《武王伐纣平话》[1]，全称《全相平话武王伐纣书》，别题《吕望兴周》，系现存宋元讲史话本的重要作品之一，编撰者姓名不可考，仅存元至治（1321—1324）年间建安虞氏刊本，藏日本内阁文库，版面为上图下文，有图四十二幅，图皆有目[2]。书叙殷周易代的故事，分上中下三卷，约有三万三千余字。上卷叙纣王玉女观行香，妲己入宫受宠，太子殷交反纣等事。中卷叙纣王与妲己恣行无道、残害百姓，姬昌被囚羑里、脱归岐州，黄飞虎反纣，比干剖心，姜尚事殷等事。下卷叙文王访求姜尚，武王伐纣战争，殷交斩纣王、妲己等事。该书的故事框架和主要人物有一定历史依据，系杂采《尚书》《史记》等书敷衍捏合而成。但书中许多神奇怪异故事，或采自野史笔记，或出于编者杜撰；尤其是大量的战争描写，皆是编者虚构的产物。
对“封神”系列作品之间关系的研究，尤其是《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一和《封神演义》三书之间关系的研究一向是《封神演义》研究的一个重点。但单独讨论《武王伐纣平话》的文章较为少见，就目前的研究成果而言，对《武王伐纣平话》的研究主要是在与《列国志传》卷一、《封神演义》的比较中展开的。以往研究的重点集中于两个方面，一是对《武王伐纣平话》的历史本事的考索；一是对《武王伐纣平话》与《列国志传》卷一、《封神演义》的关系的探讨，研究者一般认为该书是“封神”系列作品的祖本，无论是在思想方面还是在艺术方面，该书对“封神”系列作品都有重要影响。就《武王伐纣平话》的文本研究而言，对其艺术特征的研究相对较少，基本持否定的态度；对其思想特征的研究相对较多，基本持肯定态度。总之，在以往的《武王伐纣平话》研究中，对文献层面的东西关注较多，着重强调该书在《封神演义》成书过程中的文献价值，但对该书自身的艺术风貌、文化意蕴及其对“封神”系列作品的影响则关注较少。本章将以《武王伐纣平话》的民间叙事特征为切入点，重点考察该书的艺术风貌、文化意蕴及其民间叙事特征的成因。以下主要从《武王伐纣平话》在艺术构思上与正统叙事的差异、在文化意蕴上与正统叙事的差异、对正统叙事一定程度的认同、民间叙事特征的成因及其与《封神演义》的关系等五个方面，对上述问题予以具体说明。
第一节 怪力乱神的多源汇聚
——《武王伐纣平话》在艺术风貌上与正统叙事的差异
儒家素有不语怪力乱神的传统，《武王伐纣平话》虽为讲史平话，但对怪力乱神的因素却情有独钟，乃至大书特书。因此，较之正统叙事中的武王伐纣故事，《武王伐纣平话》具有鲜明的民间叙事特征，在整体艺术构思上呈现出由正经正史向野史传说偏离的倾向，在艺术风貌上与正统叙事有显著的差异，这既是集以往民间叙事中武王伐纣故事之大成的结果，也和《武王伐纣平话》诞生时的社会背景和文化思潮息息相关。当然，这种艺术风貌并非编者刻意求之，而是源自民间的生活经验和审美心理，具有自发性的特点。下面主要从主要角色的替换、神怪因素的激增、战争场景的铺陈、人物的扁平与叙事的粗疏四个方面分别予以说明。
一、主要角色的替换
在正统叙事中，武王伐纣故事的主角无疑是纣王、文王、武王。在以帝王将相、英雄人物为主体的正经正史中，这种安排有其必然性。但在《武王伐纣平话》中，无论是在反面阵营中还是在正面阵营中，故事的主角都被悄然替换了，以至于殷交[3]这个纯属虚构的人物成为全书的第一主人公。以下主要从正反阵营中的主要角色和全书第一主人公这两个方面分别予以说明。
1.正反阵营中的主要角色
反面阵营中的主要角色是纣王和妲己。纣王是被批判的反面人物，在以惩恶扬善为宗旨的通俗文学作品中，纣王这样的人物虽然可以占有很重的“戏份”，但却不可能成为全书的主角，因为全书的主角必然由道德卓越、本领高超的正面人物来担当。而且即使在反面阵营中，纣王也不再是第一主角，他只是被妲己玩弄于股掌之间的傀儡。妲己后来居上，取而代之，成为反面阵营的第一主角。她始则于恩州驿换真妲己魂魄，以假妲己、真狐精的身份进入殷廷，以狐媚手段迷惑纣王，获得宠信；继则出于嫉妒之心和贪婪之欲，与费仲狼狈为奸，怂恿纣王肆行无道；终则引得神人共怒、武王伐纣，被周将擒获后于小白旗下处以极刑。其故事贯穿全书始终，具有结构全书的叙事功能，“戏份”也很重，几乎纣王百分之九十的恶行皆直接或间接地秉承她的主意。因此在反面阵营中，历史上真实存在的纣王已非第一主角，而大部分故事皆出于虚构且以狐精面目出现的妲己却成了第一主角，这是该书偏离正经正史的一个具体表征。当然，因为她和纣王一样是反面人物，所以尚不是全书的第一主角。
正面阵营中的主要角色是文王、武王、姜尚。在这三个人物中，谁堪称第一主人公呢？就文王而言，虽然他在书中的“戏份”很重，但在伐纣战争打响之前，他就“龙驭宾天”了，当然算不上是全书的第一主人公。就《武王伐纣平话》的本名而言，武王似乎当为第一主角，但细考全书，武王的形象固然贯穿全书，但其“戏份”却不多，既无智谋也乏勇武，其主要功能是起到旗帜和招牌的作用。《武王伐纣平话》别名《吕望兴周》，似乎又当以姜尚为第一主角，他在书中的“戏份”的确很重，但却并非全书的第一主人公，此点是该书较之《封神演义》的一个显著的不同。单以其出场的时间而言，已是卷中的中间部分，即在整个故事进行到一半的时候他才出场；虽然他是伐纣的总指挥，但在书中所占的篇幅及地位，与纣王、妲己、文王、武王大体相当。当然，姜尚虽非全书第一主人公，但就其“戏份”和功能而言，已然是全书的第二主人公。在正统叙事中，文王、武王的重要性大于姜尚，但在《武王伐纣平话》中，姜尚的重要性却超过了文王、武王，这是该书偏离正经正史的又一具体表征。
2.全书第一主人公
民间叙事作品的第一主人公须具备两个条件：其一，必须是正面人物形象，具备卓越的道德和高超的本领；其二，其故事必须贯穿全书始终，具有结构全书的功能。在《武王伐纣平话》中符合这两个条件的人物只有一个，那就是历史上本无其人，系由民众虚构出来的太子殷交。细按文本，我们会发现全书处处凸显殷交，其成长和复仇的线索贯穿始终，全书的整体结构和故事情节都是围绕着这个第一主人公而展开的。
如卷上写殷交降诞之事，太子的降生本可以在后面的“摘星楼推杀姜皇后”一节中交代，但编者却将这一情节提前至全书开篇不久的纣王纳妲己、毁泥神之后，且以点题的方式指出：“因王打泥神，天降此人，此人便是太岁也。”这说明两点：一是殷交非凡夫俗子、等闲之辈，而是上天派来的一位“星君”；二是上天赋予殷交重大的使命，因为纣王毁泥神、烧庙宇，不治国事，所以上天派殷交来惩罚纣王。从殷交出世的时间、原因及使命，我们可以见出他在全书中的重要地位。
再如卷上写妲己陷害姜皇后一事和陷害姜皇后宫人、殷交奶母、殷交等事，虽然就事件而言是前后相继，但在时间上却相隔十年之久，而书中其他故事亦以这一时间为准而展开。这种写法不但降低了故事的可信度，而且致使故事矛盾不集中，给人以松弛散漫的感觉。后来的《列国志传》和《封神演义》就取消了这个“时间差”，将前后诸事捏合在一处，使故事更紧凑、矛盾更集中。但这只是我们以《封神演义》的构思来反观该书的结果，如果我们换一个角度，从殷交系全书的主人公的角度来观照该书对叙事时间的处理，就觉得理所当然了。因为殷交既然是全书的主人公，那么在叙事时间的处理上，自然是以殷交的成长历程作为全书的时间线索。
再如卷中殷交解救文王和殷交与姜尚订盟破纣的情节，在文王、姜尚仓皇奔逃的途中，本不必节外生枝地插入殷交的故事。编者之所以这样处理，一方面是要突出殷交在全书中的重要作用和地位，避免因叙文王、姜尚事而冷落了殷交；另一方面也是为了表明殷交与岐州渊源甚深，为后文写殷交助武王伐纣作铺垫。
再如武王甫一兴兵伐纣，殷交便加入伐纣的队伍，成为周军的一员上将。他几乎参加了所有重要的战斗，是周营中立战功最多的战将；最后他活捉纣王、妲己，并在大、小白旗之下亲手杀死二人。对于殷交斩杀纣王、妲己的情节，研究者通常认为是体现了编者彻底的反暴君、反暴政思想。这样的理解固然不错，但却忽略了这一情节的结构意义。斩杀纣王、妲己的情节，是全书故事的终点，完成这一行动的，必然是全书中最为重要的人物。以杀母之仇始，以报母之仇终，由此亦可见出殷交在该书中结构全篇的作用和第一主人公的地位。
透过上述的情节，我们既可见出编者对殷交这一形象的重视和喜爱，又可见出他在《武王伐纣平话》中贯穿始终的地位和结构全书的功能。从这个意义上说，我们甚至可以把《武王伐纣平话》称作一部“殷交传”，一部富于中国本土风格的“王子复仇记”。这是该书在艺术构思上偏离正经正史的又一重要表征。当然，《武王伐纣平话》在把殷交设定为第一主人公的同时，并未忽视姜尚这一极具传奇色彩的人物在全书中的重要地位。事实上，《武王伐纣平话》具有双线并行的特点，一条线是殷交的成长与复仇，一条线是姜尚的伐纣兴周。但两条线索的位置并不完全相等，殷交的成长与复仇才是贯穿全书的主要线索，姜尚伐纣兴周这条线索则是辅助线索。在民间叙事中，编者经常会抛开史书的记载，充分发挥自己的想象力和创造力，虚构出符合普通民众的道德理想和审美趣味的人物和故事，如《三国》故事系统中花关索的故事便是显例。
总之，无论是在正面阵营中还是反面阵营中，《武王伐纣平话》的主角都由历史人物转换为民间虚构或准虚构人物。故事主角由实而虚的转换，意味着艺术构思由正经正史向野史传说的偏离。在这一转换与偏离的过程中，编者要搜集很多旧有的野史传说的内容，还要杜撰出若干新的人物和事件，民间思维自然也会潜移默化地渗透其中，凡此都会使整个故事呈现出迥异于正统叙事的另类面貌。
二、神怪因素的激增
在武王伐纣故事的整体艺术构思偏离正经正史的过程中，编者必然广泛搜罗民间流传的野史传说的内容，使之成为殷周易代之际的野史传说的集成之作。这些野史传说本来就颇具神异色彩，再经过民间艺人的夸张渲染、杜撰增补，就使得伐纣故事中的神怪因素进一步增加，更富于耸人听闻的艺术效果。以下主要从历史人物的神异化，怪诞情节的添加，借神、造神与封神三个方面分别予以说明。
1.历史人物的神异化
《武王伐纣平话》中神怪因素的激增，首先表现在对书中重要历史人物的神异化处理。为满足普通民众喜奇好异的心理，达到耸人听闻的艺术效果，编者博采野史传说的内容，施展虚构夸张的手段，赋书中重要历史人物如妲己、文王、姜尚等以神异色彩，其突出表现是妲己形象的妖魔化，文王、姜尚形象的术士化，崇侯虎、飞廉的斩后封神。后者在“借神、造神与封神”的部分将有具体说明，以下仅对前两点分别予以说明。
（1）妲己形象的妖魔化
妲己虽然是史家笔下女祸论的代表人物，但在《武王伐纣平话》成书以前，其形象并不像在“封神”系列作品中那样富于神怪色彩。民间传说中虽然早就有妲己是狐精的说法，但语焉不详，大约只是一种简单的比喻和附会而已。[4]《武王伐纣平话》则将作为华州太守苏护之女的真妲己和作为狐精的假妲己区分开来，对妲己的出身和罪行都予以完整的且是神异化的描述，“封神”系列作品中的妲己形象及其性格特征皆肇基于此。
关于妲己的出身，就其形而言，是华州太守苏护的女儿；就其神而言，则是九尾狐狸精。卷中通过妲己自说自道的方式交代其身世来历：比干坐硕州时，令人点火熏庙中狐穴，妖狐西走至故恩州，驿中吸妲己魂魄，变为妲己之形混入宫中。这一段妖狐妲己的出身小传，为前人所未道，系该书的创造。
妲己入宫得宠后迷惑纣王、残害忠良的故事，多系编者根据野史传说敷衍而成。其为非作歹、残害臣民的动机不一，或出于嫉妒之心，如教纣王打毁泥神，与费仲合谋陷害姜皇后；或为满足自己享乐的需要，如建“玩月台”“摘星楼”，令天下进献奇珍异宝；或为满足其变态的嗜杀欲望，如剖孕妇之胎，斫平人之胫；或为排除异己，公报私仇，如设酷刑残害姜皇后宫人，迫害太子殷交，囚文王于羑里，醢百邑考为肉酱。其间虽未具体交代其作为狐精的异形与异能，但通过其工谗善妒的邪恶表现、魅主祸国的累累罪行，淋漓尽致地揭示出其狐媚凶残的狐精本性。
至卷中“比干射九尾狐狸”“剖比干之心”两节，则极力展示其狐精的本来面目。其挖比干之心，一则是为报比干不久前掘挖狐穴、损其同类之仇，二则为报比干昔日毁其洞穴、使其无家可归之仇。新仇旧恨使其痛下杀机，不但进谗言令纣王剖比干之心，还在夜间将比干的心肝吃掉，妖狐本性尽现于此。狐精需要血食方能妖媚动人、长生不老，书中虽未言明，但其损害无数宫人、平民的目的之一，大约也是为了获取血食。
关于妲己的结局，史书中只言小白旗下斩了妲己，无甚特异之处。《武王伐纣平话》卷下则对妲己之死予以颇具神异色彩的夸张渲染，面对妲己，刽子手都被迷惑得七颠八倒，殷交用练子遮住眼睛，方能动手施刑。这一段描写也使观者确信，纣王的残暴不仁、国丧身亡，完全是受到狐精魅惑的结果。
（2）文王、姜尚形象的术士化
历史上的文王、姜尚，俱为儒家学者所极力推崇的人物，但在《武王伐纣平话》中，二人的形象却近乎民间巫师、江湖术士，迥异于正统叙事中的圣人形象。
该书中的文王形象较为复杂，大略而言，主要给人以四种印象：一是忠臣，二是叛臣，三是贤主，四是术士。其忠臣形象主要表现为忧国忧民，屡次犯颜直谏；其叛臣形象主要表现为爱憎分明，一心报纣王囚己杀子之仇；其贤主形象主要表现为发政施仁，降尊屈己以聘姜尚；其术士形象主要表现为善晓阴阳，能预知未来之事。书中屡次描写文王通阴阳、晓占卜的异能，无论是卜自然天象，还是卜人间祸福，皆无毫厘之失。
姜尚在书中亦是善于占卜的“阴阳之人”，其被纣王器重并委以司户参军之职，主要是依靠高超的占卜猜物的本领；其得到文王的礼聘和重用，则是因为“渔公智过文王”，而这“智”的表现，也无非是高超的占卜本领和为救武吉而设的瞒天过海的“魇星局”。作者的“人才观”由此可见一斑。姜尚在伐纣战争中的表现，如捉拿离娄、师旷，擒杀妲己等，手段也迹近巫师、术士。
可见在《武王伐纣平话》中，与其说文王、姜尚二人是明君与贤臣的关系，还不如说是两个阴阳先生的关系。文王钦佩姜尚的才能，赞叹姜尚“智过于吾”，无非是在两个阴阳先生的斗法中略逊一筹而已。其中文王的“智”，还仅限于占卜，而姜尚的“智”，则除占卜之外更有魇星之法，其形迹更似一个巫师神汉。术士化的文王、姜尚形象，是编者基于民间经验的想象和杜撰的结果，唯有这样的“圣人”才能为普通民众所喜闻乐见，唯有这样的“才智”才能被民间社会所推崇和效法，王侯将相的职位也理所应当地由这些能够沟通鬼神的“能人”来担当。《武王伐纣平话》的民间叙事特征由此可见一斑。
或许是因为民间叙事的疏略，也有一些颇具神异色彩，且在民间流传已久的故事，却不见于《武王伐纣平话》之中。如太公射丁侯的故事即属此例，而在《封神演义》中，这一素材却被一再使用。[5]再如姜尚发迹以前屡操贱业、穷困潦倒的经历，是颇能引发观者的兴趣与共鸣的素材，但《武王伐纣平话》仅以简笔或他人之口约略提及，这既与《武王伐纣平话》自身的疏略脱漏有关，也与《武王伐纣平话》未把姜尚作为第一主角的艺术构思有关。而在《封神演义》中，姜尚发迹前一事无成、终被妻休的故事被极力渲染，成为深受读者喜爱的精彩段落之一。
2.怪诞情节的添加
除了对书中主要人物作神异化的描写外，《武王伐纣平话》还增加了很多颇具神异色彩的情节和人物。这既是该书整体艺术构思由正经正史向野史传说偏离的必然结果，也是编者为了达到耸人听闻的艺术效果所采用的必要手段。
如卷上写殷交梦神赐斧的故事，一个十岁的孩子，在喝下神人所赠的一杯神酒后，便可舞动重达百斤的大斧，而且无需几个回合，便将前来追杀的兵将杀得大败，实在是耸人听闻的奇事。如卷中写西伯吐子肉成兔子的故事，大约是因为“吐子”与“兔子”同音，说书人借此发挥想象，杜撰出西伯吐子肉成兔子这样的奇事来。如卷下写千里眼、顺风耳的故事，离娄、师旷二人凭着千里眼、顺风耳的异能，总能预知周营所定计策；姜尚则以擂五百面铜锣、挥三千面绣旗的办法扰乱二人视听，最终将二人擒拿；但在斩杀二人时，恰来一阵狂风把二人吹得无影无踪，后来却在轩辕庙门前两边发现了二人[6]。故事情节匪夷所思，堪与后世神魔小说相媲美。其他如纣王梦玉女授玉带，狐精换妲己魂魄，雷震子出世，殷商庙中泥人奔走、泥马嘶鸣，姜尚设魇星局，周军围朝歌时血雨淋城、城墙自摧，周军斩纣王、妲己等情节，皆富于神异色彩。
此外，书中的梦兆与祥瑞，也给全书平添了几分神异色彩。如卷上写太子殷交梦见亲母、奶母和被害宫人向自己申诉冤情。卷中写文王被囚禁在羑里时，夜梦两手托天，知是天下将兴之兆，日见一凤来朝，卜知可免囚牢；文王归周后，夜梦飞熊飞来至殿下，周公谓是“天下将相大贤出世”之兆。大事之前必有梦境预示，这是民间思维的反映。统治者自神其政的诸般祥瑞，也颇能迎合民间喜奇好异的心理。书中这些关于祥瑞与梦境的描写，使本就充满传奇色彩的故事又蒙上了一层神异的面纱。
3.借神、造神与封神
武王伐纣，仅经牧野一役便大败殷军，古代典籍对此事的记载亦至为简略。所以像《武王伐纣平话》这样专门敷演武王伐纣故事的讲史话本，就不得不在以往的民俗传说的基础上杜撰出一批神异人物来，以使故事充实、丰富起来，达到动人视听、灿然可观的艺术效果。这批神异人物，多数是将道教及民俗信仰中的神名与新造的人物形象相捏合的结果，具有深厚的道教及民俗信仰的底蕴。
《武王伐纣平话》所写神祇，有从道教及民间信仰中引进者，如“太岁”殷交、“游魂神”胡嵩、“大耗神”蝦吼、“小耗神”佶留、“剑杀二神”魏鬼、魏岁、“吊客神”韩渥、“千里眼”离娄、“顺风耳”师旷、“白虎神”薛延沱、“青龙神”蔚迟桓、“来住神”要来攻、“豹尾神”申屠豹、“太岁神”戌庚，“夜灵神”崇侯虎等；有虽未言何神，但实为道教或民间神祇者，如羊刃系道教所谓的“恶煞”[7]，方相系民间所谓的“险路神”[8]，彭举、彭矫、彭执系道教所谓的“三尸神”[9]，史元格、赵公明、姚文亮、锺士才、刘公远五将疑系民间信仰的“五瘟神”[10]；有出于编者杜撰者，如玉女观玉女、“妖精之神”九尾狐狸精、终南山道士许文素、堞岭贤士云中子、录真山烈人雷震子、浪子神庙神人等，其中的终南山道士许文素与堞岭贤士云中子，书中虽未言二人是否为神仙，但按其行踪也是神仙一流的人物，在明代的《列国志传》和《封神演义》中，许文素的故事被转嫁到云中子的名下，云中子的戏份陡然增加，成为一位重要的神道人物。《武王伐纣平话》借神、造神的做法，实开《封神演义》在借神的基础上又大肆造神的先河。当然，《武王伐纣平话》中的神与《封神演义》中的神尚不能同日而语，以上很多所谓的某某神，更像是一个绰号，本人并无任何神异的表现，只是普通的战将而已。只有玉女观玉女、“妖精之神”妲己、终南山道士许文素、“千里眼”离娄、“顺风耳”师旷等，尚具一些神怪的异能，算得上是真正的神。
《武王伐纣平话》不但借用乃至创造一批神祇，而且还有几处提及“封神”，堪称《封神演义》整体艺术构思之先导。这几处提及封神的地方都集中在卷下：
费仲曰：“交崇侯虎为大将；教薛延沱为副将，此人封为白虎神；蔚迟桓，此人封为青龙神；要来攻，此人封为来住神；申屠豹，此人封为豹尾神；戌庚，此人封为太岁神。戌庚以下众将，百万雄兵，守朝歌者无数。教彭举、彭矫、彭执三人先锋将。”
太公教建法场，刽子蒙令，斩了崇侯虎，献首级武王，封为夜灵神也。
刽子蒙令，斩飞廉首级献武王，封为大将。
这里所谓某人封为某神，具体含义尚有一定差异。按照字面意思，这里显然有生前封神和死后封神两种情况：所谓教薛延沱封为白虎神，蔚迟桓封为青龙神，要来攻封为来住神，申屠豹封为豹尾神，戌庚封为太岁神者，系出于费仲之口，似乎是战时任命；只有斩崇侯虎封为夜灵神，斩飞廉封为大将，才具有后世所谓太公斩将封神的意味。当然，考虑到《武王伐纣平话》叙事粗疏、语多错漏的特点，我们也不能排除费仲所言某人封为某神实系太公斩将封神之意。但至少后世所谓太公斩将封神的意思在这里尚不明确，文中他处也无特别的强调，在《武王伐纣平话》的艺术构思中尚未起到挽合全篇的作用。这与《封神演义》以“封神”二字作为艺术构思的核心尚有很大的距离。
上述部分神祇的名称亦出现于《封神演义》第九十九回的“封神榜”中，如殷郊被封为“执年岁君太岁之神”，杨任被封为“甲子太岁之神”，崇侯虎被封为“大耗星”，殷破败被封为“小耗星”，邓九公被封为“青龙星”，殷成秀被封为“白虎星”，赵升被封为“羊刃星”，吴谦被封为“豹尾星”，张桂芳被封为“丧门星”，风林被封为“吊客星”，撒坚、撒强、撒勇被封为“三尸星”，方弼被封为“显道神”，方相被封为“开路神”，赵公明被封为“金龙如意正一龙虎玄坛真君”，吕岳被封为“主掌瘟昊天大帝”，周信被封为“东方行瘟使者”，李奇被封为“南方行瘟使者”，朱天麟被封为“西方行瘟使者”，杨文辉被封为“北方行瘟使者”。二书在道教及民间信仰方面的承袭性由此可见一斑。
三、战争场景的铺陈
根据史籍所载，武王伐纣最重要的战役便是牧野之战，关于这场战役，也仅有“前徒倒戈”“血流漂杵”一类的简略记载。然而史籍的语焉不详和大量空白，也正给编者提供了发挥想象、虚构故事的空间。在这个空间中最能引发一般民众的兴趣的，莫过于惊心动魄的战争故事。较之正统叙事对战争在王朝兴替中的作用的淡化和对武王伐纣战争的道德化阐释，《武王伐纣平话》非但虚构出一场接一场本系子虚乌有的战争，而且极力凸显武力和谋略对于战争胜负的决定性作用，价值取向与审美趣味都迥异于正统叙事，具有鲜明的民间叙事特征。以下主要从对战争的虚构、对武力的渲染、对谋略的夸饰等三个方面分别予以说明。
1.对战争的虚构
武王伐纣虽然是历史上一次非常重要的战争，但留存下来的历史资料却很少。从这些史料中，我们知道武王伐纣前两国并无交兵，周军进军途中也未遭到纣王军队的抵抗，只通过朝歌南郊牧野一战，就击溃商军，迫使纣王自焚。其后虽仍有讨伐殷商残余势力的战争，但殷灭周兴的大局是由牧野之战奠定的，而后来关于武王伐纣的故事，也都是止于牧野之战、纣王自焚。因此严格说来，在武王伐纣故事的历史本事中，只有牧野之战一场战斗，而且这场战斗的时间又很短，只有一天时间。为了把这样一场“短平快”的战斗敷衍成一部引人入胜的长篇故事，《武王伐纣平话》的编者只能在历史的空白处做文章，为伐纣大军树立了重重险阻，虚构出数场激烈的战斗，以达到动人听闻的效果。
在《武王伐纣平话》中，伐纣的军队从岐州出发，历经殷商境内的潼关、负容城、渑池、洛阳、汜水关九项渡、黄河、孟津，最后包围朝歌。每过一关，必经激烈战斗。过潼关，遭到纣王派来的费仲、费达、费颜三人的抵抗，费达、费颜被南宫列杀死。子牙以一纸书信招降姜显，大军过潼关后，遇到巡河使者胡雷领兵抵抗，被南宫适战败；又遇到纣王派来的费孟的抵抗，结果被南宫适活捉处死。在负容城，遭遇千里眼离娄、顺风耳师旷的抵抗，子牙设计打败二人。兵至渑池，遭关主秦敬抵抗，被殷交杀死。首阳山下，伯夷、叔齐谏止武王，武王不从。至洛阳，遭遇徐朗、徐盖及徐盖之子徐升、徐变的抵抗，徐朗被擒斩首，徐盖、徐升、徐变投降。至汜水关九项渡，遇到巨人乌文画的抵抗，文画被太公设计烧死。至黄河，遭遇纣王派来的史元革、赵公明、姚文亮、钟士才、刘公远五人的抵抗，太公定计擒杀五人。渡过黄河后，太公下五武寨；纣王则派崇侯虎为首，领薛延沱、尉迟桓、要来攻、申屠豹、戌庚、彭举、彭矫、彭执及飞廉、魏岁、魏鬼、方相等将抵抗，并下五星寨。结果崇侯虎等人被周军一举歼灭，费仲被殷交活捉，太公并众将士将其剐肉烹食。最后周军围攻朝歌，活捉纣王、妲己，并将二人处死。经过这样旷日持久、惊心动魄的战争，武王伐纣的大军才取得了最后的胜利。这仅是就伐纣战争中的大战而言，若以古人描写战争的程式，即主将先战、然后众兵掩杀为一阵而言，并把武王伐纣前的若干次战争也包括在内，全书中这样的两军厮杀共计二十余阵。
可见较之史籍所载，《武王伐纣平话》中战争的次数陡然增加，战争的规模不断升级。然而编者对战争场景的恣意描写，无疑淡化了伐纣大军仁义之师的性质；对武力与谋略的大肆张扬，亦与正统叙事仁政王道的政治理念相悖离。
2.对武力的渲染
在儒家学者那里，武王伐纣的战争是“以至仁伐至不仁”[11]的仁义之战，武力的因素被淡化乃至讳言，而在《武王伐纣平话》中，编者极力渲染英雄人物的勇武，以达到耸动观者视听的效果。如卷上写胡嵩劫法场救太子一节：
才然便斩，忽有一人，身长七尺，仗剑骤走如飞，至法场挥剑杀之，无人可当。劫了法场，救了太子，往西而去。
太子无罪见诛，生死存亡之际，胡嵩挺身相救，其侠肝义胆已堪钦佩；编者复以寥寥数语，写出其动作之快、剑术之高，真有疾风骤雨之势，令人叹为观止。
书中的伐纣战争之所以能取得胜利，一是依靠姜尚过人的谋略，二是依靠众将超群的本领。尤其是伐纣战争中的主将，如殷交、南宫适、雷震子、黄飞虎等，个个都勇武超群。如太子殷交，在遭纣王和妲己迫害时，他还是一个十岁的孩子，但在喝下神人所赠的一杯酒后，便可舞动重达百斤的“破纣之斧”，而且无需几个回合，便将前来追杀的兵将杀得大败；他在伐纣战争中屡立奇功，最后诛杀纣王、妲己，所依靠的正是他的神力和利器。再如南宫适，使铜弓铁箭，被任命为伐纣先锋，在与巡河使者胡雷交战时，二将“有如二龙初出海，恰似两虎乍离山”，后来南宫适诈败，暗取铜弓铁箭，将胡雷射落马下；在其他战斗中，他亦凭借高超的箭术屡立奇功，其活跃度和战功都仅次于殷郊。再如雷震子，是应雷而生的“破纣之凶神”，自幼经贤士云中子指点，练成高超的武艺，在文王被殷将追杀时，他奉师命前来解救，“披头似鬼，肩担一柄大刀”，“冲入阵中，独荡纣兵。蝦吼、佶留留不敢当，众兵皆回”；在伐纣战争中，他虽然出场较迟，但也发挥了重要作用。其他人物也都各具异能，在伐纣战争中尽显英姿。
在冷兵器时代，精湛的武艺和超人的力量是英雄人物在战场上克敌制胜的首要条件，而对于武艺与力量的大肆渲染，则正是民间叙事不同于正统叙事的一个重要表征，民间社会崇尚武力、喜奇好异的审美心理由此亦可见一斑。
3.对谋略的夸饰
在民间叙事的战争模式中，强大的武力固然是取得胜利的重要因素，但当敌方的武力不逊于、甚至强于己方时，谋略就成为克敌制胜的法宝。太公善用权谋之说，于史有征，民间流传更盛，以至后人所作兵书，常归于太公名下。作为民间叙事作品的《武王伐纣平话》，自然要在这一点上大书特书，极力渲染姜尚的谋略在伐纣战争中的重要作用。
姜尚甫一出场，纣王问他能否驱兵用将，他顷刻之间做成韬书，显示出卓越的军事才能。此后无论在殷商还是在西周，他都凭借自己的聪明才智屡用奇谋，这些计策多因势而宜，名目不一而足。在纣王殿下任司户参军时，他自告奋勇去擒拿叛将黄飞虎，用的是诈降计。在他义释黄飞虎后，纣王派兵追杀他，他为摆脱追兵，用的是遗衣驻军计和推石落水计。在伐纣战争中，姜尚更是屡用奇谋。兵至负容城，因离娄、师旷二人凭千里眼、顺风耳能预知军情，于是子牙命周兵阵上擂动五百面铜锣，令师旷耳不能，用三千面绣旗遮了阵面，令离娄眼不能见，然后排兵布阵，诛杀二人。兵至汜水关九项渡，遇到大力士乌文画，他身长一丈七尺，可旱地行舟，周将无人能敌，姜尚设计将其引入广武山荆索谷，放火将其烧死。兵至黄河，遭遇纣王派来的史元革、赵公明等五人的抵抗，姜尚料知敌将必来劫营，乃以空寨和有毒的酒食诱敌，毒死赵公明、姚文亮、刘公远；复以诈降计擒史元革、钟士才，将其送在黄河里溺死。这些计谋多具阴毒狠戾的特点，似为仁义之师所不当为。这也正是民间叙事不以儒家思想为准绳的具体表现。
四、人物的扁平与叙事的粗疏
人物形象的扁平化与叙事的粗疏简略，是一般民间叙事作品常见的艺术特征。《武王伐纣平话》概莫能外，而且表现得更为突出。但民间叙事作品又通常有瑕瑜互见的特点，《武王伐纣平话》写人叙事亦有生动细致之处。以下就这三个方面的情况分别予以说明。
1.人物形象的扁平化
在《武王伐纣平话》中，纣王形象虽然历经了一个由仁君向暴君急遽转变的过程，文王形象虽然具有矛盾复杂的性格特征，但总体而言，书中多数人物形象都具有非常明显的扁平化或类型化的特征，剔除了现实人物本有的内在冲突和复杂因素。这主要表现在两个方面，即正面人物的刚烈特征和反面人物的脸谱化。
（1）正面人物的刚烈特征
《武王伐纣平话》中的正面人物都具有直来直去、异常刚烈的性格特征，面对暴虐的纣王，他们面折廷谏，直言忤君，缺少应有的权变和策略，似乎不触怒纣王、令其将自己杀死，就绝不罢休。这是身处社会底层的民间艺人不了解宫廷的实际情况，按照自己对忠臣的片面理解主观臆造的结果。
如作为忠臣的文王形象，就具有刚烈的性格特征。如卷上写纣王听信妲己之言，欲大兴土木、修建台阁，向大臣们征求意见，文王犯颜直谏曰：“陛下何不寻思，罢修台之事，去妖妇之容？不然，则苦万民甚大。陛下岂不学先君之作？今信妲己之言，是为败国亡家之事。”纣王没有采纳文王的谏阻，命八伯诸侯共修台阁，修成后排宴庆功。这时文王“不避刀斧之诛”，再次直言进谏曰：“陛下休学无道之君，愿王学尧舜之圣治，则无后患”；“陛下如此，上不顺天，下不顺地，中不顺人，天地人心失之，久后不便”；“更后二十余年有倾国之祸也。必有一夫与我王为患矣”。这一次若非因为有高超的占卜本领和诸大臣的保谏，文王几乎不免于难。纵是如此，在费仲来辞别众诸侯时，文王仍直斥道：“费仲，尔是献利便之人，知妲己乱其天下，苦害万民之力！”致使费仲对他怀恨不已。十年后，八伯诸侯再次进朝歌面见纣王，因见纣王背后帘底坐着妲己，文王第三次进谏，面数纣王“轻贤重色”之失，要纣王“斩了妲己，散粮赡国之贫民；修姜太后之山陵；宣太子，立为东宫”。这一次纣王听信妲己谗言，欲以“直毁寡人”之罪斩文王。幸有众文武求情，纣王免其死罪，将其囚禁在羑里城。
再如百邑考的故事，他进朝歌见纣王是为文王赎罪，本当隐忍用权才可能成功。但他却仅因为纣王只与妲己饮酒不顾自己便勃然大怒，不但大骂纣王，还琴击纣王和妲己，结果非但救不了文王，而且还搭上了自身性命。如此刚硬的个性，如此不理智的举动，令人难以置信，实际上也绝无可能。
再如黄飞虎之妻耿氏的形象，虽然纣王君戏臣妻，有悖伦常，但既然已被耿氏斥责得“无一语对之”，“笑而放之”，耿氏理当知权达变，借机脱身才是，无须在有机会脱身时反倒大骂纣王，招致自身被醢、夫君罹祸的下场。和百邑考被醢的情节一样，编者在这里更注重人物推动情节发展的功能性，而非人物自身行为的合理性。
《武王伐纣平话》中的其他正面人物形象，如殷交、黄飞虎、百邑考、比干等，大都具有这种刚烈而少权变的性格特征，民间说书艺人对于忠臣烈士的理解，大概也只能如此。
（2）反面人物的脸谱化
《武王伐纣平话》中的反面人物主要有纣王、妲己、费仲。编者以直白赤裸、毫无隐讳的笔法表现反面人物的邪恶，使得反面人物形象具有明显的脸谱化特征，坏人的脸上似乎始终都挂着“我是坏人”的幌子。
纣王是典型的昏君和暴君。为凸显妲己的妖媚惑主，编者并未把纣王刻画成本性邪恶的天生恶人，其形象有一个由明君向昏君转化的过程，虽然这种转变过于急遽，以至于令人觉得不合情理。在这个转变过程中，纣王的内心虽然会有些许善与恶的斗争，但其结果总是因为妲己的谗言与唆使，而很快滑向恶的深渊。因此这些许善恶冲突的闪光，无法从根本上改变纣王作为昏君、暴君的形象。更何况在妲己进宫之前，他已然沉迷女色到恋及泥偶的地步。从这一点来看，妲己的出现，只是他恶的本性的催化剂而已，他所作所为的最终决定性因素还在于其自身。
费仲则是纣王和妲己的智囊，在殷商覆亡中所起的恶劣作用，似乎更胜于妲己。纣王或妲己要做坏事的时候，都要先请他出谋划策。在许多关键的时刻，他若能不阿顺上意，及时谏阻纣王的恶行，纣王国破身死之祸或可幸免。如在纣王贪恋玉女容貌时，他非但不及时谏阻，而且还迎合上意、屡献奸谋，纣王由明君变昏君，内因是自身的修身不严，外因则是费仲的阿谀逢迎。此后纣王与妲己所做的穷奢极欲、残害忠良、苦害生灵之事，很多都出于他的主意，此点连妖狐本性的妲己都不如他，遇事还时常要向他请教。而其被殷交活捉后，“令于阵中剐肉，去九鼎镬内烹而食之”的下场，则表达了民众对其助纣为虐、倾覆朝纲行径的极度愤恨的情绪。
妲己虽与纣王、费仲是一丘之貉，但又与二人有所不同。纣王、费仲毕竟本性是人，总会有一些人性的表现。如费仲在妲己向纣王进言炮烙太子殷交时，就以太子身份尊贵为由，说服纣王以斩刑处置太子；而在周兵迫近、殷军无将可用时，他也能屡次出征，并举荐人才为纣王分忧。妲己则不然，她的本性是狐精，天然地具有邪恶的性格特征。而编者对妲己的描写，又往往赤裸裸地暴露其邪恶，毫无隐讳地直接表现其不良企图，缺少狐精应有的狡猾与魅惑。如卷上写因妲己是狐精，所以一见西伯宝钏当场昏厥，苏醒后遂生借刀杀人之念，谓“此钏不好，教赐与姜皇后者”。当着纣王的面说这样的话，岂非在告诉纣王：我居心不良，要借宝钏陷害姜皇后。这样一来，则纣王知其心怀害人之心，还岂能再信任、宠幸她？再如卷上写妲己要纣王修建“玩月台”“摘星楼”，西伯侯姬昌谏阻，纣王“欲从此谏，心下不定”，以狐精的狡猾、魅惑，此时的妲己本当良言劝说，另想良谋，但她使出的却是民间泼妇一哭二闹三上吊的手段，声言纣王若“不修此台”，“臣妾当自死于泉下”，以死要挟纣王。这虽说是抓住了纣王好色的弱点，但也将自己的不明事理、不顾大体暴露无遗，并非真正聪明的做法。把一个善于魅惑的狐精写得这样毫无心机，艺术手法显然不够高明。在《封神演义》中，妲己形象虽然仍以邪恶为主调，但同时具有狡猾、狐媚的特性，基本克服了脸谱化的弊端。
此外，《武王伐纣平话》对人物形象的描写，尚不脱程式化的弊端。如写妲己容貌，无非是“肌肤似雪，遍体如银”“有沉鱼落雁之容，羞花闭月之貌”，都是古人描写美人的套话，见不出个性和特色。
2.叙事的粗疏简略
在一个相对精巧的叙事过程中，每个人物、故事都应具有不可替代的功能性，是整个叙事中不可或缺的一环，起到前后勾连的作用，从而形成联系紧密的叙事链条。《武王伐纣平话》虽然不乏内在的叙事逻辑，在结构上也不乏经营之处，但整体而言，终究是民间传说、野史杂传的简单集成，其叙事简略粗疏，有很多有疏误脱漏、扞格难通的地方，尚未形成首尾一贯、前后协调的有机整体，不合情理之处、前后矛盾之处乃至常识性错误在在皆是。
先看书中不合情理之处。如卷上写胡嵩劫法场救太子后，引太子到比干府避难，身居相位、直谏大夫，且为皇伯的比干，对纣王建法场斩太子和胡嵩劫法场太子这样的大事竟一无所知，还问太子“有何事意到来”，实在是不合情理，令人难以置信。再如卷中“太公捉黄飞虎”一节，写姜尚揭榜请缨，与部下羊刃定计捉黄飞虎，黄飞虎述其反叛经过，姜尚同情其遭际，乃放飞虎。在姜尚计捉飞虎前，先有史元格、赵公明、姚文亮、锺士才、刘公远五将领兵三万，被飞虎打败，后有左将蝦吼、右将佶留留领兵三千，与五将同征飞虎，又被飞虎杀退。这一节是姜尚在全书中首次用兵，编者显然是要以飞虎之强、诸将之败衬托姜尚高人一等的谋略，复以割股肉疗羊刃母疾、义释飞虎的举动，表现姜尚的仁义。但姜尚明知纣王无道不明，还要揭榜请缨，行近助纣为虐，是为不智；割股肉疗羊刃母疾，未免欲状其待士之诚而近妄，且有收买人心之嫌；其计捉黄飞虎的经过也写得很拙劣，羊刃劫营刚被飞虎捉住，飞虎便要羊刃引路去杀姜尚，遂落入姜尚的圈套被捉个正着，飞虎的轻信和愚蠢令人难以置信；其义释飞虎，据书中所言，是因为不知飞虎遭际，深感纣王无道，但纣王罪行天下人皆知，何以在朝为官的姜尚反倒不知，他与飞虎一殿为臣，又何以对飞虎之事一概不知。
再看书中前后矛盾之处。如闳夭，据《逸周书》《史记》等文献记载，因文王礼贤下士，闳夭遂往归之，成为周廷重臣，但并未提及他曾经仕殷。但在书中卷上，闳夭非但成了“殿前宰相”，而且还两献奸计，是费仲一流的奸臣。但在卷中、卷下，闳夭又成了西周贤臣，在请子牙出山和讨伐纣王的过程中，都发挥了重要作用。由奸臣到贤臣，闳夭在殷商和西周的表现判若两人；而其弃殷奔周的始末，书中也无任何交代。再如文王预言殷商的气数，卷上“西伯谏纣王”一节西伯侯姬昌谏纣王说：“我王听小臣今日之言，更后二十余年有倾国之祸也。”第二天八伯诸侯辞别纣王，西伯侯告众诸侯说：“纣王更待十五年失其天下也。”前后两天说的话，时间上就差了五年。
再看书中常识性的错误。如伯邑考，他系文王长子，这在古代典籍中有明确记载，但在书中却变成了文王第五子，名字也由伯邑考变成了百邑考，而且还为他安排了两个于史无征且以数字开头的兄弟千邑寻、万邑祥，纯系编者的杜撰之辞。又如古籍中有八百诸侯会孟津的记载，《平话》卷上则将其附会为“纣王有八伯诸侯”：“第一东伯侯姜桓楚，坐青州；第二西伯侯姬昌，坐岐州；第三南伯侯杨越奇，坐荆州；第四北伯侯祁黄广，坐幽州；第五东北伯侯楚天佑，坐杨州；第六西南伯侯霍仲言，坐许州；第七东南伯侯张方国，坐冀州；第八西北伯侯扈敬达，坐并州。”八路诸侯姓名多系杜撰，后四路诸侯的地理方位更是信手拈来，与实际地理方位不符。又如按照古籍的记载，弃之后二十几传始至公亶父，公亶父之后，季历继位，季历之妃为太任，生姬昌，是为文王。而《平话》卷中叙文王世系云：“西伯侯之祖，是帝喾之后，姬名弃，是尧王之后，为后稷神也。姬弃生王季，王季生姬照，姬照生姬昌，文王是也。文王母太任。”姬弃直接生王季，王季和姬昌之间，又莫名其妙地出来一个姬照，太任也莫名其妙地成了王季之子姬照的妻子，错乱得一塌糊涂。
在《武王伐纣平话》中，这样不合情理、前后矛盾、常识错误的地方尚多，此外尚有若干语意不连、用词不当、脱漏讹误之处，兹不遍举。从中我们既可见出该书叙事的简略粗疏，而编者的文化水平和创作态度亦可见一斑。
3.写人叙事的生动细致之处
《武王伐纣平话》叙事的简略粗疏，盖由民间艺人尚不善作整体观照所致，但民间艺人从民间经验出发，通常善于描摹具体的事件和人物，具有高超的写人状物的本领，是以该书于粗疏简略之外，写人叙事亦不乏生动细致的笔触，这些描写如沙中之金，弥足珍贵。
如卷上“九尾狐换妲己神魂”一节：
夜至二更之后，半夜子时，忽有狂风起，人困睡着不觉。已无一人，只有一只九尾金毛狐子，遂入大驿中，见佳人浓睡；去女子鼻中吸了三魂七魄和气，一身骨髓，尽皆吸了。只有女子空形，皮肌大瘦，吹气一口入，却去女子躯壳之中，遂换了女子之灵魂，变为妖媚之形。
编者以生动细致的笔触描摹狐狸换妲己魂魄的过程，鼻中吸气、空形大瘦、吹气入体等细节，都写得穷形尽相，令人宛如生见，颇觉新奇怪诞。
再如卷上“胡嵩劫法场救太子”一节对太子殷交心理的刻画。殷交虽然疾恶如仇、个性刚烈，但纣王毕竟既是其君、又是其父，其复仇行为难免有所顾忌。书中通过人物的言行，次序井然地交代了殷交的心理变化过程。当殷交得知是妲己和费仲共设阴谋，致使纣王杀死自己的母亲后，“太子恸咷大哭，心中怀恨无限”，“悲啼移时，大恨妲己”，第二天早晨，专门进谏纣王，认为“宫娥痛死，黎民怀忧，皆是妲己一人之过也，教斩了妲己，天下清肃也”。可见此时殷交尚无杀父之心，仇恨之焦点和矛头之所向皆在妲己。但其后殷交金盏击妲己，妲己进谗言，纣王大怒，下令诛杀太子；又有费仲献毒计，致使殷交遭擒，纣王下令建法场斩太子。作为君王，这是极端无道之举；作为父亲，这是极端不慈之举。正是纣王极端的无道不慈之举，使殷交认清了纣王的真正面目，在临时避难的比干府中，太子泣诉：“如今俺父王信妲己之言，待斩愚子”，三日后又泣告比干：“俺王无父子之恩，亦有斩儿之恨，宠信妲己”，“吾欲要将招兵，灭无道之君，斩妲己，诛费仲，报亲母之仇如何？”比干劝曰：“君父之间，岂行如此歹事？”太子曰：“父无爱子之心，子有孝父之意，叵耐妲己贱人，教我娘苦死！”可见此时，在君臣父子这套伦理纲常的作用下，殷交虽然心怨纣王无“爱子之心”，但自己却仍有“孝父之意”，仇恨的焦点仍在妲己。恰在这时，费仲、费孟按照纣王的吩咐，不越一家搜捉殷交。这样丝毫不顾父子之情的决绝行为，激起了殷交心中本就强烈的复仇之火，声言“我往求兵将，必杀无道之君，不顾其父，难舍妲己并费仲！”连比干此时也对纣王失去了信心，赞成殷交之言为“大丈夫之志也”。可见，此时的殷交已然彻底放弃了原来的幻想，摆脱了封建伦常的束缚，仇恨之焦点和矛头之所向，不仅是妲己和费仲，还直接指向纣王。其后纣王派重兵追杀的行为，更坚定了殷交的复仇信念，他渡黄河、过潼关后，便入华山聚兵，“一心待破无道之君”。《武王伐纣平话》精心刻画了殷交的心理转化过程，是典型的疏中有密、粗中有细之笔。
正因《武王伐纣平话》于粗疏简略之外，亦不乏生动细致之笔，孙楷第谓其“且所演虽粗，而有时亦至活泼，富有民间传说之俶诡趣味”[12]。但总体而言，这类可圈可点的写人叙事之笔不多，人物的扁平与叙事的粗疏等缺点则随处可见。
总之，《武王伐纣平话》深违儒家不语怪力乱神的传统，在整体艺术构思上呈现出由正经正史向野史传说偏离的倾向，在艺术风貌上具有鲜明的民间叙事特征，这既因其集以往民间叙事中武王伐纣故事之大成，也源自编者的民间生活经验与审美心理，而其在文化意蕴上与正统叙事的差异，则与此桴鼓相应。
第二节 民间思想的多维呈现
——《武王伐纣平话》在文化意蕴上与正统叙事的差异
《武王伐纣平话》非但在艺术风貌上与正统叙事有所不同，而且在文化意蕴上亦与正统叙事有所差异。在正统叙事中，儒家学者通过对殷周历史的道德化阐释乃至窜改、重塑，树立起圣王形象的楷模，阐发其仁政王道的政治理念；《武王伐纣平话》对仁政王道的政治理念虽然也持认同的态度，但究其文化底蕴，乃是源自民间并流行于民间的各种民间思想，其主要表现即是对血亲复仇观念的肯定、对绝对忠君观念的否定、对因果报应观念的认同以及侠义观念、发迹变泰等其他民间思想。以下就对这四个方面分别予以说明。
一、对血亲复仇观念的肯定
《武王伐纣平话》无疑具有强烈的革命思想，但较之正统叙事及《列国志传》和《封神演义》，其革命的深层依据却有所不同：在正统叙事中，革命的主要依据是执政者的道德；在《武王伐纣平话》中，革命依据则是血亲复仇观念。
虽然东西方“革命”一词的具体内涵不同，一为狭义的易姓革命，一为是广义的社会革命；但二者亦有相通之处，即都是以暴力的手段推翻旧的政治权威，树立新的政治权威。那么树立新的政治权威的依据是什么呢？西方注重的是社会的实质性的进步，是意识形态与经济模式的演进；中国则更注重执政者的道德品质，是仁君与暴君、仁政与暴政的更迭。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”[13]，所谓“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[14]，在很大程度上就是因为汤、武在道德上的卓越及其所推翻的政权在道德上的低劣。这种道德既包含一般的君主个人道德品质的含义，又特别强调能否在政治活动中将这种个人道德推广为仁政爱民、礼贤下士的政治道德。概言之，一个新的政治权威的合法性，是由其道德，尤其是政治道德的卓越来决定的，这是传统儒家，也是历朝统治者为自己政权的合法性进行辩护时所着重强调的。因此，儒家学者在使用革命一词时，通常具有双重含义：一是历史表层的改朝换代，一是道德深层的除暴立仁；而革命的主要依据，则是执政者的道德。
在《武王伐纣平话》中，“革命”一词仅出现过一次，即全书卷上开篇谓“以伊尹相汤伐桀，三让而践天子之位。顺天革命，改正朔天下，号曰商”，文字虽是杂钞史书所得，并未融入具体故事情节中，但就其处于全书开篇的显著位置而言，可见该书具有明确的革命观念。再就全书具体内容来看，殷交、文王、武王、姜尚、黄飞虎等人都毅然决绝地反对暴君、暴政，当纣恶贯盈时，武王组织军队大张挞伐，暴虐的纣王最终死在亲子殷交的斧下，由此亦可见该书具有强烈的革命思想。书中虽然没有着力表彰文王、武王之仁，但却着重刻画纣王、妲己之恶，可见执政者的道德显然是引发革命的一个重要因素。凡此，皆是《武王伐纣平话》在革命观念上与正统叙事的相通之处。不同之处则在于，执政者的道德虽然是引发革命的一个重要因素，但并非深层的决定性因素，《武王伐纣平话》未把伐纣战争的合法性完全建立在执政者道德的基础上，也未把执政者的道德作为展开情节、推动故事发展的原发动力。那么《武王伐纣平话》中革命行为的原发动力是什么呢？细考全书，我们会发现《武王伐纣平话》中引发革命的深层决定性因素，是流行于民间的血亲复仇观念；《武王伐纣平话》中的暴力革命行为，建立于强烈的血亲复仇观念的基础上。这是民间叙事对血缘纽带的重视和以民间经验理解历史的必然结果。
在《武王伐纣平话》中，无论是西周的文王、武王，还是反殷归周、助周伐纣的义士，都和纣王有杀亲之仇。如文王、武王，与他书最大的不同，是其强烈的复仇意识，这种仇恨主要出于两个原因：一是因君若无道，臣可伐之，这是为公，是受了儒家以孟子为代表的“诛一夫”而救民于水火的民本思想的影响；一是因纣王囚禁文王七载，醢百邑考，这是为私，是受了民间家族血亲复仇观念的影响。这两个原因交织在一起，而以后者为主。如姜尚，古代典籍从未提及其母，但《武王伐纣平话》却为姜尚平添了一个母亲；纣王听信费孟谗言斩姜尚之母，则是姜尚弃殷投周、兴兵伐纣的一个重要的甚至是根本的原因。如殷交，在得知妲己设计害死自己的生母后，为母复仇之念未曾稍息；武王甫一兴兵伐纣，殷交便加入伐纣大军，最后活捉纣王、妲己，并在大、小白旗之下亲手杀死二人，为含冤而死的生母报仇雪恨。如黄飞虎，当他得知纣王醢其妻为肉酱，并送来让他吃的事实后，随即造反；当其子黄飞豹谏以“纣王是大国之君，父乃为臣，不可以反君”时，他“令左右推转逆子斩之”。编者以这种极端的方式表达了杀亲之恨大于君臣之情的思想，杀妻之恨是其反抗暴君、弃殷归周的首要原因。在卷下周军所宣布的纣王的十条大过中，第一、二、三、四、六、七等六过皆直接与血亲复仇相关。其中武王的囚父杀兄之仇、姜尚的杀母之仇，是周军讨伐与斩杀纣王的最重要的原因，列为第一过；第二、三、四项则皆与殷交的杀母之仇相关；第七项是黄飞虎的杀妻之仇。可见在《武王伐纣平话》中，强烈的血亲复仇意识是凝聚反纣义士、推动情节发展的决定性因素，若干个强烈的血亲复仇的意识集合到一起，就汇聚为浩浩汤汤的反商伐纣的大军。
总之，在《武王伐纣平话》中，强烈的血亲复仇意识是促成武王伐纣的决定性因素，是促使反殷义士助周伐纣的深层原因。以血亲复仇意识作为故事产生、发展的原动力，是民间叙事对血缘纽带的重视和以民间经验理解历史的必然结果，因为只有这样才更切近民众的生活体验和伦理情感，才更符合民众的理解力与思考方式。《武王伐纣平话》于此虽有若干杜撰处，但推动历史前进的动力有时恰是这样一种刻骨的仇恨，这正是民间叙事在表面的怪诞不经之下所隐含的深刻与真实。
二、对绝对忠君观念的否定
在儒家思想史上，有两种忠君观：一种是先秦时代有条件的相对忠君观，主张“从道不从君”[15]，即孔子所谓的“君使臣以礼，臣事君以忠”[16]，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”[17]，孟子所谓的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”[18]，《左传》所谓的“鸟则择木，木岂能择鸟”[19]；一种是西汉以来无条件的绝对忠君观，要求“忠臣不事二主”，即时人所谓的“忠臣不事二君，贞女不更二夫”[20]，《白虎通》所谓的“君为臣纲”[21]，司马光所谓的“妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无二”[22]，朱熹所谓的“忠臣不事二主，烈女不更二夫”[23]。相对忠君论本系原始儒家的思想，其出现与先秦时代政治中心多元化的特点有关，但一方面原始儒家的部分思想，如相对忠君论本就具有民间色彩；另一方面在西汉以后，儒家思想虽被奉为正统，但大一统的政治格局要求臣子绝对忠于君主，相对忠君论为儒家学者所讳言，遂被排斥、压抑为一种具有民间色彩的论调，借流行于民间的戏曲、小说而得以广泛传播。作为典型的民间叙事作品，《武王伐纣平话》倡扬相对忠君的观念，否定绝对忠君的论调。
判断一个臣子是否为忠臣，一方面要看他在政治立场上是否忠于一朝一姓，而非朝三暮四乃至篡逆弑君；一方面要看他的具体作为是否以生民的福祉和社稷的长治久安为准的，而非一味阿谀逢迎，置生民福祉、社稷安危于不顾。《武王伐纣平话》对于符合这两项标准的忠臣都持肯定的态度，谓初登帝位、治国有道的纣王“招得忠臣烈士，文武百官”，赞扬忠心事主的八伯诸侯“无邪无曲是忠臣”，对冒死谏君、为民请命的文王、比干、箕子等人都深为赞赏，而将“贬剥忠臣”“剥戮忠良”归结为导致纣王身死国丧的一个重要原因。由此可见，在君主能够“使臣以礼”“视臣如手足”条件下，《武王伐纣平话》对忠君的观念与行为持肯定的态度；在纣王虽有小恶、尚未贯盈乃至纣恶贯盈的时候，对于那些不阿顺君意、能为民请命的忠臣，也仍从道德层面予以表彰。身处君主专制社会，《武王伐纣平话》肯定忠君的观念、赞赏忠臣的义举是必然的，因为在君主专制社会中，君在一定程度上就是国家、人民的代表，忠君在一定意义上就是忠于国家、人民的高尚道德情操的表现。原始儒家及民间社会关于忠君思想的变通之处在于，忠君应有一个前提，就是君必须是明君；如果君是昏君、暴君，臣子还忠于他，那就是为虎作伥、助纣为虐，忠君的思想和行为也就失去了其道义上的合理性。这与统治者及其爪牙所鼓吹的绝对忠君论，即无论君主是好或是坏、是明是昏，作为臣子都应无条件效忠的论调是迥然有别的。在《武王伐纣平话》中，当君主不能够“使臣以礼”，并且“视臣如土芥”的时候，编者否定绝对忠君的论调，肯定相对忠君的观念。这一态度是通过具体的故事情节表现出来的，具体而言，一方面表现于对持绝对忠君论者的否定，一方面表现于对持相对忠君论者的肯定。
先看该书对持绝对忠君论者的否定。如在黄飞虎杀子的故事中，黄飞豹无疑是绝对忠君论的拥护者，认为母亲虽然被纣王无辜杀害，但因纣王是君主，自己和父亲是臣子，臣不可以反君，所以无论如何都不应造反；黄飞虎则以“令左右推转逆子斩之”的极端方式，对黄飞豹的观点予以迎头痛击，以实际行动彻底否定了绝对忠君论的有效性。再如在伯夷、叔齐的故事中，《武王伐纣平话》通过武王之口、后人之诗对夷齐二人“臣不可伐君”的绝对忠君论和隐居首阳、不食周粟的行为予以否定，认为为父兄报仇是天经地义之事，为天下百姓除害就是最大的仁和义，讽刺二人的食古不化和泥小节而乖大义。再如在崇侯虎的故事中，崇侯虎虽然是助纣为虐的奸臣，但其与姜尚对阵和临刑时的说辞却义正词严，他明知纣王无道，还要为之尽忠；宁愿为纣王被处死，也不降周以获取富贵。但编者对崇侯虎的行为持全然否定的态度，卷中特别指出：“有大将军崇侯虎偏得纣王之贵意，乃谗臣也。”因为他的行为违背了忠臣所应秉持的道义原则，他越是对纣王言听计从、忠心不二，就越是为虎作伥、弃社稷生民于不顾，就越是一个只知阿谀奉承、不敢面折廷谏的奸臣。这同样表现出编者对绝对忠君论的否定态度。
再看该书对持相对忠君论者的肯定。这主要体现于对反抗纣王暴政的文王、武王的肯定和对助周伐纣的义士如殷交、姜尚、黄飞虎等人的肯定。这些人本是殷廷的忠臣，他们忠于江山社稷，忧心民生疾苦，痛恨祸国殃民的奸佞之徒。在朝纲变乱、国家危难之际，他们或抗颜直谏以正君过，或挺身而出以分君忧。但纣王的无道不仁、杀亲之恨，致使这些赤心报国的忠臣成为义无反顾的叛臣。殷交生母姜皇后、奶母冯氏蒙冤惨死，文王之子、武王之兄百邑考无罪被醢，黄飞虎之妻耿氏惨遭杀害，姜尚老母无辜死于非命，凡此都是令这些忠臣忍无可忍、毅然反叛的主要原因。加之纣王“修台阁宫殿，费万民之力”，“贬剥忠臣，宠信谗佞”，“苦害生灵，天地难容”，更使得这些忠臣的反叛行为获得了道义上的支持，成为除残去暴、吊民伐罪之举。文王临终时嘱咐武王曰：“只不得忘了无道之君，与百邑考报仇。”对自己以臣伐君的企图毫不隐讳。武王命子牙伐纣曰：“先君曾言，羑里城囚，醢百邑考之恨，更为无道损害生灵，贬剥忠臣，宠信谗佞。以此举卿为将，伐无道不仁之君。”视出兵伐纣为为亲报仇、为民除害的义举。殷交虽然与纣王是父子而君臣的关系，但却突破了绝对忠君观念的束缚，对比干、文王、姜尚等人亟言欲诛杀纣王、妲己，最终毅然走上了反抗暴君、为母报仇的道路。姜子牙投奔西岐后，因“长思纣王不仁无道；又思斩母之恨”，遂向武王倡议伐纣，最后斩杀纣王、妲己，其形象亦丝毫不受忠君思想的束缚。
总之，《武王伐纣平话》对黄飞豹、伯夷、叔齐、崇侯虎等人的否定，实际上即是对“忠臣不事二主”“君教臣死，臣不能不死”之类的绝对忠君论的否定；对文王、武王、殷交、姜尚、黄飞虎等人的肯定，实际上即是对“从道不从君”“良禽择木而栖，贤臣择主而佐”一类的相对忠君论的肯定。二者是一而二、二而一的关系，对相对忠君论的肯定，实质上也就是对绝对忠君论的否定。这是该书民间叙事特征的又一个重要表征。
三、对因果报应观念的认同
为自己的行为找到一个理论依据，以证明自己行为的合理性，这是人类本性使然。当然，这种理论依据会因人、因时而异，会有精致、粗糙之别，但解释的终极性、规律的普适性是其一般的特征。就殷周易代的历史而言，正统叙事给出的形上依据主要是天命思想，而在《武王伐纣平话》中，其形上依据却转化为民间的因果报应观念。
传统儒家的天命思想，认为人类历史的发展、变革皆由天意决定，人只能顺应天意，任何违逆天命的行为必然遭到上天的报应。天命思想还具有道德的涵义，因为在传统儒家那里，天命并非一成不变，而是会根据君主的善恶、民心的向背而变更，这也是革命的原初意义，即上天要改变自己的意愿。是以革命的观念源自天命的观念，天命观念是革命观念的形上基础。《武王伐纣平话》演绎殷周鼎革的历史，对传统儒家的天命观念自然会有所承袭。如“天命”一词在《武王伐纣平话》中曾出现过五次：
纣王待斩姬昌，姬昌亦不自忧其身，知未合死，知久后合立末主为天命九十七而亡矣。（卷上）
诗曰：狐灵专宠恣荒淫，嗜酒成池肉作林；一日朝歌非我有，方知天命果难谌。（卷上）
太公曰：“自天生世兮，无可及。四海兴望兮，定可归。如今老迈兮，未肯伏。昔作钓叟兮，遇明主。武王不用兮，未显机。磻溪钓鱼兮，天命定时。”（卷下）
诗曰：让匪巢由义亦乖，不知天命匹夫灾；将图暴虐诚能阻，何是崎岖助纣来。（卷下）
太公闻言，大笑曰：“吾穷天命，佐有道之君，伐无道之主。”（卷下）
除第一处“天命”二字是“天赐寿命”的意思，其他四处皆是古人关于天命涵义的一般用法。其中“让匪巢由义亦乖”一诗系唐人周昙所作，“狐灵专宠恣荒淫”和“自天生世兮”二诗不知出处，大约也是借用他人的诗句。因此，与全书紧密结合、且能表现作者思想的主要在“吾穷天命”一句。此外，《武王伐纣平话》中亦有多处“天”字，其涵义虽与“天命”相近，但并非严格的天命的涵义，以天意、天帝、上天、苍天的涵义居多，且多引用诗句，不完全代表编者的思想。可见《武王伐纣平话》虽然在一定程度上受到正统叙事的天命思想的影响，但其天命思想是相对淡薄的；即或有之，也主要是取其民间化、世俗化乃至迷信化的苍天、上天的一般涵义，而较少具有正统叙事的形上内涵。在后来的《封神演义》中，天命是一种高踞于世间万事万物之上的莫可名状的力量，既不可知也不以人的意志为转移，既是全书的形上基础，又有结构全书的功能。《武王伐纣平话》中天命思想显然不具备这样的地位和功能。
《武王伐纣平话》中天命观念相对淡薄的原因，主要是因为儒家的天命话语具有很强的思辨色彩和理论色彩，且意旨隐晦，名义上是说天，实际上是在说人事，不易为普通民众所理解。是以《武王伐纣平话》对传统儒家的天命观及与之相关的革命观予以转化，使其成为能为普通民众充分理解、欣然接受的因果报应的观念。说到因果报应的观念，人们通常会自然而然地将其与佛教联系起来，认为这一观念系佛教东传的结果。事实并非如此。作为认识世界因果规律的方式和提升社会道德的手段，儒家典籍中早有这方面的思想，所谓“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”[24]，所谓“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”[25]，皆是这一思想的经典表述形式。儒家的天命思想也与因果报应的观念有相通之处，天命攸归的选择正是根据人间君主的善恶来决定的。但儒家思想更倾向于有所作为的主动精神和以人为本的人文精神，并不特别宣扬带有一定宗教迷信色彩的因果报应观念。佛教之于果报观念的贡献，是予以更为理论化、系统化的解说，并提供更具威慑力的三世循环、六道轮回、天堂地狱等形式因素，从而使得果报观念为民间社会所广泛接受。这一观念最简明的表述形式，即普通民众所谓的“善有善报，恶有恶报”。这一表述虽然简略，但因其对于世道人心有简捷而普遍的劝诫作用，所以为统治者和下层民众所一致宣扬，成为深入民心的“普遍规律”，也成为民众解释历史和人事的“通俗哲学”。而作为民间叙事作品的《武王伐纣平话》，自然会以因果报应观念为形上依据，借以说明殷周易代的前因后果和武王伐纣的合法性。
就《武王伐纣平话》的整体艺术构思而言，果报观念不仅是贯穿始终的历史观，而且具有支撑全书的结构功能。纣王、妲己等人邪恶残暴，肆行虐政，残害忠良，草菅人命，其罪恶行径导致其众叛亲离、国破身亡的下场；文王、武王等人正直无私，发政施仁，选贤任能，爱护生民，其正义的行为得到民众的拥护和爱戴，最终取殷商而代之，国祚绵长。殷交生母、奶母均惨遭纣王、妲己杀害，自身亦几近不保，是以武王甫一起兵，殷交便助周伐纣，最终斧劈纣王和妲己。文王无辜被囚七年，其子百邑考无罪被醢，是以文王临终时嘱咐武王“与百邑考报仇”，武王继位三年后命子牙“伐无道不仁之君”。姜尚老母无辜死于非命，逃亡西岐途中又遭纣王追杀，是以“长思纣王不仁无道；又思斩母之恨”，首倡伐纣大计，最后斩杀纣王、妲己。其他助周伐纣的义士，如黄飞虎、姜显以及八伯诸侯等，皆因不满于纣王的虐政，而走上反叛的道路。这若干条因果报应的线索支撑起《武王伐纣平话》的故事框架，使书中的具体内容以合乎逻辑的方式逐步推进，最终汇聚于斩杀纣王、殷灭周兴的结点上。
就具体的故事情节与诗词论赞而言，因果报应的观念则以各种形式被反复呈现。如卷上写殷交降生：“有一日，姜皇后降生一太子，名之曰景明王，号为殷交，因王打泥神，天降此人，此人便是太岁也。”天降殷交，正是纣王毁泥神、烧庙宇的报应。如卷中写纣王与妲己斫胫验髓，编者诗曰：“刳胎斫胫剖忠良，颠覆殷汤旧纪纲；积恶已盈天震怒，浊天不免鹿台亡[26]。”“浊天不免鹿台亡”正是“刳胎斫胫剖忠良”的报应。如卷下写姜尚将费仲家族三百口尽皆诛戮，编者云：“此乃不匡谏纣王、妲己恣纵行无道者，尽皆斩讫。行善事者，子孙受禄；行不仁者，满门遭诛。”“不匡谏”是因，“尽皆斩讫”是果。“行善事者，子孙受禄；行不仁者，满门遭诛”则将具体事件上升到理论高度，具有总结历史、训诫来者的意味。如书末散场诗云：“休将方寸昧神祇，祸福还同似影随；善恶到头终有报，只争来速与来迟。”以这样一首宣扬“善恶到头终有报”的诗来为殷周鼎革的历史作结，编者识见之褊狭可见一斑，但这恰是全书以果报观念为形上基础的具体体现。
可见在《武王伐纣平话》中，传统儒家的天命思想相对淡薄，而深具民间色彩的因果报应观念，则既是全书的形上基础，又有结构全书的功能。这是《武王伐纣平话》的民间叙事特征的又一具体表征。
四、其他民间思想
对血亲复仇观念的肯定、对绝对忠君观念的否定和对因果报应观念的认同，是《武王伐纣平话》在文化意蕴方面与正统叙事的三点主要不同。但《武王伐纣平话》中的民间思想尚不止于此，侠义精神、发迹变泰思想以及民间生存智慧也是书中较为重要的民间思想。以下分别予以简要说明。
1.侠义精神
所谓侠义精神，小而言之，是一种轻生死、重然诺，为人排忧解难而不求回报的精神；大而言之，是一种为了生民、国家的福祉，而甘愿牺牲自己生命的精神。侠义精神与儒家思想有相通之处，都有为人、为民、为国不惜“成仁”“取义”的一面；亦有不同之处，侠客通常会“以武犯禁”[27]，即以武力的方式做一些法律所禁止的事情，而儒家则主张以文教的方式在法律所允许的范围内行事。正因为二者的不同，所以侠义精神不为儒家所倡扬，而主要流行于法纪不彰的民间社会。《武王伐纣平话》作为民间叙事作品，自然会受到侠义精神的影响，这主要体现于伐纣战争的性质和具有侠义精神的人物两个方面。
先看战争性质。在《武王伐纣平话》中，伐纣战争虽以血亲复仇为深层动因，但同时也具有反抗暴政、为民除害的侠义性质。武王与姜尚共议伐纣大计，先述“羑里城囚，醢百邑考之恨”的私仇，又言“更为无道损害生灵，贬剥忠臣”的公愤，一并作为伐纣的理由。姜尚写给姜显的劝降书，除动之以“杀姜皇后”“贬了太子殷交”的私仇外，亦晓之以“不良无道，苦虐万民”“天地人臣，咸皆怨旷”的公愤。伯夷、叔齐谏武王罢兵，武王不纳其谏，亦是先言“纣王囚吾父，醢吾兄”的私仇，复言“损害生灵，剥戮忠良；剖剔孕妇，斫胫看髓；酒池虿盆、肉林炮烙之刑；弃妻逐子，民不聊生”的公愤。武王、姜尚宣纣王十条大过，其中六条与血亲私仇相关，其他四条则是苦害万民的暴行，如“杀害忠臣，贬剥忠良”“剖孕妇，辨阴阳”“斩胫看髓”“修筑台阁，劳废民力”等。就战争的实际效果而言，也确实具有吊民伐罪、为民除害，解民众于倒悬、救民众于水火的侠义性质。
再看具有侠义精神的人物。大体而言，伐纣大军的统帅和反殷归周的义士都具有为民除害的侠义精神。但其中最具侠义精神人物非胡嵩莫属。胡嵩救太子殷交是纯粹的侠义之举，具有“路见不平，拔刀相助”的性质。书中写道：“才然便斩，忽有一人，身长七尺，仗剑骤走如飞，至法场挥剑杀之，无人可当。劫了法场，救了太子，往西而去。”面对太子无辜受戮的局面，满朝文武无计可施；胡嵩却以一人之力，劫法场救下太子。寥寥数语，既写出了胡嵩的侠义，又写出了胡嵩的神勇。胡嵩劫法场后，共殷交逃到比干府，见费孟前来搜捉，殷交大怒，欲到厅上去杀费孟，这时胡嵩谏止说：“太子杀费孟，不连累皇伯乎？假令便杀了此人，何济？”两句反诘式的谏言，写出了胡嵩遇事的冷静自若和思维的缜密周全。其后他一路护送太子西出潼关，华山落草，静待天时。这更写出了其救人救到底的侠义精神和颇识天下大势的聪明睿智。只可惜，这样一位智勇双全的侠士，在和殷交一起杀退殷兵、救下文王后，便神龙见首不见尾，再无下文了。这或许是因为编者的疏忽或《武王伐纣平话》的脱漏所致。其他如姜尚义释黄飞虎、殷交助战救文王等情节，也体现出一定的侠义精神。
2.发迹变泰思想
“发迹变泰之事”[28]本是宋代话本故事形态之一，专指那些讲述帝王、英雄由贫贱而富贵的故事；发迹变泰思想则是指下层民众企慕功名富贵、渴望摆脱当下贫苦困顿的生存境遇的思想。《武王伐纣平话》的发迹变泰思想，主要体现于姜尚由困顿而富贵的传奇经历以及编者对富贵的态度。
先看姜尚由困顿而富贵的传奇经历。姜尚的坎坷困顿，主要体现于仕殷前“所图经纪道路，皆无胜心，运命不通”；仕殷又遇主不淑，老母被纣王杀害，自身也被殷兵追杀；去殷后静待天时，却多年未见明君来访，“有妻马氏，遂弃索休而去”。姜尚的发迹变泰，主要体现于文王两顾渭水，聘其出山的殊世礼遇；武王委以重任，立灭纣兴周的不世之功。普通民众生活于流离困苦之中，一般都有艳羡富贵、企盼功名的心理。姜尚发迹变泰的故事正是这一心理在文艺作品中的折射，民众也可以从中看到一点生活的希望，得到一点虚幻的慰藉。
再看编者对富贵的态度。《武王伐纣平话》的编者对富贵的态度是艳羡、企慕，而不像一般知识分子那样故作姿态，鄙夷视之。如卷中写姜尚的心理活动：“便待投西伯侯去，吾命未合发禄，更待数年，方得君臣道合也。”隐居磻溪垂钓时自咏一诗云：“吾今未遇被妻休，渭水河边执钓钩；只钓明君兴社稷，终须时至作王侯。”见北方瑞气、水上漂石时心内思忖：“吾不克时为将相也。”“兴社稷”是为民，为天下，“作王侯”是为己，为富贵。既言为民，又言为己，与正统文人只言公不言私大异其趣，下层民众直白赤裸的功名富贵思想昭然若揭。
3.民间生存智慧
民间艺人是民间生存智慧的总结者和传播者，《武王伐纣平话》作为民间艺人的精神产品，自然也会有一些与民间生存智慧相关的文字。如卷中写文王因进谏遭纣王囚紧，作者引民间时谚曰：“十句当言九句休，众中无语却无忧；是非只为多开口，烦恼皆因强出头。”文王被纣王囚于羑里，是因为他心忧社稷、犯颜直谏，而不是因为无谓的“多开口”“强出头”所致。这首诗用在这里显然并不恰当，但对于普通民众又确实具有引以为戒的作用，是说书人对民间生存智慧的总结。书中一些关于善恶报应的文字也属此类，前文所述已详，兹不赘言。
第三节 历史的惯性与民间的选择
——《武王伐纣平话》对正统叙事一定程度的认同
统治阶级的思想通常也是在社会上占统治地位的思想。在西汉以来的中国传统社会，统治阶级的思想是儒家思想，无论是官方还是民间，皆奉儒家思想为正宗，儒家文化或深或浅地渗透到社会生活的各个方面，民间文化自然也深受儒家思想的熏陶。即使在那些思想控制相对宽松的时期，儒家思想在历史惯性的作用下仍会对民间社会的方方面面产生持续的影响，尤其是儒家思想中那些具有普世价值的因素，更为民间叙事作品所乐于吸纳和宣扬。明乎此，我们就不难理解具有鲜明的民间叙事特征的《武王伐纣平话》，何以又会对正统叙事中的若干要素持认同的态度。大体而言，这种认同主要体现在对正史框架的遵从、对民本思想的认同、对仁政思想的肯定、对孝亲观念的揄扬等几个方面，以下分别予以说明。至于该书对正统叙事中的革命思想、天命思想的接受情况，上节所述已详，兹不赘言。
一、对正史框架的遵从
《武王伐纣平话》虽然将武王伐纣故事的主角由历史上的文王、武王、纣王替换为作者虚构或半虚构的殷交、妲己、姜尚，使得总体艺术构思由正史向传说偏离；但该书毕竟是讲史话本，加之传统史学固有的信史观念、征实思想的影响，又使得该书在整体结构上仍然遵从正史的框架。
关于武王伐纣故事的基本历史框架，见诸《逸周书》《尚书》《诗经》《史记》等古代典籍，第一章所述已详，兹不赘言。《武王伐纣平话》虽然没有对这一历史框架亦步亦趋，如纣王的穷兵黩武，文王的四出征伐，武王的孟津观兵，在书中都没有相应的笔墨，但整体而言，全书还是以正史的框架为蓝本而展开叙述的。纣王宠信妲己、费仲，贬斥太子殷交，大兴土木，肆行无道，设酒池、肉林、虿盆、炮烙，残害忠臣，枉杀平民……这些无道不仁的举动，正是作为历史人物的纣王在文艺作品中的虽经虚构、变形、夸张，但却不失本质真实的反映。文王三次忠心谏主，两次面临杀身之祸，被囚羑里七年，获释后大修德政，诸侯归附，三分天下有其二：这些事件在史书上皆有记载，《武王伐纣平话》虽描画拙劣，但却并不失真。姜尚始而仕殷，去殷后隐于渭水，文王两顾渭水，礼聘姜尚并委以重任；武王伐纣，姜尚任军事统帅，一路过关斩将，最后灭纣兴周：其间虽多有虚构夸张、荒诞不经的笔墨，但多数故事皆于史有征。是以《武王伐纣平话》对于历史，尤其是大的历史框架、大的历史趋向、大的历史事实还是尊重和遵从的。
无论是历史叙事还是文学叙事，叙事中总是隐含着思想。一个大的叙事框架必然隐含一个大的叙事逻辑，一个大的叙事逻辑也必然有其意识形态的基础。在关于武王伐纣故事的历史叙事的整体框架中，就隐含着儒家仁政王道的政治理念。《武王伐纣平话》对这一叙事框架的遵从，也在一定程度上决定了它对这一叙事框架所隐含的叙事逻辑和政治理念的承袭与认同。只是在民间话语的遮蔽下，这些思想表现得不像正统叙事那么明显而已。
二、对民本思想的认同
中国的历史，讲王朝更替总要讲到替天行道，讲帝王将相总要讲到仁政王道，这几乎成了历史叙事的一个思维定式。而无论是替天行道还是仁政王道，都与民本思想息息相关。因为民本思想认为民众是国家的根本，重视普通民众在战争胜负、王朝兴替中的决定性作用，以普通民众的福祉为统治者治理国家的最高目标，所以能深入民心，成为一般臣民拥护仁君、仁政，反对暴君、暴政的思想基础和理论武器；而能否关注民生、以民为本，也成为区分仁君、仁政和暴君、暴政的一个重要标志。
作为民间叙事作品，《武王伐纣平话》极力弘扬民本思想，众多殷臣之所以叛纣，武王等人之所以伐纣，除血亲私仇外，最主要原因就是纣王“无道不仁”“苦害生灵”。伐纣之师至洛阳，伯夷、叔齐谏武王罢兵，武王不纳伯夷、叔齐之谏，反驳道：
纣王囚吾父，醢吾兄；损害生灵，剥戮忠良；剖剔孕妇，斫胫看髓；酒池虿盆、肉林炮烙之刑；弃妻逐子，民不聊生。朕顺天意，伐无道之君；禀太公之智，东破不明之主。若不伐之，朕躬有罪。（卷下）
正因纣王“损害生灵”“民不聊生”，武王才“顺天意，伐无道之君”。姜尚与崇侯虎对阵，姜尚宣伐纣之由说：
吾今见纣王无道不仁之君，自乱天下，苦害生灵，天地难容，西周故来伐之。（卷下）
正因纣王“无道不仁”“苦害生灵”，所以“天地难容，西周故来伐之”。就全书而言，伐纣事件本身就是一个替天行道、吊民伐罪的义举，而民本思想显然是这一义举的重要理论依据之一。与无道不仁的纣王相反，作为书中正面君主形象的文王、武王，皆能在以民为本的基础上广施仁政，因而得到民众的支持，最终取殷商而代之。
《武王伐纣平话》还通过一些正面人物之口，传达出统治者当护佑生民，不可滥用民力，否则必然导致国破身亡的思想。其中最具代表性者，是文王数次进谏纣王的谏词：
西伯侯姬昌出班奏曰：“大王不可。如修此台，可害万民之力，恐失农桑之业。……陛下何不寻思，罢修台之事，去妖妇之容？不然，则苦万民甚大。陛下岂不学先君之作？今信妲己之言，是为败国亡家之事。嗟乎！”（卷上）
西伯侯曰：“臣启陛下，修台之事，何是治政？费财千万，劳苦万民，何以将此建台钱物养赡贫民之耕锄，赏犒征夫之徭役？又况我王仓库不贫，国中富贵。陛下如此，上不顺天，下不顺地，中不顺人；天地人心失之，久后不便。”（卷上）
姬昌曰：“……大王为此人谗言，背妻弃子，乱行乖异，不修正道，不治下民。大王却不政，国以民为主，民以国为本，国本人民，切不失也。”（卷中）
一个劳苦万民，一个关心民生，纣王所为和文王所谏形成鲜明对比，而“国以民为主，民以国为本，国本人民”更是民本思想的准确传达。其他正面人物，如殷交、百邑考、比干等人的谏言，也都以民本思想为理论依据。
三、对仁政思想的肯定
仁政思想与民本思想紧密相关，民本思想是儒家政治理论的基石，仁政思想则既是儒家政治理论的核心，又是儒家政治理论中最具特色的部分；民本思想为仁政思想的合理性和必要性提供理论依据，仁政思想则以民本思想为基础并反作用于民本思想，促使其进一步发展完善。仁政思想具有普世价值的特点，因为它既有利于统治者的统治，也有利于被统治者的生存，所以被社会各阶层所广泛接受和宣扬。作为民间叙事作品的《武王伐纣平话》，无论在整体结构上，还是在具体描写中，都深受仁政思想的影响。这种影响既体现于对反面君主形象的否定和批判上，也体现于对正面君主形象的肯定和赞扬上，以下分别予以说明。
1.对反面君主形象的否定和批判
此点主要体现于对暴君纣王无道不仁、肆行虐政的否定和批判上。卷上开篇首叙殷汤“顺天革命”之事，说明国以德兴的道理。接下来笔锋一转，述及殷纣，以两首诗括全篇，揭示主旨，其一：
商纣为君致太平，黎民四海沸欢声；
心昏妲己贫淫色，惹起朝野一战争。
其二：
世态浮云几变更，何招西伯远来征；
荒淫嗜酒多繁政，故治中邦不太平。
这两首诗具有总结兴亡的历史意识和鲜明的政治批判意识，堪称全书的主题歌，主要阐明一个问题，即纣王的“太平”治世如何演变为“不太平”的战争乱世，诗中将原因归结为三点，即第二首诗第三句所说的“荒淫”“嗜酒”“繁政”。“荒淫”，是指纣王放纵情欲，贪恋女色；“嗜酒”，是指纣王生活腐化，穷奢极欲；“繁政”，是指纣王酷刑峻法，肆行虐政。这三者之中又有先后轻重之别，而首要的原因则是纣王的“荒淫”，所以第一首诗特地把“惹起朝野一战争”的责任归结为“心昏妲己贫淫色”。这显然有女祸论的影响，这种影响既来自传统儒家的女色亡国的论调，也有源自民间的狐精败家的说法的影响，是彼时国人对历史兴衰的一种集体共识。《武王伐纣平话》中其他地方也有此类表述，如卷上“西伯谏纣王”一节就有“国中尽说希奇事，方表殷王色内崩”的诗句。这三者又有其内在的逻辑关系，在普通民众的意念里，“荒淫”是祸乱之始，所谓“万恶淫为首”是也；“嗜酒”就其表面所指的饮酒无度而言，是“荒淫”的伴生物，所谓“酒是色之媒”是也，而就其实际所指的穷奢极欲的腐化生活而言，则是“荒淫”的必然结果；“繁政”则是为了满足其荒淫腐化的生活而竭力搜刮民脂民膏，为了防民之口而不惜采用酷刑峻法的必然结果。有了这三者，“太平”治世自然要变为“不太平”的乱世了，而战争的结果也自然是无道昏君让位于有道明君。
《武王伐纣平话》对于纣王形象的刻画尤可深味。一般史书只道纣王的聪明和有力，但并未说明其治世的能力，也从未说过他初治世时是如何的德能兼备。但在《武王伐纣平话》开篇，纣王正是这样一个聪明睿智、德能兼备的帝王：
若说三皇五帝，皆不似纣王天秉聪明：口念百家之书，目数群羊无错；力敌万人，叱咤［易］柱，声如钟音；书写入八分，酒饮千钟；会拽硬弓，能骑劣马。纣王初治世时，有德有能，□□□□□天地阴晴吉凶之兆，时年四十七岁。□□□□□□，封帝国之至□，封三十六镇诸侯，有一百六十小邦之郡。是纣王之臣，一年两次来朝进奉。客伏诸国，镇压小邦，四下蛮夷戎虏，皆是纣王所管。东连大海，西望秦川，南摄九溪，北通沙沱。纣王有感，招得忠臣烈士，文武百官。（卷上）
《武王伐纣平话》这样夸大地叙写纣王的德与能，与君主专制社会中朝野上下普遍存在的尊君意识有关，也与正统儒家“人之初，性本善”的人性论有关，即认为皇帝是上天之子、圣人之后，本性总是好的，只是由于修身不严或是受了奸佞之辈的蛊惑，才变成昏君暴君、独夫民贼。而《武王伐纣平话》中的纣王由明君发展为昏君，则既是修身不严的结果，又是奸佞之辈蛊惑的结果。但归根结底是修身不严的结果，因为如果纣王自身不是贪恋女色，而且严重到恋及泥偶的程度，就不会有后面的诏令天下进献美女、妲己入宫受宠、黜忠进奸、残害生民等一系列无道不仁的行为发生。所以《武王伐纣平话》卷中在叙述纣王剖比干之心、剪箕子之发、迫使微子逃奔外国的暴虐之举时，特以一诗总结纣王的无道不仁：
纣随妲己信崇侯，费仲谗言国不修；
剖孕虿盆人受苦，囚贤斫胫事堪羞。
比干剖腹观毛窍，箕子佯狂免祸愁；
飞虎子牙西去后，四方黎庶总归周。
并且于诗后特加一评语：“纣王自乱天下。”继而将笔墨转至西岐，叙述文王渭水聘子牙、武王起兵伐纣等事。在这样一个重要的关目转折处，加以“纣王自乱天下”这样具有总结性的评语，很能说明编者的倾向。卷下写文王渭水聘子牙后，周公赠诗一首：
夜梦飞熊至殿前，果逢良将渭河边；
曾因纣王行无道，扶立周家八百年。
这首诗安在周公身上显得不伦不类，“扶立周家八百年”这样的话亦不当出自周公之口。但“曾因纣王行无道”一句，也同上述“纣王自乱天下”一样，表明了编者的观点。
纣王修身不严是祸乱之始。他去玉女观行香本是出于偶然，是偶听皇后说“此玉女是古贞洁净办炼行之人，今为神女，他受香烟净水之供。臣妾每遇月旦有望日，行香祈祝”，便生出“寡人何不也去玉女观”的念头，却不想由这样一件善事却引出后来诸多的不善之事。在玉女观中，纣王因见玉女容貌出众而色心大炙，慨叹“朕宫中无一人似玉女之容仪”，全然忘了自己的身份和责任，一连三日在殿上观看玉女。但因玉女本是泥身，不能言语，乃向费仲问计，费仲献上可与玉女之灵会面的方法。夜至三更玉女托梦于纣王，言“仙人无妇，玉女无夫”，敦促纣王速去，否则恐遭谴谪。但纣王却纠缠不放，玉女无奈，只得诳言百日后与纣王相见，并在纣王的追逼之下留下一条绶带作为信物。此后纣王每日如醉，思想玉女前约之事。但百日之后，玉女并未如约而至。
故事发展至此，纣王若就此打住，还算不上完全失德，毕竟帝王也是人，也有七情六欲，而且其行为只是停留于精神层面，且颇有几分挚诚；玉女虽是神女，但帝王与神女交接的故事久经流传，如宋玉《高唐赋》所云，只是无伤大雅的风流韵事而已。但纣王并未将自己的色心适时地加以约束，而是以自己贵为天子的特权，非要将不能实现的愿望变为现实。他听信费仲的奸谋，命令天下凡有室女者皆来进献，以便从中挑选容貌与玉女相似者。但所进女子千万，无一人似玉女之容貌。此时宰相宏夭再献一计，教各处大小官宦之家有美女者尽皆献上，如有隐匿者全家处死。如此才引出了华州太守苏护进献妲己，故恩馆驿九尾狐狸换妲己魂魄之事。妲己本系狐精，其性本恶，到了纣王身边，自然是百般怂恿纣王作恶，从此忠良贬抑、奸臣得志，肆行暴虐、朝政日非。其中尤可注意者，是妲己见纣王所系玉女留作信物的绶带，心生妒害之意，教纣王毁玉女之神，火烧庙宇。这一事件的直接后果，是“姜皇后降生一太子，名之曰景明王，号为殷交，因王打泥神，天降此人，此人便是太岁也”。后来殷交的助周伐纣、斧斩纣王，正是纣王打毁神像、火烧庙宇而遭天谴的结果。这里已然有《封神演义》中女娲派三妖祸乱纣王江山的苗头了，只是《武王伐纣平话》中的玉女并无女娲那样大的神通，妲己及殷交都不是她派来的，妲己是被比干追逼无路、主动作恶的狐精，殷交则是上天派来专与纣王作对的凶神。玉女只是一个连些许反抗能力都没有的泥神而已，但泥神终是神，触犯了一样会遭到上天的惩罚。
纣王无道不仁、肆行虐政，不从文王、比干“学尧舜之作圣治”“仁道复行”之谏，其结果必然是天下百姓皆有怨心，忠臣则或因谏被戮，或反殷归周，其自身也只能落得一个国破身死的可悲下场。至于妲己和费仲所做的坏事及其在殷商覆亡的过程中所起的恶劣作用，前文所述已详，兹不赘言。
2.对正面君主形象的肯定和赞扬
此点主要体现于对文王、武王两位仁君发政施仁、以德治国的肯定和赞扬上。因为《武王伐纣平话》着重表现的是文王、武王的复仇意识，加之叙事粗疏，所以相对于古代典籍及后代的《列国志传》《封神演义》而言，对文王、武王仁政爱民方面的内容表现得不多，但亦有所表现。如上文所述文王对纣王的几次进谏，主旨都是陈述以民为本、仁政爱民的思想。脱羑里之囚后，文王在岐州大行仁政：
重赏三军，轻收差税；重修有道，除去不仁；济赡生民，恤孤怜寡；招贤良，用忠直。天下军民尽喜。画地为牢，刻木为吏；洽政恤民，囹圄皆空；行人让路，耕夫垂道；结绳为政，坐朝问道。吊民伐罪，三分天下有其二，以服事殷，周乃行仁政之德。（卷中）
礼聘姜尚后继续推行仁政：
依轩辕行事，安天下，抚黎民，和合阴阳，谨礼地，严设山川。（卷下）
作为文王的继承者，武王同样重视民生，施行仁政。初即位时，祖母太任问他：“汝为君，如何治天下？”武王认为要治理好国家，必须做到五点：
第一、不欺下民；第二、修其国政；第三、不罄民力；第四、用兵衣禄同己；第五、视兵将如吾手足。（卷下）
以这样仁政爱民的思想作指导，加之姜尚这样的贤臣的辅佐，西岐很快达到了“依圣治事，民皆引领”的大治的局面。
综上所述，《武王伐纣平话》对纣王的暴政予以较充分的描写，对文王、武王的仁政则表现得相对较少，基本上是一带而过。这既与该书叙事的粗疏简略有关，也与编者追求耸人听闻的艺术效果有关。就艺术效果而言，空洞地大讲某人如何大行德政毕竟不如具体地描写某人如何为非作歹更能引起听者的兴趣。虽然仁政不宜写得太多，但也不能不写，因为仁政思想之于《武王伐纣平话》不仅仅是思想问题，而且还具有重要的叙事功能。纣王不行仁政，则民心尽失，众叛亲离；文王、武王大行仁政，则四方来投，天下影从。文王礼聘姜尚时，说纣王无道不仁之事，姜尚说：“臣尽知之，此上知纣不仁，故来投仁君。”其他反殷归周的义士大抵也是出于这样的考量。所以从叙事功能上来看，仁政思想及其生发出的殷、周君主的不同表现，是促成众多义士反殷归周、伐纣灭商的义举的一个支点；没有这一思想支撑，故事就无法以现存的逻辑形态顺利展开。
四、对孝亲观念的揄扬
孝是传统道德中最重要的德目，既是人伦道德的根本，又是政治伦理的基石。儒家学者之所以极力鼓吹孝道，一则是因为古代社会以小农经济为基础的，每个家庭的和谐稳定对于整个社会的和谐稳定关系重大，而提倡孝道是维系亲子关系、确保家庭稳定的最自然、最有效的途径。二则古代社会具有家国同构的性质，政治意义上的一国之君，犹如家庭意义上的一家之主，反之亦然，在这一社会结构中，出于亲子关系的孝道观念就可以很自然地被扩展为维系君臣关系的忠君观念，而这对于维持社会稳定、巩固君主专制制度都是极为有利和有效的。是以历代统治者都声称以孝治天下，极力褒奖孝行。历史上以“孝”为谥的皇帝不胜枚举，唐玄宗李隆基还曾亲注《孝经》，提倡孝道。孝的观念本就源于普通民众的日常生活，加之统治阶级的大力倡扬，就更加深入人心，成为人们日常生活中最基本、最重要的道德观念，民谚所谓“百善孝为先”即是这一观念的反映。
对于孝亲这一具有普世性的价值观，《武王伐纣平话》自然是极力揄扬。《武王伐纣平话》中重要的正面人物，几乎是清一色的孝子；其中为亲人复仇的故事也多是基于孝道。孝道观念与血亲复仇，犹如一个硬币的两面，有着不可分割的密切关系。亲人无辜被戮，自己却安之若素，本身就是不孝的行为；杀亲之仇，不共戴天，只有杀死仇人，才能不负父母的养育之恩，并得到世人在道德上的认可。殷交反殷归周，助武王伐纣，为生母和奶母报仇，正是基于对生母和奶母的孝心，若置杀母之仇于不顾，便是不孝。其最终烹费仲、斩纣王、诛妲己，既是复仇的行为，也是孝亲的行为。为突出姜尚的孝子形象并为其反殷伐纣的行为提供合理的动因，《武王伐纣平话》特别为他添加了一位老母，并被纣王杀害。文中交代：“纣王见此人聪明智惠，更为姜尚孝养老母，纣王封姜尚为司户参军，赐宅一区，赏银百两。”姜尚至孝，其母却被纣王杀害，姜尚与纣王自然结下不共戴天之仇，其反殷伐纣的行为也因此而具有了正义性与合理性。文王不但遵行孝道，侍母太任甚恭，而且还鼓励他人的孝行。当武吉误伤人命，哭诉老母无人养赡时，文王感其孝心，给他黄金十两孝养老母，放他七日散袒安排后事。临终前还记挂、安慰母亲：“上启母，善保岁寒，好好将息，切莫生忧。儿子不久归于冥世。”然后才嘱咐武王伐纣复仇之事。武王继位后不忘文王遗嘱，“依圣治事，民皆引领”。但书中又说：“倏忽三载，武王不念伐纣之事，终不用太公。”这是违背文王嘱托的不孝之举。编者之所以这样安排情节，大约是为了突出姜尚在伐纣中的重要作用，不经意间却损害了武王的形象。在姜尚辞别武王去伐纣时，武王说：“寡人亦恨纣王，寡人次卿之后。”文末他历数纣王囚文王、醢百邑考之恶，下令诛杀纣王并妲己。从这些描写中，可见武王并未忘记文王的嘱托，也并未乖违孝道。
通过上述几例，可以见出《武王伐纣平话》对于孝道的极力揄扬的态度。但尚有一点须特别说明，即殷交为报杀母之仇而弑父的行为。衡之以儒家伦理道德，纣王与殷交既是父子又是君臣，殷交斩杀纣王的行为既是弑父又是弑君，在伦理道德上是无论如何也说不过去的。那么编者为什么一定要这样设置情节呢？大概有三方面的原因。一是为了以恶贯满盈的父亲死在亲子之手这样极端的方式，表达民众对于暴君、暴政极度愤恨的情绪，似乎极恶之人不得到这样极大极痛的报应，便不足以抒民愤。二是因为殷交本是作者虚构的人物，历史上并无其人，以虚构的儿子杀死真实存在、罪大恶极的父亲，在痛快地抒发民愤的同时，并不会给观者带来太大的道德不适感。三是殷交本系星君降生，其出世便负载着杀纣复仇的使命，所以其斩杀纣王的行为有其叙事逻辑的必然性和天赋的合法性。正因为这三方面的原因，其弑父的行为不足以造成对孝亲观念的否定。但子弑其父毕竟是悖理逆伦的行为，对于正面人物形象会有所损害。深受儒家思想，尤其是理学思想影响的《列国志传》和《封神演义》，对此有更为充分的考量，并对殷交形象予以程度不同的改造，前者剔除了殷交斧斩纣王的情节，后者则一改其助周伐纣、杀父弑君的叛臣逆子形象而为助纣阻周、以身殉国的忠臣孝子形象。
第四节 民间叙事特征的成因
一部文艺作品，尤其是世代累积型的民间通俗文艺作品，其形成必然是社会的政治、经济、文化等诸方面的外部因素和编者的思想、审美、文字等诸方面的内在修养综合作用的结果。所以对一部作品的成因的探讨，必将涉及与之相关的诸多方面的情况。就《武王伐纣平话》而言，编者的知识结构、思想状态、艺术修养，成书的方式、时间和地域，以及当时社会的思想文化特征、艺术审美风尚等，都是造就该书的民间叙事特征的重要因素。但由于年代久远、资料贫乏等原因，我们无法对这些因素逐一考察。尤其是编者问题，因为该书源自民间的口头文学，经说书艺人草创后辗转传习，其间艺人们增删损益的情况皆不可考，其最后编订者的姓名、生平亦无从考索，所以对于编者问题我们只能暂时存疑。立足于现存的文本和文献，本节拟首先考察《武王伐纣平话》的成书方式、成书时间及成书地域等问题，认为该书当成书于金元时期的北方地区；进而通过对金元时期思想文化特征的考察，说明该书的民间叙事特征与具体的历史文化语境之间的关系。
一、成书的方式、时间与地域
《武王伐纣平话》仅存元至治（1321—1323）年间建安虞氏刊本，此外没有任何直接的文献记载可供参考。所以我们对该书成书时间、成书方式与成书地域的探讨，只能从当时讲史平话的一般情况着眼，并辅之以文本内证。通过对相关文献和文本的综合考察，笔者认为该书的成书方式，系由文化水平不高的文人根据说书人底本加工整理而成；该书成书时间的上限当在金灭北宋（1127）以后，下限当在元至治（1321—1323）年间；该书的编者熟知中原地理，当系金元时期长期活动中原地区的北方人，该书成书与流传的地域很可能也是在北方中原地区。以下对这三个方面的情况分别予以说明。
1.成书方式
元刊全相平话五种系据前代说书人的口头流传或说话底本加工整理而成，其加工整理者只是起到一个连缀疏通的作用，工作类似于今日的编辑，而非独立的作者。这也是这些付诸书面的文字不具署名的一个重要原因，也因此对其始创者和最后写定人都无从考证。如元刊《三国志平话》一样，《武王伐纣平话》很可能也经历了一个逐渐演化成书的过程，只是因为缺少相应的文献记载，我们无法作具体的描述。但从《武王伐纣平话》文本形态来看，该书很可能是由文化水平不高的编者根据说书人的底本加工整理而成。具体文本内证如下。
其一，《武王伐纣平话》中有多处回末套语与回首诗的痕迹，当为《武王伐纣平话》杂钞说书人底本而成的遗迹。书中此类痕迹共计五处：
左右正欲将西伯侯推转，性命若何？诗曰：“台阁重修费万钱，三才不顺为何缘？心明若听姬昌谏，常吉无凶掌世权。”纣王传宣欲斩姬昌，有东伯侯姜桓楚出班而奏曰……（卷上）
妲己性命如何？诗曰：“西周宝钏实奇哉，费仲殷勤特取来；献与妲己初看玩，猛然倒地命将颓。”纣王亲用御手扶起，妲己久而苏省。（卷上）
皇后性命如何？诗曰：“后宫直谏姜皇后，不听忠言大可忧；怒揽冲冠颜面变，揽衣推下摘星楼。”皇后身死在摘星楼下。（卷上）
救了太子的是谁？诗曰：“法场建起试龙泉，为带环刀有罪愆；不是胡嵩来救却，储君一命掩黄泉。”当日救了太子的是胡嵩。（卷上）
（太子与胡嵩）二人性命如何？诗曰：“来追诸将若奔风，料敌人间孰比雄？几战殷君皆丧胆，黄昏逃避庙堂中。”当日太子一夜躲兵独行，到一庙中。（卷上）
这五处的叙事程式大体相同，都是在关键处问某人“性命如何”，继而以“诗曰”概述前事，接着回答前面性命如何的问题。这些程式套语显系说书人关目设置的遗迹，即后来章回小说中常见的回末设置悬念和回前以诗概述前回内容的程式，只是在某人“性命如何”后面未加上“且听下回分解”而已。
其二，书中有多处运用“水词”的遗迹，而且一些地方运用得很不恰当，显系说书艺人程式化套语的遗留。如卷上开场诗：“三皇五帝夏商周，秦汉三分吴魏刘，晋宋齐梁南北史，隋唐五代宋金收。”亦见于元佚名《薛仁贵征辽事略》，是当时说书人惯用的开场诗。再如卷上以诗为证表时光流逝之快：“窗外日光弹指过，檐前花影坐间移。一杯未尽笙歌送，阶下辰牌又报时。”卷中开卷语：“话说冷淡处持过。”显系说书人的套语。其他如前文所举对妲己、耿氏等人的容貌描写亦属此类。书中不恰当地运用水词的地方主要有两处。一是卷上“汤王祝网”一节对纣王的描写：
若说三皇五帝，皆不似纣王天秉聪明：口念百家之书，目数群羊无错。（卷上）
以“目数群羊无错”来表现一个帝王的聪明睿智，显然是不恰当地运用水词的结果。二是卷上“胡嵩劫法场救太子”一节，写纣王欲斩太子时观者的反应：
须臾间，去斩太子。百官恣嗟，群臣仰叹。其太子生得相貌堂堂，浑如灌口。人人见者，无不下泪；个个观了，咸皆伤情。如花仕女，见太子，心怀不悦懒妆梳；似玉郎君，观储君，意抱伤情罢宴会；无不感悲。（卷上）
“相貌堂堂”“如花仕女”“似玉郎君”云云，放在这里不伦不类，显然是说书艺人临场发挥、套用水词的结果。
其三，书中若干详略不当之处，亦可视为编者杂钞说书人底本的痕迹。《武王伐纣平话》叙事简略，许多事件、战役，仅叙其大概，无具体描写。这是说书人底本的固有特征，此类底本仅为故事提纲，在现场表演时会因时、因地、因人而宜，随机加入盔甲、相貌、景物、战争场面等具体描写，这类描写多系现成的“水词”，无须特意写下来。加之说书人文化水平都不高，“业务”恐怕也很繁忙，所以既无能力也无时间作具体详细的记录，而且过于琐细的记录反不便于记诵。其所着意者，主要是结构是否完整统一、情节是否生动曲折而已。这是说书人底本多提纲挈领、至为简略的原因。但简略仅是就整体而言，书中个别段落又写得很繁复。最突出的段落是比干向纣王进谏的谏词，此外文王的谏词亦较繁复。卷中“剖比干之心”一节计约1200字左右，其中谏词便计约700字左右，字数远远大于其他事件或战役的字数。谏词的具体内容是引经据典以规劝纣王行仁政、去谗佞。开始总说纣王之过，提出“仁道复行”的良方；然后从正面举汤王开仓济民的例子，纣王不从；又从反面举桀王无道失国的例子，纣王无言；再举汤王焚身祈雨的例子，纣王大怒。此时妲己乘机进谗言，将比干剖腹挖心。可见，比干所举的例子皆是古史故事，说书人一则未必十分熟悉这些事，二则也无法利用水词予以敷衍，所以只能杂钞经史，一一记录下来，以便于记诵。这样的做法自然造成了全书详略不一的特点。
综上所述，我们大体可以断定《武王伐纣平话》非一时一人之作，系由金元时期的书坊主倩文化水平不高的下层文人根据说书人的故事底本加工整理而成。
2.成书时间
因为相关文献的不足，我们已然无法准确判断《武王伐纣平话》成书的具体时间，仅能通过现有资料，对该书成书时间的上限和下限做一个大体的判断。
《武王伐纣书》《乐毅图齐七国春秋后集》《秦并六国》《前汉书续集》《三国志》五种宋元话本，一般著录统称为元代至治建安虞氏新刊全相平话五种。至治（1321—1323）系元英宗年号。但细考这五种书的刊刻年代，实际只有《三国志平话》扉页并题“至治新刊”与“建安虞氏新刊”，其余四书仅题“建安虞氏新刊”，不题“至治新刊”。据此推断，其余四书未必皆刊刻于至治年间，而是或刊刻于至治年间，或早于至治年间。而据五种书的书名来看，在《三国志平话》之前，至少还应有《乐毅图齐七国春秋前集》《前汉书正集》，或许还有《后汉书》或《后汉书》正续集。这样算来这套丛书合起来至少有七种书，或许多至九种，堪称卷帙浩繁。若再考虑到当时尚有《五代史平话》流传的情况，或许建安虞氏所刊的是一部“中华通史”性质的讲史话本丛书。这样大规模的丛书，恐怕非二三年内即可竣工。所以未明确标明“至治新刊”的书，刊刻于至治之前的可能性是极大的。而且既曰“新刊”，那么就一定有旧刊在前。“旧刊”的刊刻年代一定更早。是以其为说书人所传播和誊录的时间当在元代前期或更早的宋金时期。以上是就《全相平话五种》的一般情况而言，至于《武王伐纣平话》，按刊刻的先后顺序来看，其“新刊”的刊刻时间当在《三国志平话》之前，其“旧刊”的刊刻时间自然也当在至治年间或其前。是以《武王伐纣平话》成书时间的下限当在元至治年间。
至于《武王伐纣平话》成书的上限，我们可以从该书的开场诗和叙事特征两个方面来考察。先看该书的开场诗：
三皇五帝夏商周，秦汉三分吴魏刘，
晋宋齐梁南北史，隋唐五代宋金收。
此诗亦见于《永乐大典》本《薛仁贵征辽事略》卷首、明成化刊本说唱词话《薛仁贵跨海征辽》开篇，是讲史开篇的套语。但因其最早见诸《武王伐纣平话》，所以仍可作为判断该书成书年代的佐证。诗中“隋唐五代宋金收”一句，以“宋金”为先后相继的两个朝代，这至少说明两个问题：一是编者以金为继宋之后的正统，这个宋无疑是被金灭掉的北宋，而非偏安江南一隅的南宋；二是编者既然以金为继宋之后的正统，那么编者一定是活动于金代或元前期金朝故地，编者如果活动于南宋或元统一全国后的南宋故地，就不会把金作为继宋之后的正统。而从“宋金收”而非“宋元收”的用语方式来看，编者活动于金代的可能性似乎更大些。但此类卷首诗多系水词，只能据以断定大致的写定时间，而不能据以断定此前并无此书。作为世代累积型作品，书中的故事很可能在北宋，甚至更早的时期便已然形成了。再看该书的叙事特征。《武王伐纣平话》具有鲜明的民间叙事特征，其产生年代当系儒家思想的统治地位相对削弱、民间文化相对繁荣的时期。金元两代皆系外族入主中原，正统儒家文化相对式微，民间文化相对兴盛。在这样的历史文化语境下，加之民间经验与遗民心态的双重作用，产生一部像《武王伐纣平话》这样的作品是顺理成章的事。所以从该书的民间叙事特征来看，亦当产生于金代或元代。是以《武王伐纣平话》成书时间的上限当在金灭北宋（1127）以后。
综上所述，《武王伐纣平话》成书时间的上限当在金灭北宋以后，下限当在元至治年间。至于该书到底是成于金人之手，还是成于元人之手，则因资料所限而无从详考了。
3.成书地域
从《武王伐纣平话》的地理描写来看，该书的编者熟知中原地理，很可能是金元时期长期活动于中原地区的北方人，因此该书成书与流传的地域很可能也是在北方中原地区。
《封神演义》叙武王伐纣路线系由西岐城出发，历经汜水关、界牌关、穿云关、潼关、临潼关、渑池、黄河、孟津，最后至朝歌城。《武王伐纣平话》则与《封神演义》不同，伐纣的军队从岐州出发，历经潼关、负容城、渑池、洛阳、汜水关、黄河，最后至朝歌。可见《武王伐纣平话》与《封神演义》所描述的伐纣路线不仅是地名略有不同，而且在方向上几乎完全相反。那么何者更符合地理实际呢？按照一般的道理，《武王伐纣平话》的编者文化水平较低，《封神演义》的编者文化水平较高，而且《封神演义》后出，在地理描写上理当更为精确。但考察两书中地名的实际位置，我们会发现实际情况恰恰相反。西岐故址在今陕西岐山县东北；汜水关故址在今河南荥阳汜水镇；界牌关在云南元江县西南三百里；穿云关系编者捏造的地名，无从查考；潼关故址在今陕西潼关县北，在今陕西西安东部偏北约一百四十公里；临潼关故址在今陕西西安市东北部，距西安约三十五公里；渑池故址在今河南渑池县西，东距汜水关约一百六十公里；孟津系古黄河津渡名，故址在今河南孟津县东北、孟县西南，位于黄河南岸；朝歌故址在今河南淇县。除去界牌关和穿云关，根据这些地名的实际地理位置，武王伐纣路线的正常顺序应当是西岐城→临潼关→潼关→渑池→汜水关→黄河→孟津→朝歌。可见《武王伐纣平话》中的伐纣路线与实际地理情况基本相符，而《封神演义》中的伐纣路线则与实际地理情况不符。这说明，《武王伐纣平话》的编者虽然文化水平不高，但对于北方中原地区，尤其是今日陕西、河南等地的地理情况十分熟悉。而这一地区恰是宋金对峙时期金朝的领土，当然也是元朝灭金以后的领土。所以，《武王伐纣平话》的编者很可能是金元时期长期活动于中原地区的北方人。
《武王伐纣平话》中其他中原地名也多与实际地理位置相符。如书中黄飞虎的驻地是“昨城县”，官职却是“南燕王”（有时写作“食殿王”），颇令人费解。考之史籍，书中的“昨城县”实系“胙城县”之误，历史上的“胙城”与“南燕”则是两个相互毗邻、时分时合的地方。清顾祖禹《读史方舆纪要》卷四十九记“胙城”与“南燕”地名变迁颇详：
胙城县府东三十五里。东北至北直滑县九十里。古胙伯国，周公支子封此。春秋时为南燕国，战国属魏。汉置南燕县，属东郡。东汉为燕县。晋省。石勒复置燕县，兼置东燕郡。其后慕容德据之，改为东燕县。后魏因之，仍属东郡。隋开皇十八年始曰胙城，属滑州。唐、宋因之。金属开封府，又改属卫州，贞祐中移卫州治此。元还治汲县，以县属焉。今编户三十五里。[29]
结合对其他文献的考察，我们可以大体厘清二地地名变迁的线索：先秦有两个称燕的古国，一为西周姬姓封国，在今河北北部和辽宁西端；一为姞姓古国，开国君主伯鯈，相传为黄帝后裔，在今河南延津县东北，后人为了区别北方的燕，称为南燕。秦置燕县。汉王三年（前204）改为南燕县。东汉复为燕县。西晋末改燕县置东燕县。胙系西周姬姓封国，始封之君为周公之子，地望在今河南延津县北胙城。隋开皇十八年（598）改东燕县置胙城县，治今河南延津县东北，属渭州。大业初属东郡。唐、宋属滑州。金属开封府。泰和八年（1208）移治华里店，即今河南延津县北胙城，属渭州。元泰定初还治华里店，属卫辉路。可见“胙城”与“南燕”之间地名、地望的关系都非常复杂，若非长期活动于此、熟知当地地理形势的人，是很难说清楚的。《武王伐纣平话》的编者文化水平必定不高，但却能把黄飞虎置于“昨城县”，使其官居“南燕王”，足见他对这一带的地理形势及古今沿革的熟悉程度。再如书中写太子殷交被殷兵追杀，逃亡至潼关西的“华山”中聚兵，但后来殷交却在“华州山”误捉姜尚，这一地名差异也颇令人费解。考之史籍，华山在宋元时期属华州，是以书中所谓“华州山”，或是华州境内的华山之意，或是编者笔误致讹，但无论是哪种情况，都说明编者对这一带的地理形势非常熟悉。
此外，编者对书中提及的古地名的具体地理位置似乎了如指掌：
约行数日，前到故恩县（今获嘉是也），至夜于馆驿中安下了。（卷上）
姬昌上马便去，出羑里城半舍之地，姬昌下马用手探之，物吐在地，其肉尽化为兔儿。姬昌大哭。至今有吐子冢，在荡阴四里地是也。姬昌望西北寨山偷路日夜而走不止。今古迹在羊河南岸上是姬昌庙。（卷中）
比干坐硕州时，参庙殿神灵……自后生泉水，今在寒泉村北是也。（卷中）
武王设宴管待众诸侯及众将军士。筵宴毕，下令教兵将尽围定朝歌，击城。兵士东下至同山百路，西下至太行山，南下至遂村，北下至清河。清河上有石桥村，石桥村北有东桥村、西桥村。于卫县西二里，有照刑台。南北河桥边便是纣王殿。纣妻妲己摘星楼，在深山内磨石岭北是也。纣王夏月天避暑安都村，此有白龙潭庙，后有山岩，名曰仓谷，此处藏粮，至今无数也。（卷下）
从编者如数家珍的语气来看，他对中原一带的地理形势及地名变迁都非常熟悉。
综上所述，《武王伐纣平话》的编者熟知中原地理，很可能是金元时期长期活动于中原地区的北方人，该书成书和早期流传的地域很可能也是在北方的中原地区。
二、金元时期的思想文化特征
《武王伐纣平话》的民间叙事特征的形成，不仅与该书的成书方式、成书时间与成书地域直接相关，而且与该书成书时具体的历史文化语境紧密相关。《武王伐纣平话》成书于金元时期，金元时期的政治、经济、文化状况必然会通过编者这一中介，对该书的叙事特征产生一定的影响。因为金元时期社会诸方面的状况异常复杂，我们无法做全面而详尽的讨论，以下仅以金元时期思想文化方面的一个重要特征，即儒学独尊地位的动摇和儒家思想影响力的削弱为切入点，对《武王伐纣平话》的民间叙事特征的形成与当时的历史文化语境之间的关系予以简要说明。
诚如马克思所言，野蛮的征服者自己总是被那些被他们征服的民族的较高文明所征服，金元两朝的统治者进入中原以后，都深受汉族文化，尤其是儒家文化的影响。
金朝（1115—1234）是由女真族建立的少数民族政权，金天辅三年（1119）与北宋联盟攻辽，至天会三年（1125）灭辽，次年灭北宋，形成与南宋长期对峙的局面。女真族自身的文化相对落后，进入中原后不得不学习、吸取先进的汉族文化，以儒家思想作为治理国家的基本思想。金建国之初便积极收罗“博学雄才之士”[30]，并仿照汉制筹划文化教育事业。太宗天会元年（1123）又正式仿汉制，建立科举取士制度。金熙宗继位后，开始实施更彻底的汉化政策。熙宗以后的历朝皇帝都十分重视引进先进的汉族文化，以至一度出现“儒风丕变，庠序日盛”[31]的文治局面。
元朝（1206—1368）是中国历史上第一个由少数民族建立的大一统政权。在金朝统治下的北方，孔孟的传统儒学占据主流地位，二程等人的新儒学即理学影响较小。元朝统一全国，打破了南北之间声教不通的局面，南宋朱熹等人的理学思想开始传到北方。理学思想实质是把封建政治和伦理道德上升到哲学化、本体化的高度，非常符合封建统治者加强思想统治的需要。蒙古统治者在侵入中原后便逐渐崇尚儒学，提倡理学。窝阔台曾命修孔庙，“诏以孔子五十一世孙元措袭封衍圣公”[32]。世祖忽必烈即位后，建元“中统”，自命为中原正统帝系的继承者，并采用许衡等儒士“必行汉法乃可长久”[33]的建议，接受以儒学为主的汉族文化，在上都、大都、诸路府州县设立孔庙，重用姚枢、窦默、许衡等仕元的理学家。仁宗皇帝即位后革新政治，标榜儒学，恢复科举取士。科考从儒家四书内设问，并用朱熹章句集注。理学自北宋兴起以来，屡遭当朝贬斥，未能占据思想界的统治地位。直至元代，理学才成为官学，取得儒学正宗的地位。
虽然儒家思想在金元两代都受到一定程度的礼遇，但较之前代，儒家思想独尊的地位和统治的力量并未因此而上升，反而是极大地松动和削弱了。
金朝建国初期，北宋大片土地沦为异民族统治区，中原民众饱尝战乱之苦，奋起反抗女真贵族的统治，期盼南宋政权能够收复失地。当时中原的汉人多具遗民心态和宗宋情节，对金族统治者满怀愤恨和抵触情绪。金朝在北方的统治渐趋巩固后，又在国内推行民族歧视政策，“分别蕃汉人，且不变家政，不得士大夫心”[34]，北方士人因习儒治国之路被阻，不得不放弃儒业，另寻安身立命之所。金代后期，北方的蒙古族崛起，阶级矛盾、民族矛盾日益尖锐，社会动荡不安，人民生活困苦，儒家文化的实际影响更加微弱。在金代儒学式微的同时，各种宗教却大行其道，女真人信仰的萨满教，中原地区本就高度发达的佛教，金代立国后才出现的全真教、大道教和太一教等“河北新道教”，在不同阶层、不同民族皆有大批信众，隆盛一时。这也从一个侧面说明了儒家思想独尊地位的丧失和统治力量的削弱。
逮至元代，表面看来正统儒学虽然仍在发展，但实际影响力却日益下降。造成这种局面的原因主要包括以下几个方面：其一，元代统治者重视商业和手工业的发展，“以功利诱天下”[35]，加之国土统一，交通畅顺，形成了规模空前的市场，商业发展程度超越前代，商人的地位大大提高。与此相关，许多城市的规模日益扩大，当时北方的大都、真定、大同、汴梁、平阳，南方的杭州、扬州、镇江、福州、温州、广州等地，均颇具规模，聚居在城市中的市民阶层也不断壮大。城市经济文化的空前发展，使整个社会深受“重利”思想的影响，与传统儒家“重农抑商”“崇义黜利”的思想相抵触，致使儒家思想的实际影响力削弱。其二，元代科举考试时行时辍，加之元代仕出多途，科举考试在选拔官员方面所起的作用十分有限，这导致大批儒生社会地位下降，失去了仕进的机会，于是相当一部分人不再依附于政权，有的走上隐逸泉林、独善其身的道路，有的则索性流连市井、游戏人生，生存方式趋于多样化，个体人格趋于独立和开放，思想情趣也随之改变，不再拘泥于正统儒家的伦常说教。专攻儒学的儒士尚且如此，普通民众对儒家思想的接受程度可想而知。其三，儒学内部呈现分裂态势，出现了一些不同于传统儒学的思想倾向。如元初思想家邓牧自号“三教外人”，宣称自己独立于儒教之外，把儒家大同理念与道家无为主张结合起来，猛烈抨击封建政治的专制本质和封建官吏的贪婪凶暴[36]。又如理学家许衡提出“为学者，治生最为先务”[37]，与传统儒学“重本轻财”的思想有所不同。又如浙东儒学代表人物王祎认为“江西有易简之学，永嘉有经济之学，永康有事功之学”，皆可列为“圣贤之学”[38]，与专注于人伦道德的传统儒学亦有所不同。又如元末思想家杨维桢，深受东南沿海地区的“功利”思想的影响，被固守礼法的士人斥为“以淫辞怪语裂仁义、反名实，浊乱先圣之道”的“文妖”[39]。儒学内部的这种分裂态势，表明传统儒学独尊地位已经动摇。其四，元朝统治者在利用儒家学说巩固其统治的同时，也尊崇各族固有的宗教信仰，从整个元代的情况来看，统治者崇信佛教、道教，更甚于儒教，其他宗教如伊斯兰教、基督教等，也在中原地区占据一席之地。这种思想信仰多元化的态势，无疑会削弱正统儒家思想的影响力。其五，元朝统治者始终奉行民族压迫政策，他们把国民分为蒙古、色目、汉人、南人四个等级，其中蒙古人最尊，南人最贱。元朝的法律还规定：“诸蒙古人与汉人争，殴汉人，汉人勿还报，许诉于有司。”[40]凡此皆使得多数汉人对蒙元统治者满怀愤恨，具有强烈的宗宋情节，而对蒙元统治者为维护自身统治所倡导的封建纲常自然会产生抵触情绪，不可能真正予以施行。致使儒学影响力下降的原因尚不止于此，以上所举仅是荦荦其大者。在这些因素的共同作用下，儒学丧失了独尊的地位，儒家思想的统治力量日益削弱，封建礼教处于“终无分寸之效者，徒具虚名而已”的尴尬境地[41]。
《武王伐纣平话》源自民间的口头文学，思想倾向与审美趣味皆与正统叙事本就有所不同，而与民间社会息息相通。金元时期儒学独尊地位的动摇和儒家思想统治力的削弱，则进一步使得其中怪力乱神的因素和流行于民间的思想得以恣意呈现，从而形成了该书鲜明的民间叙事特征。当然，《武王伐纣平话》民间叙事特征的成因相当复杂，非止上述思想文化特征一端，如编者的思想文化水平和艺术审美趣味，无疑会对该书民间叙事特征的形成有直接的影响；其他如市民阶层的壮大、民间文艺的勃兴、新的审美趣味的形成、金元统治者对民间文艺的态度等因素，从理论上讲也都会对该书民间叙事特征的形成有一定的影响。但因现存资料尚不足以说明这些因素与《武王伐纣平话》的民间叙事特征之间有直接的影响关系，这里就不逐一讨论了。
第五节 《武王伐纣平话》与《封神演义》
关于《武王伐纣平话》与《封神演义》的关系，目前主要有两种观点。一种是强调《武王伐纣平话》在《封神演义》成书过程中的重要作用，在一定程度上否定编者对《封神演义》的编辑改造之功，赵景深、徐朔方是这一观点的代表性人物[42]。一种是强调《列国志传》卷一和《封神演义》的编者在《封神演义》成书中的重要作用，在一定程度上否定《武王伐纣平话》对《封神演义》的重要影响，柳存仁是这一观点的代表性人物[43]。可见《武王伐纣平话》与《封神演义》二书的关系虽然一向是研究者讨论的重点，但对于二书的关系以及《武王伐纣平话》在《封神演义》成书过程中的作用等问题，目前尚存歧议。以下仅就《武王伐纣平话》与《封神演义》的关系及《武王伐纣平话》对《封神演义》的影响这两个问题分别予以说明。
一、《武王伐纣平话》与《封神演义》的关系
《武王伐纣平话》虽系现存“封神”系列作品的祖本，但诚如郑振铎所言，“我们将许氏的《封神传》与元刊的《武王伐纣书》一对读，则知许氏之采用旧文的事迹处，实寥寥无几”[44]。通过对《武王伐纣平话》与《封神演义》二书的详细比较，我们可以对二书的关系得出这样的结论：《封神演义》对《武王伐纣平话》中的故事虽然有所承袭，但《武王伐纣平话》对《封神演义》当无直接影响，《封神演义》对《武王伐纣平话》当无直接袭用。具体理由如下：
一是二书成书时间相距近三百年，这使得《封神演义》直接袭用《武王伐纣平话》的可能性极小。按照通行的说法，《武王伐纣平话》成书于元至治（1321—1324）年间，《封神演义》成书于隆庆（1567—1572）万历（1573—1620）年间，二书在时间上相距近三百年，而这段时间正是一大批世代累积型作品不断发展演变、由草创到成熟的时期。因此在《封神演义》成书时，一方面《武王伐纣平话》不大可能仍以元代的原始面貌存在，另一方面在《武王伐纣平话》与《封神演义》之间必然有很多新的武王伐纣故事的版本出现，这一点从《列国志传》卷一中可以略见端倪。因此，《封神演义》的编者见到元刊《武王伐纣平话》的可能性是极小的，即使能够看到，也只是诸多武王伐纣故事版本中较古老的一种而已，参考的价值并不大。
二是《封神演义》中有六十回的内容、五分之三的篇幅为《武王伐纣平话》所无。《封神演义》中与《武王伐纣平话》相关的回目计有第一至第十一回、第十七至第二十六回、第二十八至第三十回、第三十九回、第四十回、第六十七回、第六十八回、第七十九至第八十一回，第八十九至第九十二回，第九十四至第九十七回，共计四十回，其余六十回的内容与《武王伐纣平话》完全无涉。其中第三十一至第八十九回，主要描写黄飞虎出五关、三十六路伐西岐、周军进五关的内容，除第三十九回、第四十回、第六十七回、第六十八回、第七十九至第八十一回约略涉及黄飞虎反商、杀费仲、姜子牙拜将、首阳山夷齐阻兵、徐盖献关降周等内容外，皆为《武王伐纣平话》所无。这六十回为《封神演义》所独有，而为《武王伐纣平话》所无的内容，恰是《封神演义》的故事主体，仅凭此点，我们便无法得出诸如《武王伐纣平话》之于《封神演义》“犹之血肉之于人身”，《封神演义》“只是把平话的故事放大而且加上琐细的描写罢了”一类的结论[45]。
三是二书多数故事情节无直接承袭之迹。虽然在整体故事框架上，二书皆是乱自上作、以仁易暴的模式，但就《封神演义》而言，这一故事模式既可以来自宋代以前的各种典籍，也可以来自《武王伐纣平话》之后的其他版本的武王伐纣故事，未必一定是直接袭用《武王伐纣平话》的故事模式。而就具体故事情节而言，纵使是那些演进之迹明显的内容，具体故事情节也不尽相同，乃至迥然不同。如苏护送妲己进京的情节，在《武王伐纣平话》中，是纣王听信费仲谗言，号令民间和官宦之家进献美女，华州太守苏护遂送女儿妲己进京；在《封神演义》中，则是费仲献计，令每镇诸侯进献美女百名，商容谏止，费仲因苏护未曾送礼打点，遂进谗言，谓苏护有绝色之女，纣王欲选侍后宫，苏护题诗反商，纣王命崇侯虎、姬昌出兵讨伐，崇侯虎强征兵败，姬昌则以一纸书信说服苏护献女朝商。再如姜皇后和殷郊事，《武王伐纣平话》中姜皇后系被纣王推下摘星楼摔死，姜皇后死后十年，再叙太子殷交事，殷交年方十岁；《封神演义》中姜皇后系被妲己、费仲设计陷害，严刑拷问致死，姜皇后被陷害致死后，接叙太子殷郊、殷洪事，此时殷郊已十四岁，殷洪已十二岁，殷郊其后的遭遇更与《武王伐纣平话》完全不同。再如文王进京的情节，《武王伐纣平话》中文王两次进京，第一次为修建台阁，第二次系春首朝贺纣王，文王两次进京相隔十年，进京后皆向纣王进谏，第一次因卜筮无差得脱，第二次被纣王囚禁羑里七年；《封神演义》中文王仅进京一次，系姜皇后被害后，费仲进谗诛戮四大诸侯，文王进京后因言获罪，虽卜筮无差，仍被囚禁羑里七年。再如伐纣路线，《武王伐纣平话》中伐纣大军队系从岐州出发，历经潼关、负容城、渑池、洛阳、汜水关、黄河，最后至朝歌，《封神演义》中伐纣大军系由西岐城出发，历经汜水关、界牌关、穿云关、潼关、临潼关、渑池、黄河、孟津，最后至朝歌城，《武王伐纣平话》与《封神演义》所描述的伐纣大军行军路线不但地名略有不同，而且方向上完全相反。诸如此类具体故事情节与《武王伐纣平话》不同，乃至完全改变《武王伐纣平话》原有故事形态之处，在《封神演义》中几乎比比皆是，由此可见二书的具体故事情节并无直接承袭之迹，《封神演义》的编者当另有所本。
四是二书多数人物形象无直接承袭之迹。《武王伐纣平话》中的许多人物形象，如八伯诸侯中的杨越奇、祁黄广、楚天佑、霍仲言、张方国、扈敬达，殷将子年、子虎、苏颜、羊刃、鼓矫、鼓执、鼓适、蝦吼、佶留留、费达、费颜、冯凶、韩渥、薛延沱、尉迟桓、要来攻、申屠豹、戌庚、魏岁、魏鬼、方昌，周将千邑寻、万邑祥、染叔季、唐叔政、祁宏、逢达、逢文建、南宫列、高毁、许寂，以及玉女观玉女、奶母冯氏、姜尚老母、渔父高逊、浪子神庙神人、太白金星、东海龙女等，皆为《封神演义》所无。《武王伐纣平话》与《封神演义》二书共有的重要人物形象，有纣王、妲己、文王、武王、姜子牙、殷郊、费仲、雷震子、散宜生、南宫适、黄飞虎、赵公明等，其中纣王、妲己、费仲等人物的具体故事和性格特征有一定的相似之处，其他人物则或在具体故事，或在性格特征方面有显著的不同。如文王，在《武王伐纣平话》中，文王既是忠臣，又是叛臣，作为忠臣的文王形象，具有刚烈的性格特征，两次进朝皆犯颜直谏；作为叛臣的文王形象，则具有爱憎分明、直言不讳的作风。但在《封神演义》中，文王形象是儒家尤其是宋明理学“内圣”人格理想的艺术化身，编者淡化其雄才大略、开国武功，特别突出其不尚武力和忠心事主，临终时再三嘱咐姜子牙和武王，纵纣恶贯盈亦不得以臣伐君，具有鲜明的理学文化特征。再如殷郊，《武王伐纣平话》中的殷郊形象，深受流行于民间的果报观念和血亲复仇意识的影响，毅然走上叛殷助周、为母报仇的道路，纣王和妲己皆死在他的斧下；《封神演义》中的殷郊形象，带有极深的理学文化的烙印，广成子本命他下山助周，讨伐纣王，但在申公豹的挑唆下，他背弃誓言，走上了助纣伐周、自我毁灭的道路。再如黄飞虎，在《武王伐纣平话》中，他性情刚烈、疾恶如仇，其反暴君、反暴政的思想和行动都坚定决绝、痛快淋漓，没有丝毫的犹豫和动摇；但在《封神演义》中，黄飞虎具有根深蒂固的忠君观念，在弃商归周的过程中，经过了激烈的思想斗争，其思想转变过程要艰难得多。二书中的其他人物形象，如武王、姜子牙、散宜生、赵公明等，具体故事和性格特征都有较大差异，由此可见二书中的多数人物形象亦无直接承袭之迹，《封神演义》的编者当另有所本。
二、《武王伐纣平话》对《封神演义》的影响
《武王伐纣平话》对《封神演义》虽无直接的影响，《封神演义》虽未直接袭用《武王伐纣平话》的内容，但《武王伐纣平话》作为“封神”系列作品中具有里程碑意义的开山之作，其对《封神演义》的重要影响是不言而喻的，虽然这种影响是以间接的辗转沿袭的方式达成的。具体而言，《武王伐纣平话》对《封神演义》的影响主要表现在以下四个方面：
一是整体故事的框架。《武王伐纣平话》的整体故事框架系采用“两分法”，以第三十二目“武王拜太公为将”为分割点，分成两个大的故事单元，此前讲述殷纣暴虐、自乱天下，文王仁政、聘贤兴周的故事，此后讲述周军伐纣、商灭周兴的故事，此前重在朝野变乱、政治纷争，此后重在战场厮杀、过关斩将。《列国志传》卷一全面承袭这一故事框架，《封神演义》则在承袭的基础上又予以极具创造性的改造。《封神演义》第一至第三十回，除去第十二至第十六回讲述哪吒出世、子牙下山的内容外，基本上是演绎《武王伐纣平话》前一故事单元的故事；《封神演义》第八十八至第九十七回，除去第九十三回金吒智取游魂关的内容外，基本上是演绎《武王伐纣平话》后一故事单元的故事，虽然具体故事的内容已经发生了极大的乃至面目全非的变化。《封神演义》的最大创意，是以“横云断岭”的方式插入一个全新的叙事单元，即在《武王伐纣平话》所奠定的两大故事单元之间加入了五十余回的我们通常所谓的“斩将封神”的故事。但这一创意终究是在承袭基础上的创意，没有《武王伐纣平话》的两大故事单元，便不会有《封神演义》的三大故事单元，没有《武王伐纣平话》的草创之功，便不会有《封神演义》的新奇创意，二书在整体故事框架方面的影响与承袭关系是显而易见的。
二是具体故事与人物的原型。《武王伐纣平话》中的故事和人物依据古代典籍有无记载可以大致分为两类：一类故事和人物亦见诸宋元以前的各部典籍，如“酒池虿盆”“炮烙铜柱”“刳剔孕妇”“纣王斫胫”“剖比干之心”“文王囚羑里城”“文王梦飞熊”“文王求太公”“武王拜太公为将”“伯夷叔齐谏武王”“八伯诸侯会孟津”“武王斩纣王妲己”等故事，如纣王、妲己、文王、武王、百邑考、姜子牙、比干、箕子、微子、伯夷、叔齐、费仲、崇侯虎、南宫适、离娄、师旷等人物形象；一类故事与人物则不见于宋元以前的典籍，仅见于《武王伐纣平话》一书，如“纣王梦玉女授玉带”“九尾狐换妲己神魂”“宝剑惊妲己”“文王遇雷震子”“摘星楼推杀姜皇后”“胡嵩劫法场救太子”“西伯吐子肉成兔子”“离娄师旷战高祁二将”“太公烧荆索谷破乌文化”等故事，如玉女、苏护、殷郊、胡嵩、雷震子、黄飞虎、武吉、姜显、胡雷、徐郎、徐盖、赵公明、方相等人物。后一类故事与人物对于“封神”系列作品而言，无疑具有原型的意义。事实上，即使是在前一类人物和故事中，也有部分内容或因与古代典籍的记载大相径庭，或因增加了若干荒诞不经的情节，呈现出迥异于古代典籍的新奇面貌，如“武王拜太公为将”“武王斩纣王妲己”等故事，如妲己、百邑考、比干、南宫适、离娄、师旷等人物，对于“封神”系列作品而言皆具有原型的意义。《封神演义》中的很多内容都发端于《武王伐纣平话》中的故事和人物的原型，仅以《武王伐纣平话》的四十二个小目而论，在《封神演义》中可以找到相应故事者，就有三十二目；在这三十二目中，又有近一半的内容为古代典籍所无，而为《封神演义》所袭用；其中第一回“纣王女娲宫进香”源于“纣王梦玉女授玉带”，第四回“恩州驿狐狸死妲己”源于“九尾狐换妲己神魂”，第五回“云中子进剑除妖”源于“宝剑惊妲己”，第七回“费仲计废姜皇后”源于“摘星楼推杀姜皇后”，第十回“姬伯燕山收雷震”源于“文王遇雷震子”，第十九回“伯邑考进贡赎罪”源于“赐西伯子肉酱”，第二十二回“西伯侯文王吐子”源于“西伯吐子肉成兔子”“雷震破鼓三将”，第二十六回“妲己设计害比干”源于“剖比干之心”，第六十七回“姜子牙金台拜将”源于“武王拜太公为将”，第九十回“子牙捉神荼郁垒”源于“离娄师旷战高祁二将”，第九十一回“蟠龙岭烧邬文化”源于“太公烧荆索谷破乌文化”，第九十六回“子牙发柬擒妲己”、第九十七回“摘星楼纣王自焚”源于“武王斩纣王妲己”。其他如《封神演义》中姜子牙卖卜、黄飞虎反商等故事，亦发端于《武王伐纣平话》。凡此皆说明，《武王伐纣平话》所独有和独创的故事和人物，对于“封神”系列作品及《封神演义》而言具有原型的意义，《封神演义》中相关的内容正是在这些故事与人物原型的基础上发展而来的。
三是战争描写的策略。较之史籍所载，《武王伐纣平话》对战争的描写有两点不同，一是改两次军事行动为一次进军，一是改一场战争为多场战争。武王九年（武王即位后二年），“东观兵，至于孟津”，八百诸侯不期而会，但并未发起进攻；武王十一年（武王即位后四年），东征伐纣，二月甲子日在朝歌郊外的牧野和纣军决战，纣王兵败后自焚而死。在第二次进军途中，武王的军队毫无阻碍，在牧野之战中，周军仅用一天时间便一举克敌，取得决定性胜利。这样一场战争无论怎样讲或写，都不足以构成一个长篇故事，也不足以达到动人视听的效果。为了解决这一问题，《武王伐纣平话》的编者为伐纣大军树立了重重险阻，虚构出数场激烈的战斗。在《武王伐纣平话》中，伐纣的军队从岐州出发，历经殷商境内的潼关、负容城、渑池、洛阳、汜水关九项渡、黄河（孟津），最后包围朝歌，每过一关必经激烈战斗，书中两军厮杀的描写计有二十余处，经过这样旷日持久、惊心动魄的战争，伐纣大军才取得最后的胜利。正是《武王伐纣平话》这种无中生有、铺张扬厉的叙事策略，使得武王伐纣的题材能够进入到讲史小说的行列，得以与《三国志平话》《五代史平话》等重要的讲史故事并驾齐驱。《列国志传》卷一虽然在改一场战争为多场战争方面承袭了《武王伐纣平话》的写法，但因其标榜“按先儒史鉴列传”[46]的编撰原则，所以又将《武王伐纣平话》中的一次进军改做两次进军，虽合于史实，却不免有文气断裂之感。《封神演义》在战争描写方面则全面承袭了《武王伐纣平话》的叙事策略。首先，改《列国志传》卷一的两次进军为一次进军，避免了文气中断、前后不接的弊病。其次，在武王伐纣的战争前插入了殷商三十六路伐西岐的内容，这部分内容起于第三十五回“晁田兵探西岐事”，讫于第六十七回“姜子牙金台拜将”，共计三十余回，使得书中的战争描写陡然增加一倍。再次，加大了武王伐纣过程中战争描写的密度，其具体做法有三：一是关前设阻，伐纣大军历经汜水关、界牌关、穿云关、潼关、临潼关五关，几乎每一关之前都有截教仙人或殷商军队设下的恶阵或险阻，如汜水关前有“孔宣兵阻金鸡岭”，界牌关前有“诛仙阵”，穿云关前有“瘟阵”，临潼关前有“万仙阵”，周军和阐教仙人总是要先破除这些恶阵或险阻，然后才能展开夺取关隘的战斗；二是关外设关，汜水关两侧又有佳梦关和青龙关，皆有重兵把守、高人相助，为夺取这些关口，姜子牙不得不三路分兵，损兵折将、屡费周折之后方攻下这并列的三关；三是关后有防，伐纣大军过五关之后，复历渑池、黄河、孟津、朝歌等地，几乎每至一地，皆有殷兵抵抗，乃至攻克朝歌后，又经数场战斗，才取得最后的胜利。由此可见，《封神演义》在战争描写策略方面全面继承了《武王伐纣平话》的衣钵，进一步扩大了战争描写的范围，延长了战争描写的时间，加大了战争描写的密度。
四是“斩将封神”的艺术构思。前述三个方面，主要是《武王伐纣平话》对《封神演义》之讲史故事的影响。这第四个方面，则是《武王伐纣平话》对《封神演义》之封神故事的影响，关于此点，本章第一节第二部分“神怪因素的激增”中已有详细的讨论，兹不赘言。
注释：
[1]《春秋左传正义·僖公十五年》孔颖达疏曰：“隐蔽之恶，不见于外，非法令所得绳也。其人尊贵，非刑罚所能加也。忽有震破其庙，乃是幽冥加罪，圣人因天地之变，自然之妖，故章其事以感动秽行之人，使自惩肃也。知达之主，则识先圣之情，知此欲以惧愚人也。中下之主，亦信此妖祥之事，谓身为恶行，神必加祸，以此不妄动作。《易》称‘圣人以神道设教’，故云神道助教，唯此事为深。因此遂泛解《春秋》诸有妖祥之事，皆为此也。”（[晋]杜预注，[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局，1980年版，第1808页。）
[2]本文引用《武王伐纣平话》文字，皆以丁锡根点校的《宋元平话集》为准。（丁锡根点校：《宋元平话集》，上海古籍出版社，1990年版。）
[3]卷上计有汤王祝网、纣王梦玉女授玉带、九尾狐换妲己神魂、纣王纳妲己、宝剑惊妲己、文王遇雷震子、八伯诸侯修台阁、西伯谏纣王、西伯宝钏惊妲己、摘星楼推杀姜皇后、酒池虿盆、炮烙铜柱、太子金盏打妲己、胡嵩劫法场救太子、殷交梦神赐破纣斧共十五目；卷中计有刳剔孕妇、纣王斫胫、皂雕爪妲己、文王囚羑里城、赐西伯子肉酱、西伯吐子肉成兔子、雷震破鼓三将、纣王赐黄飞虎妻肉、太公捉黄飞虎、飞廉费孟追太公、比干射九尾狐狸、剖比干之心、剪箕子发、太公弃妻、文王梦飞熊共十五目；卷下计有文王求太公、太公下山、武王拜太公为将、南宫列杀费达、离娄师旷战高祁二将、伯夷叔齐谏武王、太公烧荆索谷破乌文化、太公水渰五将、太公破纣兵、八伯诸侯会孟津、烹费仲、武王斩纣王妲己共十二目。三卷共计四十二目，基本上是故事的大纲。
[4]《武王伐纣平话》写作“殷交”，《三教源流搜神大全·太岁殷元帅》、《列国志传》卷一和《封神演义》都写作“殷郊”。本章一律写作“殷交”，其他章节则写作“殷郊”。
[5]参见第一章第三节第三部分“人物形象的单向夸饰”。
[6]参见第一章第三节“战争事象的民间呈现”部分。
[7]早在《孟子·离娄上》中便有“离娄之明”“师旷之聪”的说法，元明戏曲、小说多以离娄、师旷为千里眼、顺风耳，以至在《北游记》中二人被封为“聪明二贤”，或许都是受此类说法影响的结果。《武王伐纣平话》或系首创，或只是袭用成说而已。后来的《列国志传》《封神演义》把千里眼、顺风耳的名字改为高觉、高明，虽然改得非常贴切，但却失去了民间传说的原汁原味。
[8]羊刃又名阳刃，丛辰名，系星相家所谓的“恶煞”。《星学大成》卷三《阳刃煞》谓：“此煞在天为紫暗星，在地为阳刃，命吉则吉，命凶则凶”；《兰台妙选》卷二中谓：“羊刃重重而克命，沟壑土埋”；《三命会通》卷三《论羊刃》谓：“凡人行运，最怕羊刃，主作事稽迟。无士农工商皆厌之”。
[9]《三教源流搜神大全》七卷“开路神君”条谓“开路神君乃是《周礼》之方相是也”，“俗名险道神，一名阡陌将军，一名开路神君”。
[10]“三尸”亦名“三尸神”“三虫”“三彭”，是道教对人体内三种作祟之神的称呼。《宋东京考》卷三十六谓“凡人身中有三尸神”，“上尸名彭踞，中尸名彭踬，下尸名彭蹻”。《云笈七签》卷一三则谓上虫居上丹田，名彭倔；中虫居中丹田，名彭质；下虫居下丹田，名彭矫。较之二书所载，《武王伐纣平话》中“彭矫”与《云笈七签》写法相同，与《宋东京考》“彭蹻”写法、读音相近，“彭举”“彭执”则与二书“彭踞”“彭倔”“彭踬”“彭质”的读音相近。按：《武王伐纣平话》卷上作鼓举、鼓矫、鼓执，卷下作彭举、彭矫、彭执，卷上当系笔误致讹。
[11]瘟神系民间传说中主管传播瘟疫的神祇。《素问·刺法论》说：“五疫之至，皆相染易，无问大小，病状相似。”故后世瘟神多为五位。晋干宝《搜神记》卷五载：“初有妖书云：‘上帝以三将军赵公明、锺士季，各督数鬼下取人’”。梁陶弘景《真诰》称赵公明为“土下冢中王气五方神”。隋唐时民间以赵公明等为“五瘟神”，《三教源流搜神大全》四卷“五瘟使者”条出五瘟使者姓名：“春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，冬瘟锺仕贵，总管中瘟史文业”。宋时又有张大王主管瘟部之说。较之《三教源流搜神大全》，《武王伐纣平话》中“赵公明”写法相同，“锺仕贵”与“锺士才”写法相近，“史元格”与“张元伯”读音相近。
[12][清]焦循：《孟子正义》卷二十八《尽心下》，中华书局，1987年版，第959页。
[13]孙楷第：《日本东京所见小说书目》，人民文学出版社，1958年版，第3页。
[14][清]李道平：《周易集解纂疏》卷六《下经·革·彖》，中华书局，1994年版，第438页。
[15][清]焦循：《孟子正义》卷四《梁惠王下》，中华书局，1987年版，第145页。
[16][清]王先谦：《荀子集解》卷第九《臣道篇》，中华书局，1988年版，第250页。
[17][清]刘宝楠：《论语正义》卷四《八佾》，中华书局，1990年版，第116页。
[18][清]刘宝楠：《论语正义》卷十四《先进》，中华书局，1990年版，第463页。
[19][清]焦循：《孟子正义》卷十六《离娄下》，中华书局，1987年版，第546页。
[20]杨伯峻：《春秋左传注·哀公十一年》，中华书局，1990年版，第1667页。
[21][西汉]司马迁：《史记·田单列传》，中华书局，1982年版，第2457页。［西汉］刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷四《立节》，中华书局，1987年版，第91页。
[22][东汉]班固著，[清]陈立撰：《白虎通疏证》卷八《三纲六纪》，中华书局，1994年版，第373页。
[23][北宋]司马光编著，[元]胡三省音注：《资治通鉴》中华书局，1956版，第9511页。
[24][南宋]朱熹：《小学》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社，安徽古籍出版社，2002年版，第407页。
[25][西汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏：《尚书正义·商书·太甲中》，《十三经注疏》（阮元校刻本），中华书局，1980年版，第164页。
[26][清]李道平：《周易集解纂疏》卷二《上经·坤·文言》，中华书局，1994年版，第87页。
[27]按：“浊天”疑为“独夫”之讹。
[28][清]王先慎：《韩非子集解》卷第十九《五蠹》，中华书局，1998年版，第449页。
[29][南宋]耐得翁：《都城纪胜·瓦舍众伎》，《东京梦华录（外四种）》，古典文学出版社，1956年版，第98页。
[30][清]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷四十九《河南四》，中华书局，2005年版，第2306页。
[31][元]脱脱：《金史》卷二《太祖》，中华书局，1975年版，第32页。
[32][元]脱脱：《金史》卷一百二十五《文艺上》，中华书局，1975年版，第2713页。
[33][明]宋濂：《元史》卷二《太宗》，中华书局，1976年版，第32页。
[34][明]宋濂：《元史》卷一百五十八《许衡》，中华书局，1976年版，第3718页。
[35][金]刘祁：《归潜志》卷十二《辩亡》，中华书局，1983年版，第137页。
[36][明]方孝孺：《赠卢信道序》，《方孝孺集》中册，浙江古籍出版社，2013年版，第545页。
[37][元]邓牧：《伯牙琴》之《君道》《吏道》，《丛书集成初编》本，上海商务印书馆，1936年版，第2—4页。
[38][元]许衡：《鲁斋遗书》卷十三《国学事迹》，《景印文渊阁四库全书》集部第1198册，上海古籍出版社，1986—1990年版，第462页。
[39][明]王祎：《王忠文集》卷五《知学斋记》，《景印文渊阁四库全书》集部第1226册，上海古籍出版社，1986—1990年版。
[40][明]王彝：《王常宗集》卷三《文妖》，《景印文渊阁四库全书》集部第1229册，上海古籍出版社，1986—1990年版。
[41][明]宋濂：《元史》卷一百五《刑法四·斗殴》，中华书局，1976年版，第2673页。
[42][元]王恽：《秋涧先生大全文集》卷三十五《上世祖皇帝论政事书》，张元济：《四部丛刊》初编集部225册，上海书店，1989年版。
[43]赵景深《〈武王伐纣平话〉与〈封神演义〉》一文主要从题材演变的角度比较二书的异同，文中指出：《武王伐纣平话》之于《封神演义》“犹之血肉之于人身”，《封神演义》“只是把平话的故事放大而且加上琐细的描写罢了”。继而把《武王伐纣平话》和《封神演义》列表逐回比较，得出结论：“可知《封神演义》从开头直到第三十回，除哪吒出世的第十二、三、四回外，几乎完全根据《平话》来扩大改编。从第三十一回起，便放开手写去，完全弃掉《平话》，专写神怪的部分了；中间只把《烹费仲》和《伯夷叔齐谏武王》插在里面，这两小节算是《平话》里所有的。作者直写到第八十七回孟津会师，方才想到《平话》上还有材料不曾用进去，这才再用《平话》里的材料。加敲骨破孕妇、千里眼与顺风耳、火烧邬文化等。”接下来就“封神”“摆阵”对二书作简单对比。又说：“大约《演义》改《平话》之处，除了增加琐细描写之外，还增加人物。”下面列举了增加的尤浑、殷洪、哪吒等人物。以上是讲同，接下来又讲异：“《平话》虽与《演义》题材相同者甚多，却也有小异之处。”下面列举了两书对一些内容相近的素材在人名、细节上的差异。文中还指出：“《封神演义》的作者只是一个改作者，不是创作者。”载《星岛日报》副刊《俗文学》37期，1941年7月27日；后收入赵景深：《中国小说丛考》，齐鲁书社，1880年版，第97—103页。
[44]〔澳大利亚〕柳存仁《元至治本〈全相武王伐纣平话〉、明刊本〈列国志传〉卷一与〈封神演义〉之关系》一文，针对孙楷第《日本东京所见小说书目》“武王伐纣平话”条所说“元本《武王伐纣》之后，万历间《封神演义》之前，似否尚有过渡之同类小说，今亦不能断言也”（孙楷第：《日本东京所见小说书目》，人民文学出版社，1958年版，第3页），提出《列国志传》卷一即为《武王伐纣平话》与《封神演义》之间过渡性质的作品，指出《封神演义》“占全书百分之六十篇幅者，未能自《平话》中寻见其些微根原。此可证明《伐纣平话》并非《封神演义》之唯一根原。不只此也，《伐纣平话》中约三分之二人物，亦从未在《封神演义》中出现，而《演义》自首至尾数十万言中吾人复未能觅得一全句指出其为承袭自《伐纣平话》而未加丝毫变动”；《封神演义》成书于嘉靖中，“《列国志传》之较早刻本虽为吾人今日所不及见，在嘉、隆时或更早以前业已流行，爰为《封神演义》作者所取资”；“《列国志传》卷一为《封神演义》最后编集以前之著作，《封神》之编著者资之以增润其故事之一部分素材，复予以极复杂繁缛之加工；吾人虽不能谓其全无依傍之嫌，然其于承袭之余，极能发挥融会无间及自然生动之创作力。”（载香港：《新亚学报》，1959年第四卷第一期。）
针对柳存仁《元至治本〈全相武王伐纣平话〉、明刊本〈列国志传〉卷一与〈封神演义〉之关系》一文的说法，徐朔方《论〈封神演义〉的成书》一文指出："这是事实，但若由此而低估演义对平话的先后继承关系，那就不敢苟同了。"并举出妲己受刑一段，说明二者先后承袭的关系。（载《中华文史论丛》，1994年6月第53辑。）
[45]郑振铎：《插图本中国文学史》，人民文学出版社，1957年版，第915页。
[46]赵景深：《〈封神演义〉与〈武王伐纣平话〉》，《星岛日报》副刊《俗文学》37期，1941年7月27日。
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