2.审美意义上的自由高于道德意义上的自由

    除审美意义上的超越之外，平常认为还有宗教意义的超越和道德意义的超越，因此自由除审美意义上的自由外，还有宗教意义上的自由和道德意义上的自由。我不懂宗教，宗教上的超越是否给人以自由，就我个人来讲，我至少持怀疑态度。道德上的超越是否给人以自由？康德用绝对命令解释道德，把道德放在自由的领域，固然有一定的道理，但用“绝对命令”解释道德，毕竟是不现实的——道德总是受制约、受限制的。康德虽然想通过审美自由以克服感官世界与道德世界的二元论，但毕竟不如谢林明确地把艺术自由放在最高的地位。孔子注重“礼教”、“乐教”，极力要把审美意识和仁义道德结合起来，反对无道德内涵的审美意识：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[3]他还说：对于仁义道德“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[4]。孔子似乎懂得一点审美意识高于认识和知识的道理，但他却想通过审美意识把封建道德原则变成心灵的内在追求，实际上破坏了审美意识的超越性，限制了人的自由。我这里决无教人不道德之意，但我以为审美意识的自由高于道德上的自由。一个真正有审美意识的人，一个伟大的诗人，都是最真挚的人，他们中有的人虽不谈论道德，甚至主张非道德（例如西方的尼采，中国的李贽），但他们的真挚，或者用李贽的话来说，他们的“童心”，一句话，审美意识，使他们成为最高尚、最正直、最道德、最自由的人。光讲德育，不讲或不重美育，则很难教人达到超远洒脱、胸次浩然的自由境界。关于审美和道德的关系问题，本书在后面的章节中还要做进一步的讨论。

    注释：

    [1] Cant，The Critique of Judgement，Oxford，1952，translated by J.C. Meredith，pp.191-192.

    [2] 黑格尔：《美学》，第一卷，147页，北京，商务印书馆，1979。

    [3] 《论语·阳货》。

    [4] 《论语·雍也》。

    第十一节 审美意识的灵魂：惊异

    本书的导论中已经谈到哲学开始于惊异。古希腊人惊异的是人与存在的契合、合一。这种以惊异为开端的哲学（尽管如前所述，那时还没有后来意义的哲学之名）本来就是具有审美意识的哲学，或者说是富有诗意的哲学，只是从智者派起，特别是从苏格拉底—柏拉图起，才开始了脱离审美意识或诗意的哲学。这种旧形而上学认为哲学靠结束惊异而完成其目的——对事物的本质的认识。本书所强调的是哲学与审美意识相结合、思与诗相结合的超越主客关系的哲学。这样的哲学和审美意识不仅把惊异看作是自己的开端，而且是贯穿哲学和审美意识的灵魂。

    一、传统哲学与惊异的对立

    1.柏拉图：开哲学与惊异对立之先河

    知与无知相对。人是怎样由无知到知的？如果处无知而不自知其无知，则不可能兴起求知欲，不可能有对知识的追求。一旦意识到无知，立刻就开始了求知欲。惊异就是对无知的意识，或者说是求知欲的兴起。“正方形的对角线的不可计量性对于一个不知其原故的人，是可惊异的。”[1]“一个有惊异感和困惑感的人，会意识到自己无知。”[2]所以惊异像牛虻一样，有刺激人想摆脱无知而求知的作用。亚里士多德正是在讨论知识——讨论探究终极原因的知识即哲学时谈到惊异的。惊异是求知的开端，是哲学的开端，——这个断语成了此后哲学工作者所最熟知的成语之一。这句话的原文是这样说的：“人们现在开始并首先在过去开始做哲学探索，乃是通过惊异。”[3]我们平常笼统地把亚里士多德这句话理解为“哲学开始于惊异”就完事，而不再追问亚氏这句话为什么只说“现在”与“过去”，而不提“将来”。美国教授、欧洲大陆哲学专家John Sallis深刻地看到了这个问题。[4]他在征引了亚里士多德的那句话之后提出了疑问：为什么惊异只在知识追求的开始，而“不属于知识追求之所向的将来？”[5]原来亚里士多德认为知识追求必然引导到惊问开始时的“反面”[6]，即不再惊异、不再无知。这样，惊异在本质上就与无知联系在一起，“最终，知识与惊异相对立。尽管人是通过惊异才起而追求知识，但这个追求的最终结果却是消解惊异。归根结底，在知识中将没有惊异的地位……哲学将会是靠结束惊异而完成其目的”[7]。J.Sallis所看到的问题及其对问题的这一分析，颇富启发意义。

    惊异只属于哲学的开端吗？惊异与哲学的展开和目的是对立的吗？这是一个关系到哲学为何物的大问题。

    柏拉图把世界分为可理解的世界和可感觉的世界，在他看来，哲学就是对外物的本质的知识性追求，哲学的目的就是“认识理念”。在柏拉图那里，惊异只是由于感性事物中对立面的混合、混杂所引起，或者说，是由于对立面的混合、混杂这样一种感性表象所引起，而在可理解的世界中，对立面则不再是混合、混杂在一起，而是梳理清楚了的，哲学也就在这里展开。[8]这也就是说，哲学的展开和目的不是惊异于感性世界的感性表象，而是在于可理解的世界中关于对立面的梳理。柏拉图在西方哲学史上为把哲学的目的与惊异对立起来的观点开了先河。

    2.黑格尔：哲学超出惊异

    自柏拉图以后，西方旧形而上学传统都把超感性的形而上的本体世界当作哲学所追求的最高目的，哲学于是越来越远离了惊异。黑格尔在这方面是一个集大成者。黑格尔说：“希腊精神之被激起了惊异，乃是惊异于自然中自然的东西。希腊精神对这自然的东西并不是漠然把它当作某种存在着的东西就完了，而是把它视为首先与精神相外在的东西，但又深信和预感到这自然的东西中蕴含着与人类精神相亲近和处于积极关系中的东西。这种惊异和预感在这里是基本的范畴。但希腊人并不停滞在这里，而是把预感所追寻的那种内在的东西投射为确定的表象而使之成为意识的对象。……人把自然的东西只看作是引起刺激的东西，只有人由之而出的精神的东西才对人有价值。”[9]这里，黑格尔显然是把惊异理解为只是激起精神的东西的开端，而不是对人真正有价值的、值得追求的目的即精神的东西本身。惊异只是处于意识刚刚从不分主客到能看到自然的东西与精神的东西“相外在”的初醒状态；换言之，惊异意味着刚刚从无自我意识中惊醒，至于真正清醒的状态，即“精神的东西”本身，则不属于惊异。

    如果说上面的引文还只是代表黑格尔对古希腊人所说的惊异的理解，那么，下面的一段话就可以直接说明黑格尔自己对惊异的理解和观点。黑格尔在讲到认识过程的初级阶段“直观”（Anschauung）时说：“直观只是知识的开端。亚里士多德就直观的地位说，一切知识开始于惊异（Verwunderung）。在这里，主观理性作为直观具有确定性，当然只是未规定的确定性；在此确定性中，对象首先仍然满载着非理性的形式，因此，主要的事情乃是以惊异和敬畏来刺激此对象。但哲学的思想必须超出惊异的观点之上。”[10]黑格尔在这里再明显不过地表达了他自己关于哲学的目的不是惊异而是要超出惊异的观点。在他看来，惊异只属于直观这个初级认识阶段（他干脆把亚里士多德的惊异界定为直观的地位），一旦认识越出了直观的阶段，惊异也就结束了。而且黑格尔非常强调认识进展过程中的否定性的作用，认为“推动知识前进的，不是惊异，而是否定性的力量”[11]。这就比亚里士多德更进一步把知识、哲学的目的与惊异对立起来了。

    3.黑格尔：艺术超出惊异

    黑格尔还扩大了惊异是哲学之开端的含义，认为不仅哲学，而且艺术、宗教，总之，“绝对知识”的三个形式都只是以惊异为开端，至于三者的展开和目的则都远离惊异。黑格尔说：“如果就主体的方式来谈论象征型艺术的最初出现，那我们就可以回想起那句旧话，即艺术意识一般和宗教意识——或者毋宁说是二者的统一——以至科学研究都起于惊异，尚未对任何事物发生惊异的人，生活在蒙昧状态中，对任何事物都不发生兴趣，任何事物都不是为他而存在，因为他尚未把他自己从对象及其直接单个存在中区分和解开。但在另一方面，不再有惊异的人，则已把全部的外在性……都看得清楚明白并从而使对象及其具体存在转化为在自身内的精神的自我意识的洞见。与此相反，人只有摆脱了直接的、最初的自然联系和欲望的迫切单纯的实际关系，从而在精神上从自然和他自己的单个存在中撤回并在事物中寻求和看到了普遍的东西、内在的东西和常住的东西，才会发生惊异。”[12]黑格尔这段话是在专门分析艺术的最初形式即象征型艺术的起源问题时说的。他认为，象征型艺术或者说整个艺术，起源于惊异，起源于人从不分主客的“蒙昧状态”到能区分主客、能看到外物的对象性的状态之间。黑格尔强调，惊异只是开端或起源，过此以往，艺术就进到“不再惊异”的阶段。因此，黑格尔认为“象征型的整个领域一般只属于前艺术（Vorkunst）”[13]，至于哲学，则不仅超越了艺术，而且超越了宗教。哲学把艺术特别是把作为艺术之开端的惊异远远抛到了他的最高范畴之后。

    注释：

    [1] 亚里士多德：《形而上学》第1卷983a12～13，译自John Sallis，Double Truth，State University of New York Press，1995，p.195。

    [2] Ibid.，p.194.

    [3] 亚里士多德：《形而上学》第1卷982b12～13，译自John Sallis，Double Truth，State University of New York Press，1995，p.194。

    [4] John.Sallis，Double Truth，p.194.

    [5] Ibid.，p.195.

    [6] 亚里士多德：《形而上学》第1卷983a12。参见John.Sallis，Double Truth，p.195。

    [7] John.Sallis，Double Truth，p.194.

    [8] 参见柏拉图：《泰阿泰德》，154b～155d；《理想国》，第7章。

    [9] Hegel·Werke，第12卷，288～289页，1970。

    [10] Hegel·Werke，第10卷，255页，1970。

    [11] John.Sallis，Double Truth，p.196.

    [12] Hegel·Werke，第13卷，408页，1970。

    [13] 同上书，408页。

    二、审美意识的惊异起于超越主—客二分

    1.“人天生都是诗人”源于从不分主客到区分主客之“中间状态”的惊异

    关于审美意识或诗意的产生，我们平常有一句广泛意义的说法：“人天生都是诗人。”这当然不是说，人从母胎里呱呱落地之时起就是诗人。婴儿在尚无自我意识、尚不能区分主客、尚不能意识到外物时，不可能是诗人。只有在从混沌未分状态到能区分主客的过渡时刻才有惊异、惊醒之感而开始了诗兴。这也就是说，在此时刻之前不可能有诗兴；在此过渡时刻之后，就其处于明白地区分主客的状态这一方面来说，也没有诗兴。黑格尔把这种主客明白二分的态度称为“对于对象性世界的散文式的看法”，“但此种二分总是出现在较晚的阶段，而对真实的东西的始初认识则处于沉浸在自然中的完全无精神性和彻底摆脱自然束缚的精神性之间的中间状态。……总之，正是这种中间状态成为与散文式的理解力相对立的诗和艺术的立场”[1]。任何一个人的意识发展过程都必须经历这样一个作为“诗和艺术的立场”的“中间状态”的阶段；也正是在这个意义上，我们才说“人天生都是诗人”，或者说，每个人都有诗兴。

    2.真正的诗人境界或审美意识在于超越主客关系而激起的惊异

    但人是否在意识发展到完全明白的主客二分或者说“散文式的看法”之后，就不可能再兴发诗兴呢？不是的。事实上，真正的诗人（不是广泛意义下“人天生都是诗人”的诗人）都是有清楚的自我意识、有自觉、有知识、能明白区分主客的人。但一般人在对世界能够采取明白的主客二分的“散文式的看法”阶段里，往往不再前进而停滞在这个阶段；而真正的诗人则通过教养、修养和陶冶，能超越主客二分的阶段，超越知识，达到高一级的主客浑一，对事物采取“诗意的看法”，就像老子所说的超欲望、超知识的高一级的愚人状态，或“复归于婴儿”的状态，亦即真正的诗人境界。所谓诗人不失其赤子之心，就是这个意思。当然，真正的诗人只能是少数“优选者”，不可能要求人人做到。

    海德格尔强调：“人诗意地栖居着。”我想这句话不仅仅是指“人天生都是诗人”，而且也指人皆可以经过教养、修养和陶冶而成为真正的诗人或成为真正有诗意的人。

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