3.王船山“通古今而计之”的历史观的意义

    从“大视域”看历史，“通古今而计之”，这对于西方传统来说，不是一件易事。西方传统的主—客关系模式在对待古今问题上容易把历史上的东西看成是外在的对象，这对象是现成的、固定的；从事研究的人不参与其中。黑格尔虽然是辩证法大家，但他的绝对知识的思想仍不脱这种传统的窠臼。海德格尔打破了西方传统的桎梏，主张历史的、传统的运动与人对它的解释（和解释者）的运动两者间有着内在的相互作用和内在的联系，我们参与历史的、传统的东西的运动过程，并规定着这种过程。伽达默尔继承和发展了海德格尔的思想，提出了上述的历史观点，对西方传统的历史哲学做了重大的突破。中国的天人合一的传统虽然很少正面地讲古今合一，但古今合一的思想与天人合一是一脉相通的，所以中国传统思想家比较容易具有古今合一的思想实质，王船山“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的观点的提出比海德格尔和伽达默尔的历史哲学早了约三百年，不能不说与中西传统思维模式之不同有关。王船山说：“以实言之，彻乎今古，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉？无先后者天也，先后者人之识力所据也。在我为先者，在物为后；在今日为后者，在他日为先。”[9]王船山的这些话虽然还很含混，远不及伽达默尔历史哲学的论述之细致，但他的贯彻古今先后的观点却早已提得非常明确，其内涵之深厚尤有待于今之学者加以阐发。至于两千多年前太史公在他的《史记》中是如何贯穿他的“通古今之变”的历史观点的，则颇值得历史学家和哲学家共同努力，作为一个新课题来探讨。

    4.内在体验和参与的方法

    西方传统的主—客关系式决定了西方人重外在的认识而不重内在的体验的特点，这对于西方传统历史观难于像当代的伽达默尔所主张的那样从历史流变的“大视域”看历史，颇有影响。伽达默尔所强调的人“参与”到历史传统中、今人“参与”到古人中去的思想，实则类似中国传统哲学所讲的体验。（伽达默尔曾正面地评述过“体验”Erlebnis，他认为，“体验”有非连续性与瞬间性，而他则同时强调历史性。这是另一问题，兹不具论。）伽达默尔生长在西方的历史传统之中，要想打破外在认识的旧框架，达到类似中国传统的内在体验的方式，必须花很大的破旧立新的功夫，这也就是他的著作之所以必须花大量篇幅，从各种角度、各个方面来说明“参与”（读者参与作品、观众参与游戏、解释者参与本文、今人参与古人，等等）意识的原因。这对于西方传统是一个震动。但王船山有中国“天人合一”的深厚的传统背景，他比较容易采用内在体验的方式以达到“通古今而计之”、“合往古今来而成纯”的历史观，尽管他的论述不像伽达默尔关于“参与”的论述那样详细、广阔。王船山说：“设身于古之时势，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异亦可资也。故治之所资，唯在一心，而史特其鉴也。”[10]设身处地，与古人同呼吸，共患难，就是一种“参与”，一种内在体验的方法。伽达默尔所讲的“参与”是要使现在“内在于”过去，与过去“同在”，通俗一点说，也是要求今人“自身置入”古人的处境。但伽达默尔所说的“自身置入于其他处境”和王船山所说的“设身于古之时势，为己之所躬逢”，都不是要让今人处于一个与后世隔绝的、孤立的、异己的“过去时域”或“古之时势”之中。伽达默尔明确指出，在“自身置入”时，“不只是丢弃自己”，同时，“我们必须也把自己一起带到这个其他的处境中”，这样的“自身置入”“既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性”[11]。伽达默尔这里所说的“更高的普遍性”实际上就是他所说的“大视域”，“自身置入”就是把自身置入“大视域”中，把古今沟通起来，而不是使古与今相互隔绝、彼此异己。伽达默尔此说，包括了我们平常说的设身于古人之处境，对古人的思想、意图具同情了解之意（只有在同一个“唯一的大视域”中，才有同情了解），但又远不止于此，伽达默尔更多地是强调，要在这样的“更高的普遍性”或“大视域”中看出历史事物在后世流传过程中所显示的意义和效果，用他自己的话来说，就是“效果历史”。王船山在讲“设身于古之时势，为己之所躬逢”时，虽然不可能像具有分析传统的西方当代哲学家伽达默尔那样，在经过细致分析后告诫我们，设身于古之时势，并非把“古之时势”理解为孤立的、封闭的视域，但王船山的思想实质仍然是要贯彻古今，让今人和古人同在一个“大视域”中，他所说的得失同异皆可资借鉴，就是明确地把古与今联成一体，而且多少包含了伽达默尔的“效果历史”的思想闪光。

    注释：

    [1] 王船山：《读四书大全说》卷九。

    [2] 同上。

    [3] 王船山：《读通鉴论》卷一。

    [4] 王船山：《读通鉴论》卷三。

    [5] 王船山：《读通鉴论》卷二十三。

    [6] 王船山：《读通鉴论》卷三。

    [7] 王船山：《宋论》卷一。

    [8] 贺麟：《王船山的历史哲学》，载《文化与人生》，115～127页，北京，商务印书馆，1947。

    [9] 王船山：《周易外传》。

    [10] 王船山：《读通鉴论叙记》。

    [11] 伽达默尔：《真理与方法》，391页。

    三、古与今之间的“紧张关系”

    古今合一和天人合一、人与万物一体一样，都不是要追求一个无差别的绝对同一。中国的天人合一、人与万物一体并无意把人与天绝对等同起来，而主要是讲天与人相通，万物与人相通；董仲舒的天人相类，似有把二者等同起来的意味，但不是中国传统哲学的主导思想，天人相通不是天人相同，实系讲不同的东西一气流通。同样，古今合一也不是讲古今无任何差别，而是讲古今虽不同，但又一气流通。正是这种一气流通才构成历史，如果彼此异己，互相孤立，则无历史可言。我们平常说今人与古人对话，这就暗含了古今一气流通的前提；无此前提，也就无古今对话的可能。但另一方面，这种一气流通既然是在互相有区别的东西之间进行的，那么，其中必然又存在着矛盾，用伽达默尔的话来说，就是存在着“本文与现在之间的紧张关系”[1]，即古今之间的“紧张关系”。这种关系，具体地说，就是前面已经提到的，在沟通古人与今人、融合过去与现在、从“大视域”的观点看历史事件和历史人物时，既要“丢弃自己”，以便设想古人之处境，避免以今度古、以今解古，又要“不只是丢弃自己”，而要同时“也把自身一起带到过去的视域中去”，以便“理解”过去，避免古今隔离。这种既区别又结合的矛盾或“紧张关系”，是一个理解历史的过程，也是包括理解在内的历史实在自身显示的过程。这也就是为什么研究历史应该是一种创造活动的原因。

    注释：

    [1] 同上书，393页。

    第二十五节 传统与现在

    一、传统的性质与形成过程

    1.传统的主要特征

    一切传统都是过去的东西，单纯现在的东西还不能叫作传统，但并非一切过去的东西都是传统。可是过去确系传统的一个重要特征，我们不能离开过去与现在的关系而谈传统。

    一切传统都是社会性的言行，都是一种既对言者、行者个人有意义，又指向他人的言行，但单纯的社会性言行并不都是传统。传统是具有社会整合性质的言行，具有使同一传统的群体凝聚在一起的稳定作用。

    一切传统的东西都被认为是正当的东西而被群体所接受，但并非所有被认为是正当的东西都是传统。传统之被认为正当，是不需要经过论证的，或者说，传统之被认为正当，已经达到了无需论证和思索就为人们所接受的地步，它是天经地义、不容怀疑和议论的东西。当人们怀疑和议论某种传统之时，那就是该传统发生动摇之日；当人们认为某种传统是不正当的坏传统之时，那就是该传统行将被打破或部分地被打破之日，而在被打破之前，人们仍在不同程度上把它当作天经地义的正当的东西来接受。

    和传统的这些特征相联系的是，传统都具有权威性以及信仰的性质，还具有耐久性、惰性、滞后性以及凝聚性和偏执性。

    我这里不想也不可能穷尽传统的全部特征，更不想给传统下一个严密的定义。这里列举的，只是一般公认的特征。其实，根据我们对传统的不同看法，还可以提出传统的其他一些特征。但我的主要兴趣不单纯是传统特征的增列，而是要就传统在时间的流逝中所遭遇的情况，说明传统与现在的关系和意义，以及我们对传统所应采取的态度。

    2.传统的“原本”言行

    相对地说，传统都有其“原本”，“原本”是传统的初发言行（所谓初发，当然也只有相对的意义，实际上，初发也有其先行的形成过程），既包括用文字或其他方式记载下来和固定下来的东西（书本、纪念物以及考古发掘的实物等），也包括未用文字记载下来的言行。例如，如果我们把孟子看成是天人合一的哲学思想的奠基人，那么，中国的这种思想传统的“原本”就可以相对地说是孟子的天人合一思想。如果我们说温良恭俭让是中国人的传统，那么，《论语》上的“夫子之谓温良恭俭让”就是这种传统的“原本”。

    世界无论在时间上、空间上还是在意义的深度和广度上，都是无限的，但我们的任何言行，却只能在一个与世界上不可能预见的诸方面相割裂的、被孤立了的体系中进行。我们在做某种科学实验时，总是要假定“other things being equal”，这就是说，这一实验是在限定某些条件下，在与世界其他诸方面相割裂的、孤立的条件下进行的。其实，不仅科学实验如此，我们人所采取的任何一种行动，也都是在假定“other things being equal”的条件下进行的，只不过日常行动所限定的条件，其范围更广，其变化的程度更小，其稳定性更强，其持续性更长罢了。举一个很小的例子，我们平常走路是在重力的条件下进行的，这个条件一般是不容易改变的，只有在太空失重的条件下，原来的条件才有改变，我们对平常走路的重力条件往往习而不察，自以为是无条件的，其实，我们平常走路的行动是在一个割裂了的、孤立的体系中进行的。总之，任何一举一动、一言一行，只能在有限的、孤立的体系中进行。同理，传统的“原本”言行也是在这样一种体系中采取的。这就决定了传统的“原本”言行的一系列特征：首先，它有其特定的原初行动者（包括发言人）；其次，它有其特定的受动者（包括受话人）；最后，它有其特定的现实环境（包括时代背景），我把这种特定的现实环境称作参照系。在传统的“原本”中，所有这些都是特定的、不能代替的[1]。

    3.传统形成的过程也是远离“原本”的过程

    随着时间的推移和历史的进展，“原本”逐步地被认为是具有权威性的、天经地义的、带有信仰性质的东西而为群体所接受，成为凝聚群体的力量，这样，“原本”也就逐步地形成为传统。这里特别值得注意的是，传统逐步形成的过程也是一个逐步远离“原本”的过程，或者说，是传统的后续阶段远离先前阶段的过程。如果说中国天人合一的哲学传统发端于孟子，那么，从孟子起，中经董仲舒而至宋明道学，这一历史发展过程既是天人合一形成为传统的过程，也是远离孟子的天人合一之“原本”的过程。我这里所说的“远离”，其具体内涵是指原初行动者、受动者和当时的参照系已消失而成为过去。例如原初的说话人和受话人的“说—听”关系被代之以“作者—读者”的关系。这两种关系不是一回事：首先，原初说话人和受话人变了，二者所处的参照系也变了，后来“原本”的读者与原初的作者参照系是不相同的；其次，直接的面对面的谈话可以有相互间的交流，可以有问有答，“说—听”关系同时伴随一种“问—答”关系，但在“原本”行动以后的“作者—读者”关系中，读者与作者之间不可能有直接交流的“问—答”关系；最后，后来的读者对原作者的接受情况也不同于原初的受话人对说话人的接受情况。这样，传统在形成过程中就取得了相对独立于“原本”所处的参照系的自主性，相对独立于原初说话人的意图的自主性，相对独立于原初受话人的接受情况的自主性。[2]——所有这些，都是我所说的“远离”的内涵。

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