3.儒家的“庶人不议”

    与哈贝马斯的这种理想相对照，中国儒家的创始人孔子的伦理政治理想则不然。孔子认为“天下有道，则庶人不议”[1]。这也就是说，不交谈、不对话（“不议”）是最高的伦理政治理想。孔子以后的整个儒家传统都继承了这个原则。当然，他们也推崇“谏君”和“纳谏”，但孔子所讲的“君君，臣臣，父父，子子”那一套“正名”的思想，却决定了“谏君”和“纳谏”只能是君与臣之间的一种不平等的对话，不是主体与主体之间的平等对话；这种对话的最后裁决者不是理性，而是掌握权力的君主，尽管开明的君主也讲一点理，但最终理仍然掌握在君主的手中。“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀”（龚自珍语）。一种“万马齐喑”的伦理学——一种排斥交谈、对话的伦理学，无理性的伦理学，与哈贝马斯的交谈伦理学——合理性伦理学正好形成鲜明的对比，说明中国的儒家伦理学缺乏主体性原则，更谈不上“互主体性”；儒家的伦理学与理性伦理学背道而驰，既不能比拟为康德以“主体性”为原则的伦理学，更远远比不上哈贝马斯以“互主体性”为原则的伦理学。联系到中国儒家伦理传统的顽固性，我们把儒家拿来与哈贝马斯的伦理学对照一下，或许不算是迂阔而无意义的吧。

    4.“仁”与“互主体性”的区别

    有一种意见认为孔子的“仁”是对人的尊重，因而也是对人的主体性的承认，并引“己所不欲，勿施于人”[2]，“己欲立而立人，己欲达而达人”[3]作为佐证。把孔子的这些话评价为对人的尊重，固无不当，但认为这就是孔子的“主体性”思想，则未免过分。孔子的“仁”是以自己为出发点，所谓“能近取譬”[4]，即是此意。孔子的思想诚然有其可贵之处，值得肯定。我们平常称赞的“人情味”，也许就是孔子的“仁”的思想表现。但细察一下这种由近及远的“人情味”，就不难看出，它是出自“自我”的施舍和恩赐，而并非出自对他人的“主体性”的承认——对他人的独立自主的权利的承认，并非出自责任感。反之，“主体性”和“互主体性”的思想是肯定人皆有独立自主权，人与人之间的关系是两个独立的人之间的关系，而决不是施予与被施予、恩赐与被恩赐的关系。后者是主动与被动的关系，前者则是一种“互动”的关系。后者确能给人以“温暖”，但“温暖”之余，却给人留下“欠债”甚至压抑之感，原因就在于不平等；前者似乎是“冷冰冰”的人际关系，但各人各有自己的权利，彼此独立，相互平等。“仁”与“主体性”、“互主体性”的区别也许就是中国传统人际关系与西方传统人际关系的区别。

    5.墨子的“兼相爱”

    这里是否对孔孟的“仁”的含义，分析得太牵强、太苛刻了一些呢？我们不妨把墨子的“兼爱”拿来与孔子的“仁”对比一下，也许能帮助我们更切近地理解我上述的看法。墨子的“兼爱”有两个特点：一是爱无差等，不分远近亲疏。墨子说：“兼以易别”[5]，“兼”就是不分人与己，不分远与近，“别”就是分别远近和人己。与之相反，孔子的“仁”则是爱有差等，由近及远，由己及人。故墨子主张爱应该“远施周遍”，“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿”[6]；而孔子则认为“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”[7]。孔子的这个思想大概是中国人所谓“合乎人情”的一个具体表现吧，但我想这也是缺乏“主体性”和“互主体性”的表现。至于墨子的“兼相爱”则颇有“主体性”和“互主体性”的思想闪光，“兼相爱”之“相”与“互主体性”所讲的相互承认对方是独立的主体，有相通之处。难道我们不应该发扬墨子的“兼相爱”以冲击一下儒家父子相隐的传统吗？

    “兼爱”的第二个特点是“交相利”。墨子的“爱”不像孔子的“仁”那样只是脱离物质利益的抽象道德观念，而是与物质利益紧密联系在一起的。墨子虽然也讲“仁”，但他的“仁”的含义远不同于孔子的“仁”。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利”[8]，可见墨子是以“利”来解释“仁”。西方的“主体性”思想的一个重要含义就是强调认识自然、征服自然，使自然有利于人，所以从这方面看，墨子的“兼相爱”实在可以说包含有“主体性”思想的因素。

    注释：

    [1] 《论语·季氏》。

    [2] 《论语·颜渊》。

    [3] 《论语·雍也》。

    [4] 同上。

    [5] 《兼爱》下。

    [6] 同上。

    [7] 《论语·子路》。

    [8] 《兼爱》中。

    三、理与情

    1.情的合理化

    我们还是回到哈贝马斯的交谈伦理学的理性特征吧。哈贝马斯认为，通过交谈、对话所建立起来的合理性不仅包括道德规范，而且包括情感、欲望、兴趣等在内。反之，按照康德的独白式，个人的情感、欲望、兴趣、爱好等特殊性的东西都必须排除掉，然后才能建立道德律的普遍性，也就是说，道德律只能建立在排除上述个人的特殊因素的纯实践理性基础之上，因为这些特殊的东西是不可能被普遍化的。可是哈贝马斯的交谈伦理学却恰恰主张，在通过交谈、对话以建立普遍的道德律时，个人的特殊因素都必须包括在内，都必须成为交谈、对话的内容。例如通过交谈、对话，大家同意建立某种公共的福利事业，这样就达到了个人情感、欲望、兴趣等的普遍性与合理性，因为通过这样的方式建立起来的公共福利事业，是大家都根据一定的理由所支持的，至于某些具有极个别性质和私人性质的欲望、兴趣等则通过妥协来解决。哈贝马斯的这套理论和想法，是否周全缜密，这个问题我不想讨论，我的兴趣在于它把个人兴趣等特殊因素都包含在交谈、对话之内而加以普遍化、合理化这一基本观点。中国儒家所讲的“存天理，灭人欲”，是一种与哈贝马斯的基本观点正好相反的思想。“存天理，灭人欲”，就是把个人的欲望、情感、兴趣等都排斥在普遍性、合理性之外，更不用说都要排斥在交谈、对话之外（因为在儒家那里，“天理”也是独白式地建立起来的）。倒是戴震的“理存于欲”和“达情遂欲”说有点接近哈贝马斯的上述观点。戴震说：“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”[1]“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。……遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[2]戴震这些话多少有点哈贝马斯的意思：即私人之情与欲可以“广之”而同他人之情与欲达到普遍性与合理性，这种普遍的、合乎道德规范的理包含私人的情与欲在内而不使之有所“爽失”。戴震当然不懂得“达情遂欲”之“理”需要通过人与人之间的交谈、对话方式才能获得。以戴震为代表的明清之际的“理存于欲”的思想只是中国近代思想的萌芽，我们不能要求它达到以哈贝马斯为代表的西方现当代哲学思想和伦理思想的水平。

    有一种看法认为哈贝马斯关于私人情感、欲望和兴趣等应该普遍化与合理化的理论有极权主义之嫌，这当然是一种误解。极权主义所谓普遍的、共同的兴趣或利益是超乎个体之上的、与个体处于对立地位的东西，所以它可以起着压制个体性、灭绝个体性的作用；中国儒家所讲的独白式的“天理”就是如此：“理”高踞于“天”的位置而宰制人欲，甚至灭绝人欲。哈贝马斯所讲的个人情欲等的普遍性则是通过主体与主体之间相互交谈、对话所达到的共识，这种普遍性、合理性就在个人与个人、主体与主体之间，类似戴震所说的“理存于欲”那样，它显然没有任何压制个体性与主体性之意。

    2.排斥情于理之外的两种方式

    把个人情感、欲望和兴趣等排除在普遍的理之外，可以有两种方式：一是中国儒家的存天理、灭人欲的方式，即将个人特殊性因素排斥在外而加以压制甚至灭绝；另一种是西方自由主义的方式，即承认这些特殊性因素在普遍的理之外的存在权，承认它们的相对性，认为它们既不可能被普遍化，也不应该把它们普遍化，因为个人的这些特殊性本来是个人的、主观的，原无客观性和客观标准之可言，社会只需有统一的道德规范就可以了，至于上述特殊性则不应通过普遍化而加以压制。哈贝马斯的理论显然不属于自由主义的范畴。在自由主义者看来，只要把这些特殊性加以普遍化，就有限制或压制它们之嫌，哈贝马斯的交谈伦理学就有这种弊端。

    3.三种情理关系

    这里所谈到的关于“情”（指情感、欲望、兴趣等特殊性的东西）与“理”的关系显然在大体上可以概括为三种：一是“理”在“情”之上，“理”是独白式地建立起来的，它压制“情”，中国正统儒家的“存理去欲”论属于这一种；二是“理”在“情”之中，“理”是通过交谈、对话建立起来的，“情”统一于“理”，哈贝马斯的交谈伦理学属之，中国明清之际的戴震的“理存于欲”说有近似之处；三是“理”在“情”之外，“理”不管“情”，“情”不属于交谈、对话的内容，自由主义属之，康德的伦理学有近似之处。第一种关系以普遍性压制了个性，第二种企图把个性结合在普遍性之中，第三种是强调个性和多元性。在西方，哈贝马斯的伦理学正引起一些人特别是自由主义者的担心，主要担心它会压抑社会的多元性。在有着儒家传统的中国，哲学思想和伦理学思想究竟应走向何方？是对话还是独白？这是个严重问题。

    注释：

    [1] 《孟子字义疏证》卷上。

    [2] 《孟子字义疏证》卷下。

    第二十三节 知行问题的道德含义与认识论含义

    一、知行合一的道德意义

    1.中国的知行问题与西方的认识与实践

    我们一提到知行问题，就想到认识与实践，并且认为认识就是指主体认识到客体、对象是什么，实践就是指改造世界、改造自然，使其为主体服务。但中国哲学史所讲的知行问题是否只是指的这种含义呢？或者更具体地说，是否主要地指这种含义呢？其实，这种含义主要来自西方哲学传统，至于中国哲学传统所讲的知行，主要地不是指这种含义，而是指道德意义的知和道德意义的行。前一种含义的认识与实践问题是一个认识论的问题，后一种含义的知行问题是一个伦理道德问题。中国哲学传统所讲的知行问题主要是伦理道德问题，当然也包含认识论问题。把中国哲学史上的知行问题主要地当作认识问题来讨论，从而把中国哲学史上的知行理论主要地当作某种认识论来批判，未免文不对题，至少是不恰当的。

    2.王阳明的知行合一说是以往儒家关于知行不可分离思想的总结与发展

    中国哲学史上占主导地位的儒家大都有知行合一的思想，尽管他们中间有的重知，有的重行，尽管“知行合一”的命题直至王阳明才明确提出。孔子反对“言过其行”，孟子主张“养”浩然之气，将善端扩而充之，“强恕而行，求仁莫近焉”[1]，都含有知行合一之意。程伊川虽然主张“以知为本”，但认为“知之深则行之必至，无有知而不能行者”，“知而不能行，只是知得浅”[2]。这可算作是王阳明知行合一说之先声。朱熹也讲知先行后，但仍认为知行不可分离：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[3]王阳明更明确地提出了“知行合一”说。他认为知与行是一件事的两个方面：“知之真切笃实处即是行，行之明确精察处即是知，知行工夫本不可离。”[4]他也认为知与行是一个过程，即所谓“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”[5]。如果说，王阳明以前的一些儒家还只是主张知与行两者不可分离，却仍然认为它们是有明确区分的两件事，那么，王阳明所明确提出的“知行合一”说则把知行合一的思想推进到了这样的地步：知与行不仅仅是不可分离的两件事，而且就是一件事物的两个方面，犹如手心之于手背，从这一面看是手心，从另一面看是手背；从“明确精察”的方面看是知，从“真切笃实”的方面看是行；从一事之“始”看是知，从一事之“成”看是行。有一种看法，认为王阳明混淆了知与行，从而“知行不分”。这种看法并不符合实际。王阳明的“知行合一”说是对前人知行合一思想的发展，多少有点像斯宾诺莎把笛卡尔的精神物质的二元论发展成为同一实体的两个方面、两种属性的一元论的情况，我们不能说斯宾诺莎把精神与物质、思维与广延混为一谈，同样，我们亦不能说王阳明混淆了知与行、“知行不分”、“以知为行”、“销行归知”。

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