他仍然保留着本体论的思维方式，伽达默尔的说法，本体论的自我驯服。对这种本体论的驯服或本体论的思维方式，也可以有一些不同的理解，这里我就不去展开说，大家可以想一想黑格尔的绝对理念达到自我意识而完成的绝对精神，是通过一系列的否定性的环节来实现的。在这样的意义上，也可以说，黑格尔的辩证法提供了一个人的自我成长、自我教化，从个体的人达到类哲学、类意识的人，也就是达到绝对精神的思想道路。这条思想道路既是精神现象学的道路，也是黑格尔逻辑学和精神哲学的道路。通过精神现象学的诸多的意识形式，精神现象学黑格尔考察的是各种意识形式，从感性确定性最后到哲学，这一个漫长的意识形式的发展历程，那么逻辑学则表达的是从最抽象的思维规定，纯存在，达到绝对精神的绝对理念这样一个漫长的逻辑进程。而精神哲学则是从人的心理这种主观精神开始，到伦理、法律等客观精神，最后达到艺术、宗教和哲学等主客统一的绝对精神。无论是从意识形式去看，还是从思想内容的实质去看，实际黑格尔的理解很简单，一个个体的真实意义，生命的真实意义，就是怎么从一个单纯的自然的自我成为像黑格尔那样表达代表着绝对精神的存在。所以，黑格尔这种存在是什么呢？实际就是人们通常所说的一个大写的人。高老师认为，人就是人，要成为什么样的人呢？成为一个大写的人，这个大写的人既是一个个体的自我，又是人类本身。高老师与黑格尔的不同在于，黑格尔作为一个“解释世界”的哲学家，避免不了本体论化的思维方式。他把现实具体的个人，只是看作精神发展的载体，是实现精神自身逻辑的工具。个人的生命、欲望、快乐和自我意识等只有达到伦理实体的自觉，才成为理性的真实存在。所以，他甚至说个体的死亡是对类的最后贡献，因为这唤起了人们普遍的伦理意识。高老师所理解的类，则是改变世界的哲学概念，他说的类存在、类意识和类哲学，是以个人的全面自由发展为条件，同时又是目的本身。是个人在全球化的历史条件下，充分吸取人类文明的全部成果，是自己成为真正的大写的人，从而也自觉到自己的类生命、类存在，以类哲学的理念对待今天的人类性问题。
我上次给博士生讲课的时候提到一个词，“国士”。梁启超17岁考举人，主考的老师看了他的卷子后批了四个字，“国士无双”。国士是什么意思呢？我们后来看梁启超的一生，作为一个思想家的国士，他寄托着国家的灵魂和精神。作为一个思想家的国士，作为一个政治家的国士，他就是国家、民族的灵魂，当然还有更高的层次，更高的层次不是国士了，是天民，是黑格尔意义的世界精神。在这个意义上，黑格尔实际潜在地包含着这样一种自信和自豪，黑格尔自己认为，他就是世界精神，拿破仑不过是骑在马背上的世界精神，不过是偶然地承担了世界精神的使命和召唤，而一旦完成了这个使命，他的原话好像是说“像脱却果实的空壳一样”[200]，没有意义，完成了资产阶级革命的那个历史使命的拿破仑就不再有意义。黑格尔肯定认为他比拿破仑更伟大，他永恒地代表着那个世界精神。
那天我们下课，看着校园里熙熙攘攘的同学，曾经感慨，这里以后可能就有我们党和国家的未来领导人，按照概率说，我们会有的，每所大学都应该为国家提供这样一些作为政治家、思想家的国士。王刚[201]那年回来和学生座谈也说，不是说你们都成为党和国家领导人，而是说做任何工作都要做得更好一些。但是按照概率说，我们这里未来要出现的就是代表着国家，一个民族，在特定时代所能达到的一个精神高度的国士，这就是我们的使命。而要完成这样一个使命，可能就需要一种自我修养的精神维度。梁启超能成为国士，他是有意识地让自己成为国士。高老师说，猫不用做猫，只有人需要“做”人，做人就意味着需要我们去做，去修养。大家都知道那句歌词，“没有人会随随便便成功”，要没有那种艰难困苦玉汝于成的不幸的历练和努力，我们很难做到杰出和优秀，更不用说做到国士。有一次我用一节课的时间来讲精神修养的辩证法，讲我们怎么从一个个体的自然人成为一个国士，天下士，世界士，那需要一个自觉的精神修养过程。我说有时候一个好老师的重要性可能某句话会让同学受益终生。我说我这句话你们真信就能受益终生，信什么呢？信要有一个自我修养的自觉维度。我不知道我们现在的大学生有几个人真的心里有一种自我修养、自我完善的意识。我们更多的可能是随波逐流，从来没有想我自己怎么修养我自己，使我自己卓越优秀，所以我认为有没有这样一个自觉的维度可能会影响你一生的命运。
所以就记住这句话——要有自觉修养的意识，有自觉修养的精神维度。我们不能说像古人那样吾日三省吾身，不断地反省自己，战战兢兢，如履薄冰，那是古代的那种生活，我们今天用不着那么谨慎，但是应该有一个自我批评、自我成长、自我修养的意识，能够自觉地不断调整自己。我们年轻时候倒未必很自觉，但是应该说有这个意识，保持一种开放的、活泼的生命心灵，保持着一种蓬勃生长的精神渴望。
从另一个方面，我们说从高老师和马克思哲学立场去看黑格尔的辩证法，黑格尔辩证法的另一个弱点。这也是我前两年吧，我曾经写过一篇叫《马克思的唯物史观对黑格尔辩证法的颠倒》，在这篇文章里我认为黑格尔辩证法的另一个毛病，就是过于精神化。马克思，包括高老师的类哲学思想，如果说区别于黑格尔的辩证法，那么它可能就是保留着自然生命、类生命的整体性意识。更具体地说，那就是，要保留，或者说使生命作为自然生命的价值也能得到充分实现。黑格尔的问题可能过于精神化，过于崇高化，按照黑格尔的逻辑，达到绝对精神、绝对理念，不是说舍弃了自然生命，而是使所有的全部现象，我们自然生命的欲望、意志、本能这些所有的精神现象最后都有了一个具体的普遍性，都有了一个绝对理念的统摄。但是即便如此，黑格尔不是一个禁欲主义者，我看《黑格尔传》的作者介绍，黑格尔喜欢喝啤酒，偶尔也玩牌，也喜欢郊游、远足[202]。在这个意义上，哲学家也不是说是一个禁欲主义者，但是马克思和高老师的类哲学思想，可能比黑格尔有一个更自觉的意识。高老师所说的类生命、精神生命实际是没有舍弃自然生命的丰富性，没有舍弃自然生命的自身价值。
西方哲学，包括黑格尔哲学，总有一种对物欲、对自然倾向的否定性，对人的自然欲望有一种否定性。那么马克思怎么看？马克思显然认为这种自然欲望的满足是历史的重要任务。大家想一想马克思对全面自由发展的那个人的想法，经常被引用的，“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[203]，没有否定人的这种多方面的、丰富的感性生命的意义。通俗地说，也就是，生命之成为生命，按照文艺复兴时期的看法，人性之为人性，那就在于人的自然欲望的满足也有着神圣性的意义，这可能就是所谓新兴资本主义精神，所以黑格尔哲学在我们今天这个时代所以受到批判和拒斥，可能和它缺少这种感性生命丰富性的维度相关，而我们今天这个时代可能又过于沉溺于感性生命的意义。但是高老师所理解的作为类的思维方式的辩证法，应该肯定，保留了对自然生命的丰富性、感性丰富性的维度。这才有可能符合我们今天的时代倾向，也才能引导我们今天的时代倾向。
我印象中应该是十几年前看到的布热津斯基写的一本书，我们中国把它编译成中文的时候给它起了个名字，叫《大失控与大混乱》[204]，他也批评美国青年一代陷入了纵欲主义的狂欢，认为美国青年一代的纵欲主义可能使美国失去领导世界的地位。美国的纵欲主义狂欢实际也只是一段时间内的，可能主要是20世纪六七十年代。大家知道当时有嬉皮士，包括摇滚乐这些东西，有一段纵欲主义的狂欢，所以当时有的学者说60年代这种反抗的年代，以后他们也要，像我刚才说的，成为国士，执掌国家民族的历史命运。那么这样一代青年能不能使他们接近马克思主义？因为60年代末，1968年，在整个欧洲出现了青年学生运动，在法国叫“红五月运动”。中国当时干什么呢？中国当时正在进行武斗。1968年我们长春，包括我们北区吉林大学，把窗户都拆掉了，然后用砖头垒上，留出一个枪眼——每一个宿舍楼都是一个战斗堡垒。也就在这同时，从法国开始，在整个欧美世界掀起了一场青年学生运动，当时学生举着的小旗，上面写着3M，这3M就是马克思、马尔库塞、毛泽东，而中国的“文化大革命”期间有一个口号就是“让世界一片红”。“让世界一片红”实际并不是修辞学的夸张。毛泽东充满信心地宣告：“不是西风压倒东风，而是东风压倒西风；不是人民怕美帝，而是美帝怕人民。”1970年，毛泽东有一个“5·20庄严声明”，强调国家要独立，民族要解放，人民要革命已经成为不可阻挡的历史潮流。但是在这段激情过去之后，嬉皮士又变成了雅皮士，又向美国传统的中产阶级主流价值回归。实际青年时候可能闹腾一阵，岁数大了又自然回到了美国的主流价值，所以布热津斯基所说的那种大失控、大混乱的纵欲主义狂潮并不是今天美国的实际现状，美国当代青年可能又不同程度地从嬉皮士到雅皮士，实际又回归了美国中产的那个主流价值。
但是不管怎样，在我们今天的这个时代的哲学不能回避的一个维度就是我们不可能像古典哲学那样，对人的欲望、对人的自然倾向、对人的自然生命采取一个简单的否定态度，认为只有精神生命才是本质，自然生命是需要扬弃的东西，实际高老师提出的类生命概念不是这样的，而是内在的自然生命和精神生命的统一。在这样的意义上，生命总是需要满足，实际也是需要幸福感——我不能设想一个人在不幸的努力中永远是不幸，一直在努力，那么在努力中总会获得生命的回报，总会有生命的满足和幸福感的产生，否则可能也就很难继续努力。比如黑格尔在40岁的时候刚刚结婚，新婚，写出了《精神现象学》，自己也非常得意，这是自然生命和精神生命的双丰收，既是新婚，又是自己的，实际是黑格尔哲学一个宣言的产生——《精神现象学》。
按照我们这样理解的辩证法，那么它是精神成长的辩证法，是从小写的个人到大写的人的精神成长的辩证法。这里所说的精神成长不是空话，什么叫精神成长？如果按照我刚才的说法，从普通人到国士再到世界精神，意味着高老师所说的不同的意境——哲学意境，所以高老师不是偶然地用意境这个词。大家都知道中国哲学讲境界，讲气象。我印象中是当时冯友兰先生的《三松堂自序》刚刚出版，冯友兰回忆他读大学的时候，有一次是申请助学金，到校长蔡元培的办公室，敲开门，进去，蔡元培坐在办公桌后面，冯友兰说我看到了一种博大的学者气象。这时冯友兰先生也到老年了，不会无节制地使用这种阿谀之词，看到了就真看到了。我看到的第一张蔡元培的照片好像是熊十力的《新唯识论》前面有一张照片，中间坐着蔡元培，我看是个干巴瘦老头，很瘦，好像也不高，但是他看到的是什么呢？冯先生能感受到那种博大的学者气象，这实际是一个形而上学的境界，正是我们引证过的孟子那个说法，“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[205]。这是高度的文化教养形成的，我把智慧说成是肉身化的智慧，躯体的智慧，他的身体已经被高度地文化化了，身体已经不再是那么一个自然生命的身体。
我印象中我也和大家说过，也不是阿谀之词，我说看着我们的学生，心里挺舒服，舒服意味着什么呢？意味着我们多少已经有了点气象，我们不能叫气象，叫气质，我们现在还很难有气象，但是说我们的气质已经在同龄人中有了不同。这意味着什么呢？意味着我们自身的修养，学习历练的过程也在潜移默化地陶冶性情、变化气质，所以大家要足够地珍惜。一定要相信那句话，“腹有诗文气自华”，肚子里真有东西，那个风度、那个气质不是外交部礼宾司给你练出来的。现在女同志美容也是这样的，精神修养是最好的美容，比任何护肤品可能都更有效、更重要，没有这种内在的精神，我们不管像这些个歌星、影星、明星们怎么去涂抹，那只能是一种简单的身体技术，改变不了我们的气质和气象。气象——我当时和天成老师分析，实际就是一种内在精神的外显，也可以说是一种内在形而上学精神的外部显现，它已经有了外在的那个象。境界这个词大家更熟悉。冯友兰先生所描述的人生四境界，自然境界、功利境界、道德境界、天人境界，描述了人生的不同境界，以及在不同境界中对人生意义的不同觉解。我过去举例说，同样是担水劈柴，按照中国说法，担水劈柴自有妙道，小学生给军烈属劈柴是道德境界，学雷锋做好事；我们日常给自己家担水劈柴可能就是自然境界，饿了要吃饭，需要担水劈柴。要到更高境界，到什么境界呢？到庖丁解牛的担水劈柴境界，劈柴的时候也能体悟出天道，那就是所谓天人境界的担水劈柴，冯友兰先生也把它叫做哲学境界。
高老师没有用境界，没有用气象，而用意境——类哲学所提供的高远的哲学意境。大家体会一下，可能说境界仍然有着某种实在的、实体的形而上学的意义，好像真有那么一个境，那么一个界，而说意境可能就更空灵，更具有不确定性。现在我们高老师这些学生里很少有人使用高老师这个词，我印象中海波老师，因为正好他那个时候和高老师合写《人的类生命与类哲学》那本书，我想高老师可能和他们讲过，他会有一些更细致的体会，他常用意境。我也只是因为要给大家讲课才去琢磨为什么要用意境。类哲学是一种高远的哲学意境，可能就在于没有了形而上学知识的确定性，没有了那种实体本体的形而上学，哲学能够给予人们的就是一种形上维度的思想意境。它不具有了那种实体性的确定性，甚至也没有那种境界的鲜明的层次，而是一个更空灵的、更开阔的思想空间。
更具体地说，从作为个人说，那就是马克思所设想的自由全面发展的人的类存在状态，以及对这种类存在作为一个大写的人的自觉，我们每个人都应该是一个大写的人，是我们个体，是张三，是李四，但是我刚才说，国士、世界精神，不是空泛的，那是指我们的思想内涵，你的精神、你的思想有相应的担当。过去我用一句话，我说不在其位，不谋其政，所以我对社会和官场的干部讲，我说你不要不服气，比你高一级的领导可能就比你高明，处长可能比科长高明，厅长可能比处长高明——并不是说现实的就是合理的，而是说现实逼迫他在不同的工作岗位上有不同的境界、不同的思想内涵，因为处长不用想厅长的事，厅长不用想省长的事，在这个意义上，不是说这些人天生就如何，处长就不如厅长，厅长就不如省长，而是说不同的工作岗位使不同的个体具有了不同的精神分量。国士就是以国家的事为事的人嘛，这就是国士吧，国家的事就是他的事，那就是国士，那和普通老百姓想的问题、思考的问题、思想的视野、思想的力量和深度当然不同。在这个意义上，我们所说的我们作为一个类存在的个体的人的自觉是一个大写的人的自觉，而这个大写的人不是像黑格尔所理解的仅仅是一个绝对理念的精神的普遍性，他应该是包含着全部生命丰富性，又会打猎，又会捕鱼，又会放牧，又会批判，那种全部的生命丰富性的共产主义的人。
高老师刚提出类哲学的时候，很多人困惑这是不是向费尔巴哈类哲学的倒退。从我们以上的介绍看，我虽然强调的是高老师类哲学与黑格尔辩证法的区分，但从中可以更清楚它与费尔巴哈哲学的根本区别。按照马克思和恩格斯的看法，费尔巴哈强调了现实的人，恢复了感性的权威。但是第一，费尔巴哈的感性是直观的，他不懂得感性活动的实践；第二，费尔巴哈直观到的人是孤立的个体的人，他只能用“爱的宗教”把个人联系起来，不懂得人在社会历史中所获得的自身发展的具体内涵。因而他的类只能是知性的抽象的概括。高老师的类哲学是人的自身发展的历史的辩证的类哲学。[206]
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