中国美学思想所讲的“意象”，都与“意境”以至“境界”有密不可分的联系，叶燮的“冥漠恍惚之境”就是一种高远的境界，是“诗之至处”；它的哲学本体论基础是我在前面所说的“万物一体”即显隐之综合为一。这种能引人进入此种境界的艺术，比起摹仿性艺术和显示典型之艺术来，我以为应居艺术之最高峰。[6]把这种境界与平常所谓漂亮、美丽、娱乐意义之下的美相提并论，显然降低了提高境界的意义。中国传统美学思想中虽然也讲到漂亮、美丽、娱乐意义之下的美如宋朝之美、美言不信之美等，但居于中国美学思想之中心地位的是“意象”、“意境”乃至于“境界”。我以为我们今天的美学应继承中国的这一思想传统，以提高境界为旨归。德国18世纪的音乐家乔·弗·亨德尔说过：“如果我的音乐只能使人愉快，那我感到很遗憾，我的目的是使人高尚起来。”[7]我以为美学的最高目的也应是“使人高尚起来”。
5.崇高是美的最高阶段
怎样使人高尚起来，单靠一般地提高优美的审美意识是远远不够的，我以为最重要的是提高诗意的境界，特别是崇高的诗意境界。人们谈起崇高，似乎觉得在天上，太玄远，但是人正是需要向往天上的玄远，才得以在地上生存和追求。崇高是有限对无限的崇敬感，正是它推动着有限者不断超越自身。
古希腊美学家朗吉努斯（Casius Longinus，213—273）是最早把崇高作为审美范畴而加以描述的人。他区分只有“说服力”和“只供娱乐的东西”与具有“感动力”的崇高精神。朗吉努斯关于“我们所赞赏的不是小溪小涧”，“而是尼罗河，多瑙河，莱茵河，尤其是海洋”[8]的那段话就能把人引向对伟大的、不平凡的崇高形象的敬畏之感：崇高具有气魄和力量。他在描述崇高的风格时说：“崇高风格到了紧要关头，像剑一样突然脱鞘而出，像闪电一样把所碰到的一切劈得粉碎，这就把作者的全副力量在一闪耀之中完全呈现出来。”[9]崇高确如精诚所至、金石为开，无怪它有激励人奋争向上、勇于献身、勇于创造的巨大威力。朗吉努斯引证旧约圣经《创世纪》里的话：“上帝说要有光，于是就有了光”，他以此作为崇高的突出例子。这对于不信上帝的人也会有很大的启发意义：先必须“要有”，然后才“有”。从“要有”到“有”，是精神的崇高的威力创造出来的。但是朗吉努斯只是对崇高的表征做了简单的描述，他未能对崇高的本质做出理论的分析。
18世纪英国思想家、美学家博克（Edmund Burke，1729—1797）明确把崇高与美区分开来，认为崇高感是痛苦和危险引起一种夹杂着快感的痛感，美感则是由爱引起的快感。他认为崇高感的主要心理内容是惊惧，引起惊惧感的对象多种多样，其中包括无限和晦暗不明。他说：“凡是引起我们的欣羡和激发我们的情绪的都有一个主要的原因：我们对事物的无知。等到认识和熟悉了之后，最惊人的东西也就不大能再起作用。……在我们的所有观念之中最能感动人的莫过于永恒和无限；实际上我们所认识得最少的也就莫过于永恒和无限。”[10]博克论崇高的要点之一，就在于看到了崇高是对无限和晦暗不明的东西（实即隐蔽的东西）的惊惧感，他没有看到崇高对象令人崇敬的特性。
康德把崇高对象理解为超过感官或想象力所能把握的无限大的整体和一种威力，此威力不仅指自然所施于人的威力，而更重要的是包括人能胜过自然、不屈服于外来暴力的意识，即人的勇气和自我尊严感。这就使崇高对象不仅具有博克所说的令人惊惧的特性，而且具有令人崇敬的特性。康德在讲威力的崇高时，主要都是以道德意义下的勇敢精神作为令人崇敬的例子。康德关于崇高的论述中，包含着崇高以无限为对象和崇高具有道德意义等合理的思想（尽管他讲的无限大是体积的无限大，尽管他认为美依存于道德、低于道德），值得我们重视。康德说：“真正的崇高不能容纳在任何感性形式里，它所涉及的是无法找到恰合的形象来表现的那种理性概念；但是正由这种不恰合（这是感性对象所能表现出的），才把心里的崇高激发起来。”[11]崇高意味着有限不足以表达无限之意。
黑格尔更明确地说：“崇高一般是一种表达无限的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对象。无限，正因为它是从对象性的全部复合体中作为无形可见的意义而抽绎出来并使之变成内在的，因而按照它的无限性，就是不可表达的，超越出通过有限的表达形式的。”[12]尽管黑格尔把崇高仅仅当作他所认为的初始艺术形态即象征型艺术的特征，但他从有限与无限的差距的角度来界定崇高的观点却是很深刻的。人只有在意识到自己的有限性之时，才会对无限的精神性的整体产生崇敬之心；也只有从崇敬无限的精神性整体的观点出发，人才会努力超越自己的有限性，不断创新，不断献身。缺乏这种崇敬感的人，不是一个真正有审美意识的人，也不是一个真正有责任感的人。欧洲中世纪占统治地位的美学思想，有很多观点非我所能赞同，但它所包含的崇尚无限美的思想，是值得吸取的。我以为我们不仅应该把希伯来文化精神的崇高与希腊文化精神的美结合起来（康德并没有做到这一点），而且应该把崇高看成是美的最高阶段，正如朗吉努斯所说，我们不只是欣赏小溪小涧的柔媚，我们更赞赏尼罗河、多瑙河、莱茵河，尤其是海洋。
6.超越有限的目标——万物一体的崇高境界
与美相结合的崇高美究竟是一种什么样的境界呢？这里涉及对崇高的一种新的理解，这种理解是西方近代美学中所缺少的，却早在3世纪的朗吉努斯那里有所论述。朗吉努斯的主要思想是讲崇高的宏伟气魄和令人惊羡的方面，但鲍桑葵却引证了一段他认为“朗吉努斯没有真正肯定地抓住任何明确的崇高观念”的一段话：“当一段文字中充满了弦外之音、味外之味的时候，当我们很难、简直不可能使注意力离开它的时候，当它在记忆中印象鲜明、经久不灭的时候，我们就可以肯定，我们升高到真正崇高的境界了。”[13]鲍桑葵在引证之后还补充说：“朗吉努斯很明白，含蓄和余韵是和崇高密不可分的。”[14]朗吉努斯虽然没有把这种观点充分展开，但主旨还是清楚的，它与中国古典诗重含蓄、重余味的意境是一致的。鲍桑葵虽然认为朗吉努斯的这段话有离崇高的气魄宏伟之本意，但他似乎又意识到余味无穷与气魄宏伟这两种含义之间的某种联系。鲍桑葵在引证这段话之后紧接着说：“或许，我们可以说，作者（按指朗吉努斯）差不多快要在一定程度上认识到：崇高有赖于心灵做出努力或反应来同气派宏大或力量无穷的气象展开某种竞争。在这种努力或反应中，主体觉得自身肯定有了比通常经历的更深刻的精神力量。”[15]鲍桑葵的这几句分析似乎指引我们体会到，在对一个在场的东西玩味无穷之际，实际上也就是在无穷地追寻隐蔽的宏伟气象。鲍桑葵所谓“同力量无穷的气象展开某种竞争”，颇有些类似“欲与天公试比高”的宏伟气魄。如果情况真的是这样（我倾向于这样看），那么，美学上的显隐说或者中国的隐秀说，也可以说是与崇高的观念紧密相连的。在场与不在场、显现与隐蔽构成一个万物一体之整体，而这样的整体不是封闭的、黑格尔式的“真无限”，它是无止境地流变着的黑格尔所谓“坏无限”。审美意识中“不在场者”在“在场者”中的显现实际上就是通过想象力把在场与不在场结合为一体，人能在审美意识中体悟到与万物一体，这就是一种崇高的境界。我们通常总爱把万物一体的境界理解为一种恬静、淡远，或者说得不好听一点，理解为一种冷漠。其实，对万物一体的体悟是与宏伟气魄意义下的崇高联系在一起的。崇高不是高傲、自负，那是一种“虚假的崇高”[16]。我在前面说过，人生的最高境界不应是悠闲自在，而是经受得起痛苦的超越。万物一体的崇高正是这样的境界，它是超越有限的意识所无穷追寻的目标。
注释：
[1] 亚里士多德：《诗学》，第9章。
[2] 康德：The Critique of Judgement，James Greed Meredith英译本，Oxford，1952，191页。
[3] Hegel·Were，第13卷，220、219、217页，1983。
[4] 叶燮：《原诗·内篇》。
[5] 叶燮：《原诗·内篇》。并参见陈望衡：《中国古典美学史》，1011～1014页，长沙，湖南教育出版社，1998。
[6] 各种艺术作品之间有价值高低之分，而在某同一作品中，特别是在内容比较复杂的同一作品中，则可以是高低不同的艺术层次都统摄于一体，例如《红楼梦》就既有简单事实的描述，又写出了各种典型，而《红楼梦》的最高艺术价值或诗意则在于它从整体上通过其所言说出来的故事情节让读者想象和体悟到无穷的人生意味和高远境界，而这是隐蔽的、未说出来的。《红楼梦》把各种简单的事实描述和典型都融会于这显隐的意象之中。
[7] 转引自宗白华：《康德美学原理评述》，载康德《判断力批判》上卷，220页，北京，商务印书馆，1964。
[8] 转引自朱光潜：《西方美学史》上卷，114～115页、112页，北京，人民文学出版社，1985。
[9] 同上。
[10] 同上书，243页。
[11] 康德：《判断力批判》第23节，译文录自黑格尔：《美学》，第2卷，79页，北京，商务印书馆，1982。
[12] 黑格尔：《美学》，79页，北京，商务印书馆，1982，译文根据Hegel·Werke，1983年；第467页略作改动。
[13] 鲍桑葵：《美学史》，140页。
[14] 同上书，140页。
[15] 同上书，140页。
[16] 鲍桑葵：《美学史》，140页。
第十五节 两种哲学，两种语言观
一、西方古典哲学到现当代哲学的转向
1.“人类自恋”的三次冲动
人不同于其他万物，人有精神性，因此，人总有一种超越其他万物、企图摆脱物质性或者说超越有限、奔向无限的内在冲动；这种内在冲动的过程表现在西方哲学史上就是几次哲学转向的运动。
第一次转向是柏拉图《斐多篇》中苏格拉底所说的，从在个别的具体事物中寻找当前具体事物的根源转向为在“心灵世界”（即“理念”）中寻找当前具体事物的根源，这一转向标志着人类超越物质性和有限性而突出精神性和奔向无限性的第一步。但苏格拉底—柏拉图的“理念”是独立于人的精神意识而存在的。近代哲学的创始人笛卡尔提出了“我思故我在”的命题，明确地建立了近代哲学中人的主体性原则，从而进一步推进了人类超越物质性和有限性而突出人的精神性和奔向无限性的内在冲动，这是西方哲学史上的第二次转向。康德沿着主体性哲学的方向，更进而把先验性看作是必然性知识的来源，这是人类内在冲动过程中一个新的里程碑，也可以算作是西方哲学史上的第三次转向（胡塞尔就是这样看的）。不过，我还是想把康德哲学归入从笛卡尔到黑格尔的近代主体性哲学的大范畴之内。黑格尔是主体性哲学之集大成者，他完善了主体性哲学，他的“绝对精神”或“绝对理念”是绝对的主体，实际上是把人的主体性夸大到至高无上、登峰造极的神圣地位。人类企图超越物质性和有限性的内在冲动在黑格尔这里可谓达到了顶点，但这个顶点也是它走下坡路的开始。黑格尔死后，他的绝对主体被一些现当代哲学家们从各种角度撕得粉碎。西方现当代人文主义思潮的哲学，其主要特征之一就是批判以黑格尔为代表的主体性哲学。
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