谢林一反康德的审美观，主张天地万物之本原或“绝对”乃是主体与客体、自我与非我、思维与存在、精神与物质的无区别或同一，人类的理论活动和实践活动包括道德实践在内都是后来从“绝对”中产生的，但它们总限于主客的二元对立，不能回过来达到“绝对”，只有“审美直观”的活动才超越主客关系，重新回复到“绝对”，即回复到主客不分的状态。在“审美直观”里，鉴赏者的自我与被鉴赏的非我融为一体，艺术品的创作者并无明确目的和目标，这种创作活动是意识与无意识的统一即“绝对”。谢林明确主张审美意识高于道德意识，审美意识是道德与功利的调解。日常生活中道德与功利的矛盾、理性与感性的矛盾，在谢林的艺术世界中都得到融合，谢林把艺术看成了解决日常生活中的困扰的救世主。他认为艺术与宗教同一，艺术高于用概念形式表现绝对的哲学：哲学思考必须采取“理智直观”的态度，但“理智直观”总是具有概念性，它必须被客观化，以便被意识到、被经验到，而“理智直观的客观化就是艺术”，“在艺术品之中能给我们以绝对同一”[2]。“审美直观”高于“理智直观”。我以为，对于谢林所谓自然是可见的精神和自然具有目的性的物活论思想，我们完全可以有异议，但他的艺术超越主客关系，艺术高于道德，艺术超出日常生活矛盾的观点，是值得我们赞赏和提倡的。
3.荷尔德林论诗意的自由高于道德
德国诗人荷尔德林（F.Hölderlin，1770—1843）明确主张“在想象力的自然状态背后有道德律，而在道德律背后又有自由律”。人们以为在自然状态中也有“本能的道德”，这是一种“自然的纯洁”，但实际上二者很难协调一致，如果没有自由律，这协调一致的状况是极不稳定的，是偶然的。“道德从来不能得到自然的信任。”自由律则可以在道德背后指使道德惩罚自然状态中的恶。自由在荷尔德林看来就是“诗的精神”，它“创立一个自己的世界”[3]。荷尔德林的论述大多晦暗不明，但诗意的自由高于道德的基本观点还是比较清楚的。
4.审美意识的崇高境界更能促进道德意识的提高
也许我们可以从古希腊学者朗吉努斯在《论崇高》中关于崇高的一段描述文字中，具体而生动地体会到审美意识的崇高境界及其对道德意识的巨大影响。“大自然把人放到宇宙这个生命大会场里，让他不仅来观赏这全部宇宙壮观，而且还热烈地参加其中的竞赛，它就不是把人当作一种卑微的动物；从生命一开始，大自然就向我们人类心灵里灌注进去一种不可克服的永恒的爱，即对于凡是真正伟大的，比我们自己更神圣的东西的爱。因此，这整个宇宙还不够满足人的观赏和思索的要求，人往往还要游心骋思于八极之外。一个人如果四面八方把生命谛视一番，看出一切事物中凡是不平凡的、伟大的和优美的都巍然高耸着，他就会马上体会到我们人是为什么生在世间的。因此，仿佛是按照一种自然规律，我们所赞赏的不是小溪小涧，尽管溪涧也很明媚而且有用，而是尼罗河、多瑙河、莱茵河，尤其是海洋。我们对于自己所生的火不会感到奇怪，虽然它放出了纯净的光，能使我们惊异的是天上的明星，尽管它们时常被黑暗吞没。最使我们赞叹的莫过于埃得纳火山了，在它爆发的时候，从山底里喷出石头和整座峭壁的岩石，有时甚至还喷射出地底下所产生的火来，形成火的河。”[4]这简直是对天人合一的崇高境界的一段绝妙的描写，大有王船山的“合物我于一原”，“彻于六合，周于百世”[5]之慨。朗吉努斯还说：“不平凡的文章对听众所产生的效果不是说服而是狂喜，奇特的文章永远比只有说服力或是只能供娱乐的东西具有更广大感动力。”[6]“狂喜”（ecstasy）就是一种合物我、忘人己的入神状态，上述朗吉努斯关于崇高境界所描写的，就是这种“狂喜”状态。这决不只是道德意义或如某些人所认为的“人道主义”意义的崇高，这是审美的范畴，而不只是道德范畴。它并不预悬明确的道德目的或理性概念而只有道德上的“说服力”，它把人的情感提升到了最高点而具有“感动力”。屈原怀瑾握瑜，宁赴常流而葬乎江鱼腹中，其爱国主义情操是源于他的合物我于一体的崇高力量的闪现，非简单的道德观念所足以涵盖。由此可见，提高道德意识，不能就道德而论道德，不能单凭道德说服，我们需要多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。这无疑比简单的道德宣传更难，但这是从道德“应该”所依据的更高层次上下功夫；我相信审美感染力必能代替宗教信仰和儒家的封建“天理”而起到促进道德意识的作用，当然，这种促进是自然的而非人为的，为道德而艺术，不会有真正高水平的艺术。
注释：
[1] 康德：《判断力批判》上卷，70～74页，北京，商务印书馆，1964。
[2] 谢林（F.W.J.von Schelling）：Sytem des transcendentalen Idealismus，Tubingen，1800年，471～472页；参见《先验唯心论体系》，273～274页，北京，商务印书馆，1977。
[3] 《十九世纪西方美学名著选》，291～292、298页，上海，复旦大学出版社，1990。
[4] 转引自朱光潜：《西方美学史》上卷，114～115页，北京，人民文学出版社，1985；及李醒尘：《西方美学简史》，53～54页，上海，上海文艺出版社，1988。
[5] 王船山：《正蒙注·太和篇》。
[6] 转引自朱光潜：《西方美学史》上卷，112页。
四、审美意识的超越性与现实性的统一
1.精神发展的诸阶段往往同时交织在一起
按人的精神发展阶段之由低级到高级的顺序来说，人乃是先有“原始的天人合一”，然后才有“主客关系”（其中包括认识、实践），最高的是“高级的天人合一”。但人在能区分主客从而达到明确区别于动物的意识水平以后的漫长岁月里，这三个阶段往往又是同时交织在一起的。有时是“原始的天人合一”占主导地位，这时，人主要表现为与一般动物无异；有时是“主客关系”占主导地位，这时人主要表现为求知欲、功利追求以至道德上的向往等，个人的日常生活大多处于这种状态，人类中的大多数处于这种状态；有时是“高级的天人合一”即审美意识占主导地位。这时人主要表现为超越日常生活而处于自由、高远的境界，人类中少数“优选者”——诗人往往能处于这种精神状态，但是从人皆有诗意的广义的审美意义来说，人一般地皆有超主客关系的境界，只是在水平上有高低之不同，而且一般人在这方面达不到真正诗人的水平。
超主客关系必须通过主客关系。超主客关系的境界是由每个人所具有的认识、实践以至每个人与世界上、社会上长期的千丝万缕的相互联系、相互影响、相互作用而形成的。境界可以随着个人的成长而不断变化，但一定的境界（不论其高低水平和形态如何不同）总是有意无意地指导着一个人的日常行为，包括道德行为在内。有某种境界，就有某种道德目标；境界的高下决定着道德意识的高下。
2.审美价值决定道德追求和科学技术发展的目标
美国哲学家莫里斯（Charles W.Morris，1901—1979）从指号学的观点出发，把言论的形式分为三种，即美学形式、科学形式和技术形式。“科学言论突出指号与对象的关系。”“美学言论以一种独特的方式强调指号结构本身”，“技术言论重视指号在使用者的实践中的效果”。他认为美学指号是形象，此形象让人从中直接感知其价值，而不关心它所可能指示的其他对象；科学言论的指号注重指号与对象是否符合一致，强调语言指号的证实性，目的在于预测未来；技术指号的目的在于促使人们实现价值而行动。因此，在莫里斯看来，人类的活动就是在审美意识中通过美学指号把价值显示出来，然后通过科学以预知行动的条件和后果，最后则是通过技术把价值实现出来[1]。这里且不去全面评价莫里斯的整套理论，我所感兴趣的是，他把审美意识看得高于科学技术，科学技术服务于审美价值的实施，他的这一观点对我们颇有启发意义。
审美意识超越主客关系，不关心对象的存在，但它把天地万物（包括人与物、人与人、物与物的关系）聚焦于一点，形成一种指导着一个人的全部活动的力量和灵魂，此力量和灵魂在审美意识中尚非人所自觉树立的明确目的和目标。莫里斯没有谈到道德意识。我以为道德意识之成立，就在于把原无明确目的和目标的超主客关系的审美境界，按主客关系的思维方式，转换成一种明确的目的和目标（亦即某人心目中的“善”）而加以追求，也就是把审美意识中之“所是”转换成道德意识中之“应该”。莫里斯所说的“价值”，如果是指一种追求的目的和目标而言，似可作如是解。这也就是前面所说的为什么不同境界的人有不同的道德追求，境界的高下决定着道德水平之高下的原因。
由此我们还可以看到，超主客关系的审美意识貌似脱离实际，而从深层来看，它不仅能决定道德意识的水平，而且能促进科学、技术的发展，使科学、技术的发展有着明确的目标和动力。美的追求、道德的追求、功利的追求在这里统一起来了，这就是人类行为的综合。
3.哲学的现实化即是诗化
超主客关系，或者说，超道德、超功利，在一般人心目中总显得不切实际、太迂腐。哲学在这方面的确有自己的责任。按照谢林的说法，哲学认识到超主客关系的天人一体必须通过直观来把握，但哲学所用的直观不是感性的，而是理智的，即总带有概念的抽象性而缺乏现实性，谢林称这种直观为“理智的直观”。就因为这个缘故，一般人的意识很难接近和把握哲学所把握的主客不分的融合体，哲学也因此而成了少数人的事业。但“审美的直观”则不同，它可以把哲学家所指的那种超主客关系的内在境界变成现实的，——变成可以见到和听到的。哲学就这样由抽象的、观念性的东西转换成了具体的、现实的东西，超主客关系的境界也就变得容易为他人所接受和领会了。德国哲学史家Ueberweg曾用通俗的语言，概括了谢林在这方面的思想，对理解本章的中心意思很有帮助：“在艺术中，现实性的东西和观念性的东西完全相互渗透着。艺术，像哲学一样，把现象上相互敌对的东西调和在一起，但是，另一方面，艺术对于哲学的关系……必然也像现实的东西对于观念性的东西的关系。哲学家的必然目的是要求获得艺术的哲学，哲学家在这里就像在一面魔术般的有象征意义的镜子中一样看到他的科学的本质。”[2]我以为哲学要现实化，就必须诗化，也就是把哲学变成诗的哲学、艺术的哲学。中国传统哲学特别是宋明理学着力把哲学变成道德哲学，从而使中国传统哲学具有现实化的特色。我认为审美意识高于道德意识，所以我主张把哲学变成诗化哲学，从而使哲学现实化。“人诗意地栖居在这大地上。”（荷尔德林）
注释：
[1] 参见车铭洲、李连江编译：《西方现代语言哲学》，103～105页，天津，南开大学出版社，1989。
[2] Friedrich Ueberweg，History of Philosophy，New York，第2卷，222页，1903。
第十九节 人与世界的两重性
当今的人类，一方面为自己不断征服自然所取得的巨大成就和进步而喜悦；另一方面又为日益失去精神的自由和家园而苦恼，这一矛盾也许最能表现我们这个时代的特征。
我们的时代，过多地被自我中心论所控制，每个人都把自我看成是主体，其他都是客体，自我的活动就是使他人、他物对象化，亦即把他人他物看成是我的对象，或者是我的认识的对象，或者是我的实践的对象，而最终是占有他人他物。这样，自我与他人他物的关系就无非是占有与被占有的关系。然而我们越是一心一意地把他人他物当作对象，越是斤斤计较眼前的小小筹码，这些对象和筹码就越是侵蚀我们的精神，使我们人自身也被物化而失去主体的意义。
一、“被使用的世界”与“相遇的世界”
每个人都有自己的世界，这世界因人的态度而具有不同的性质。奥地利宗教家、哲学家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）就曾按照人的生活态度把世界分为两重：一是“被使用的世界”（the world to be used）；一是“我们与之相遇的世界”（the world to be met）。这种双重性既贯穿于整个世界之中，也贯穿于每一个人之中，贯穿于每一个人的生活态度与活动之中。布伯用“我—它”（I—It）的公式称谓前者，用“我—你”（I-Thou）的公式称谓后者。布伯站在宗教的立场对二者做了很多解释，他的解释很精细也很晦涩，甚至有很多神秘之处，以致有人称他为神秘主义者，但我认为他的解释和思想仍包含有不少清晰可见、发人深思之处，我宁愿称他为诗人哲学家。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源