2.对“人类自恋”的三次打击

    其实，在西方思想史上，伴随着这种突出精神性主体的内在冲动过程的，还有另一种与之相反的思想运动：首先是哥白尼关于人所居住的地球不再是宇宙中心的理论；后来是达尔文发现的关于人类的动物演化的理论；再往后是弗洛伊德的精神分析学所发现的关于无意识对于自我意识或主体意识的重大作用的学说。这三种理论是对“人类自恋”的三次打击。[1]我以为这三次打击也可以说就是对突出精神性主体的内在冲动的反击，是对主体性哲学所标志的人类中心论的反击。三次反击所构成的思想运动，说明三次哲学转向所标志的内在冲动再也不能一意孤行地继续下去了。当精神性主体在人的内在冲动中被抬高到如日中天之际，一种返回到物质自然和现实生活的反向运动开始了：人们愈来愈倾向于否认超越感性之外的绝对主体，人不能作为主宰一切的主体而君临于客体之上。

    3.哲学从天上回到人间

    由黑格尔集大成的传统形而上学，即主体性哲学，基于内部的和外部的原因而走向终结。黑格尔死后的西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学，流派纷呈，各有己见，但大体上都以强调超越主客关系，主张人与世界融为一体（海德格尔的“此在与世界”的关系就是一种主客融合论）为旨归。西方现当代哲学的这一思想基本观点是整个西方哲学史上继笛卡尔、康德之后的又一次大转向。胡塞尔在《欧洲科学的危机》一书中自称他的现象学是这次转向（“革命”）的开创人。胡塞尔不仅像康德那样认为认识形式或范畴的客观性来源于主体性，而且把认识内容的客观性也建立在主体性的基础之上，他主张认识对象在认识活动中构成自身，这实际上就是说，对象是在人与物的交融中构成的。正因为人与物的交融构成对象，正因为物必须在其与人的交融中显现其自身之所是，所以在胡塞尔看来，超越于人之外的独立外在的东西是无意义的，因而也不是他所谓“自明的”、“被给予的”或“直观的”（这是胡塞尔现象学不同于传统主体性形而上学的重要特点之一，后者把客体看作是与人的主体相互外在的）。换言之，人与物的交融构成整个有意义的世界，并使整个世界处于“被给予的直观”之内。胡塞尔由此而排除传统形而上学所主张的“超越”，认为这种“超越”就是承认离开人而独立外在的东西的意义。胡塞尔的这种哲学观点开始把人的注意力从传统主体性形而上学所主张的抽象的超感性的概念世界拉回到人所生活于其中的现实世界即“生活世界”中来，哲学从过去那种苍白无力、枯燥乏味的贫困境地开始走向了与诗意相结合的境地。但胡塞尔毕竟还只是一个现当代哲学的开创人物，他的现象学哲学本身还包含许多传统的主体性哲学的旧框框和印迹。他的哲学中所蕴含的许多连他自己也不明确其重大意义的开创性观点突破了他的现象学哲学自身。胡塞尔在不少地方谈到事物的“明暗层次”的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的大视野，这实际上意味着在场的事物（“明”）都出现于由其他未出场的事物（“暗”）所构成的视域之中，意味着胡塞尔不同意传统形而上学以“永恒在场的”超感性概念为万事万物之根底的观点而主张在场的与不在场的具体事物结合为一体。只不过胡塞尔的这些思想尚未有明确的阐发，胡塞尔仍然经常强调“在场”的优先地位。法国当代哲学家德里达批判了胡塞尔以“在场”为先的观点，并发掘、补充和发展了胡塞尔现象学所暗含的关于在场与不在场结合为一体的观点。

    把在场的具体物与不在场的具体物结合为一体的现当代哲学观点，是对于自苏格拉底—柏拉图至黑格尔的传统形而上学所主张的那种抽象的概念哲学的反对，也是对苏格拉底—柏拉图以前基本上不分感性世界与超感性世界、不分主体与客体的哲学观点的某种回复（一种在高级基础上的回复）；而从中西哲学比较的角度来看，则又可以说是与中国传统的人与万物一体或天人合一说（这里的“天”也如前所述，是取其自然或万物之意，而非指意志之天或封建义理之天）以及易老思想的某种接近，尽管二者间有时代和历史阶段性的差异。

    西方现当代的哲学转向既反对单纯地把人抬到至尊的天的地位，但又不是把人下降到低级的动物本能的水平，而是使哲学回到天与人的结合，回到人与世界的融合，亦即回到现实的人间。这一哲学转向使西方人不再像自笛卡尔到黑格尔的主体性哲学那样过多地注重人与自然的斗争，过多地注重寻找普遍性，过多地注重认识（知），轻视人的情感和意欲，而转向重视作为知情意结为一体的人与人之间的相异性，重视各个人的独特性，从而重视人与人之间的相互沟通、相互理解的研究。精神科学，或者说，关于人的学问，被提到比自然科学更受注目的地位。当前，在我国学术界，有一种观点仍然执着于把精神当作自然一样看待，专心致志于寻找普遍性而忽视个人的独特性和人与人的相异性和相互理解的研究，这是否有辱人的尊严呢？

    注释：

    [1] 参见弗洛姆：《弗洛伊德思想的贡献与局限》，153～154页，长沙，湖南人民出版社，1986。

    二、语言学转向

    对精神科学研究的重视和对人与人之间如何相互理解的研究的重视，必然导致对语言的哲学研究的重视。

    1.世界由于语言而敞开

    西方传统哲学到现当代哲学（或者粗略地泛称为“后现代哲学”）的转折点是语言学转向，从此以后，哲学所讨论的重点问题大体上由主客关系转向语言与世界的关系，由主客关系的观点转向人与万物融合的观点。从前，旧形而上学的认识论把人看成是进行认识的主体，世界万物是被认识的客体，于是语言被看成是反映天地万物的工具和镜子，天地万物无语言，或者说，不能言，只有有意志的人才有语言，才能言。现在则不然：人既是对世界的开放，又同时是世界本身的显现，人与世界融合为一体，融合的关键在语言；语言使人与世界相融相通，语言开启了世界，建构了世界，或者说，世界由语言而敞开、而有意义。离开语言，便没有世界，事物也就没有了意义。海德格尔说：“语言是存在的家”，“有语言的地方才有世界”；同样，“人的存在基于语言”，因为人的世界是语言建立的。这样，我们也就可以说，在人与世界相融相通的“一体”之中，任何事物都是言说着的，当然，这里的言说是无言之言，并且只是对于多少有诗意的人来说才如此（每个人都或多或少地是有诗意的）。例如石头本身无语言，块然无“空无”，因而也无敞开状态。但石头的艺术品，例如石庙建筑，却是发生在语言的敞开之中的，它和一切其他形式的艺术品（包括造型艺术品）一样，富有诗意地言说，[1]它使我们不再以主客关系式的日常态度对待石头，而是使石头以反日常的姿态显现出来，让石头诗意地言说着。所以只有有诗意的人——诗意地言说着的人，才能贪图和欣赏石头艺术品所言说和敞开的世界，可以说，石头在艺术中，在能欣赏艺术品的、有诗意的人的心目中，是通灵的，反之，在毫无诗意、毫无艺术修养的人的心目中，石头只能是冥顽不灵的。一个有诗意的人登上雪山高峰，不只是一般地为了游山玩水、变换生活方式，甚至也不只是简单地为了欣赏大自然，而更重要的是把雪山高峰当作一种富有诗意的艺术品（一切艺术品都富有诗意）来看待的。严格讲来，自然离开了人，是没有意义的。岩中花树，“当你未看花时，此花与汝心同归于寂”。“寂”者，无意义之谓也。所以自然本身无所谓美。自然美作为美实际上是一种艺术美，它是自然与人合一的整体，在这里，自然（作为美）已转化成了一种艺术品。“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”这“一时明白起来”的“此花颜色”乃是人与自然合一的艺术品和艺术美。伽达默尔也说过：“能被理解的存在就是语言”；“没有语言性之外的‘自在世界’”。这样，语言便由先前作为主体（人）的工具而反映和再现客体的地位转变为“先在”的地位：不是人说语言，而是语言说人；语言言说在先，语言所言说的世界超越了人，人之言说（包括人之诗的言说与思的言说）不过是“应和”语言之言说；语言的言说是“道言”（die Sage），我们人作为说者只能是“谦然任之”（Gelassenheit）的依从者，因此，我们人的言说应对语言言说“感恩”。

    总之在人与万物融为一体的现实生活世界之中，语言是世界的意义之寓所，每个人所说的语言（言语）来源于作为世界意义之寓所的语言，前者（言说）是有言之言，后者是无言之言，前者之所以能发生，是由于对后者的聆听。

    2.语言独立于主体和对象的出场

    传统的语言观总是按照常识的看法，认为书写的东西是口头语言的符号，语言只是说话的主体的活动，总是涉及说话者或作者。这一基本观点，早在亚里士多德的《解释篇》的第一节（16a）中就已得到明确的表述。海德格尔和德里达认为这种传统语言观“与主体性形而上学有不可分离的联系”。“在海德格尔的论题中，语言不能归结为说话者的活动，它毋宁需要（按照最简单的公式来表达）对某种言说的东西的聆听，而这某种东西是它在人类语言中发出声响以前就言说着的。”[2]海德格尔本人说过：“说源于听。”它是对我们言说着的语言的一种聆听。因此，说并非同时是一种听，而乃预先就是一种听。这种以不显现的方式对语言的聆听先于所有其他各种聆听。我们不仅仅是言说语言（the language），而是我们从语言中言说（“Wir sprechen nicht nur dieSprache，wir sprechen ausihr”）。[3]德里达从另一角度表达了与海德格尔相似的观点。德里达批评了胡塞尔关于语言表达或意谓总是指向他人的体验而他人的体验对于说话者又不能“直观在场”的观点，他发展了胡塞尔所暗含的而又超出其自身的观点，认为语言表达可以独立于一切“直观在场的东西”：既独立于感性对象或客体的“直观在场”，也独立于某个主体（说话者）的“直观在场”[4]。这也就是说，没有某个说话者或没有某个作者之前，早已有语言。这种语言是没有说话人的语言。

    海德格尔和德里达关于无说话主体的语言的观点，是对传统的主体性形而上学的背离。主体性形而上学又被称为“在场形而上学”，其特点之一是把最真实的存在看作只是在场的东西。海德格尔和德里达都批评单纯在场的观念。海德格尔所谓“在手的东西”（Vorhandenheit，presence-at-hand）就是与单纯的看或直观相关的一种现成的在场。他认为比“在手的东西”更根本、更具基础性的是“上手的东西”（Zuhandenheit，readiness-to-hand），即人与之打交道的东西，或者说，人所操作、使用的东西（而非单纯的看或直观着的东西）。“在手的东西”是与主体对立的、预先摆在主体面前的客体，但海德格尔认为任何事物首先是“上手的东西”，或者用我们中国哲学的语言来说，首先是人与之交融在一起的东西，而“上手的东西”总是涉及隐藏在其背后的东西，并非单纯在场的东西，它的意义指涉着一个作为参考系的整体。这也就意味着，语言表达的意义不在于单纯的“直观在场”，而总是在场与不在场的东西相结合的整体。这种意义下的语言，就是一种先行于某个说话人或某个作者所说的语言之前的无言之言。借用庄子的话来说，我想强名之曰“大言”。“大言炎炎”（《齐物论》），意谓“大言”如燎原之火，照亮一切，使万物具有意义。

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