德国古典哲学家黑格尔（德语：Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）在《哲学史讲演录》中曾说了这样一番话：“中国哲学没有能力给思维创造一个范畴的王国。”“中国语言简直没有，或很少达到对思维规律本身有专门的和独特的词汇的地步”，“中文里面的规定停留在无规定之中”。西方思想学术界有一种说法：“东亚无论理之学。”这是西方文化中心论的反映。
在清末墨学第二次复兴时，孙诒让对《墨子》一书“研校十年，略识旨要”，写出了对后世墨学研究很有影响的《墨子间诂》。孙诒让在了解西方的形式逻辑、印度的因明学之后，感到墨子的辩学可与它们相通，认为墨子的辩学有其体系结构：“尝谓《墨经》揭举精理，引而不发，为周名家言之宗。窃疑其必有微言大义，如欧士亚里大德勒（今译亚里士多德）之演绎法、培根之归纳法及佛民之因明论者。”
学者沈有鼎是中国古文字学和训诂学方面的专家，又曾先后到美、德、英诸国留学、研究多年，精通西方和现代逻辑学。沈有鼎指出，墨家逻辑“代表了中国古代逻辑学的光辉成就”，“中国古代逻辑学思想的发展，到了《墨经》，就同登上高峰一样。《墨经》不仅在古代，就在现时，也还是逻辑学的宝库。”《墨经》作者总结了古代中国的科学，“把这科学所使用的一些方法提高到自觉的水平，并回过来推动科学的发展”，沈有鼎用西方逻辑符号语言，对《墨经》中“止”的推论方式，作了比较对照的解释，指出中、西逻辑的一致。用印度逻辑语言，对《墨经》“唱无过，无所用，若稗”，作了比较对照的解释，指出“这里的程序和印度的佛教因明完全相同”。从而表明中、印、西三种逻辑，在某些方面具有惊人的相似之处。同时又指出，“人类共同具有的思维规律和形式”，在中国古代语言中有其“表现方式的特质”，中国古代逻辑“在表达方面具有一定的民族形式”。
梁启超肯定墨家逻辑在世界逻辑史上的重要地位与科学价值。他认为墨家逻辑可与古希腊亚里士多德、英国培根、穆勒和印度支那的学说相比拟。梁氏把“以名举实，以辞抒意，以说出故”，分别解释为西方逻辑中的概念、判断、推论三种思维形式。他认为《墨经》的推论方式“与印度之‘因明’有绝相类处”，“和因明的三支极相类。内中最要紧的是‘因’；‘因’即‘以说出故’之‘故’”。《墨经》的演绎论证式，多为因明三支式或亚氏三段论的省略式。
胡适肯定墨家逻辑的世界意义，他说：“墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。”他认为墨家逻辑的第一个优点，是“有学理的基本”，“能把推论的一切根本观念，如‘故’的观念，‘法’的观念，‘类’的观念，‘辩’的方法，都说得很明白透彻”；其第二个优点，是“能把归纳演绎一样看重”，“深知归纳法的用处”，“故能成一科学的学派”。
人类三个古老的民族（希腊、印度、中国）几乎在相同的历史阶段（约在公元前5至前3世纪）各自独立创建了自己的逻辑学说。汪奠基在《中国逻辑思想史》中认为：“在公元前四世纪，亚里士多德已经系统地研究了思维形式及其规律，区分了判断的各种类型，制定了演绎推理的形式。但是，同在公元前四世纪，有一个中国伟人——墨子——在同一领域里取得了同样伟大的成就。”“如果把中国墨辩论‘辞以故生、以理长、以类行’的‘三物必具’之说和墨子‘言有三表’的逻辑思想，拿来与亚里士多德的逻辑思想比照看看，正好说明人类逻辑思想的共同形式在不同民族的科学历史上，都有其不同形式的发现。”
20世纪以来，据孙诒让、梁启超、胡适及沈有鼎等人的研究成果，越来越多的专家学者肯定以墨家逻辑为代表的中国古代逻辑，是与亚里士多德三段论法为核心的古希腊的逻辑学、古印度的因明学逻辑并列为世界逻辑学的三大源流。墨子的逻辑学注重概念，亚里士多德侧重于命题，古印度的因明学强调推理。三者所揭示的推理形式大体是相同的，有一定的对应关系。
陈孟麟在《墨辩逻辑学》中指出：“墨辩”写出了“中国逻辑史上辉煌的一章，是中国逻辑史上第一篇划时代文献。”杨国荣的《中国古代思想史》认为：“墨家认定所有一切‘名’‘辞’‘说’等等观念的东西，应不只是纯观念，应有它们的具体内容，应是客观事物的真实反映，并且还是客观事物之反映的深刻化。这个，才是墨者建立辩学——亦即逻辑学——的旨意。”
墨家逻辑是指《墨经》四章，加《大取》《小取》两篇，合之称《墨辩》。《墨辩》六篇各有所重，分别论述了关于思维形式（概念、判断、推理）、思维规律（同一律、矛盾律、排中律、充足理由律）和思维方法（归纳、演绎、类比）的认识。《经上》篇和《经说上》篇主要是给出了一系列的概念、定义，并对它们作了解说。《经下》篇和《经说下》篇论及了命题和定理及一些思维规律。《大取》篇着重谈了逻辑推理和判断的基本组织形式。《小取》篇总结了墨辩逻辑，说明了逻辑的作用、逻辑形式和逻辑方法的意义。《墨辩》六篇是墨子逻辑学的专著。
《墨子》一书中，充满着“与人辩”的火药味：《兼爱》篇是与以“兼”为“天下之难物”或为“于（迂）路”的君子来辩难，是与“非兼”的“别士”来辩难；《非攻》篇是与不知“义与不义”的“天下之君子”来辩难的，是与“饰攻战者”以及“好攻伐之君”来辩难；《节用》篇是与“其使民劳，其藉敛厚”的“为政者”来辩难，是与“兴师以伐邻国”的“王公大人”来辩难；《节葬》篇是与“以厚葬久丧为仁也、义也”的“后世之君子”来辩难，是与据“圣王之道”而“执厚葬久丧者”来辩难，是与为葬埋而“辍民之事，靡民之财”的“王公大人”来辩难；《非乐》篇是与“说乐而听”的“王公大人”来辩难；《非儒》篇是与“亲亲有术，尊贤有等”说以及“丧父母三年”说来辩难，是与“强执有命”说以及“必古言古服然后仁”说来辩难，是与“胜不逐奔”说以及“君子若钟”说来辩难。《非命》篇是与“执有命者”来辩难；《尚贤》篇是与无故富贵、面目姣好的氏族贵族来辩难；以及后面章节将要讲述的《尚同》篇、《天志》篇、《明鬼》篇……《墨子.小取》篇里，毫无掩饰地明确墨辩逻辑的六大任务：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”墨子将明是非、审治乱、别同异、察名实、处利害、决嫌疑作为墨辩逻辑的目的。
《墨辩》中逻辑学的发展和成就，正是在与春秋战国之际诸多伶牙俐齿能言善辩之士的唇枪舌剑中发展修正成熟完善。其中最为著名的就是与惠施的“合同异”之辩、与公孙龙的“白马非马”“离坚白”之辩，与庄子的“辩无胜”之辩。
墨家与惠施的“合同异”之辩：
《汉书.艺文志》记载：“惠施多方，其书五车”，可见惠施是个多产作家，关于其辩诘之作“富书五车”。但在隋唐之后，人们欲一窥当年惠施雄辩的风采，就只能借重散见于古代典籍的辑录或评说性文字了。《庄子.天下》篇记载了那个脍炙人口的“子非鱼，安知鱼之乐”的惠施与庄子的“濠梁之辩”。
庄子和朋友惠施在濠水的一座桥梁上散步。
庄子看着水里的苍条鱼说：“苍条鱼在水里悠然自得，这是鱼的快乐啊。”
惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？”
庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？”
惠施说：“我不是你，固然不知道你；你不是鱼，无疑也没法儿知道鱼是不是快乐。”
庄子是何等汪洋恣肆无拘形迹之人，鲲鹏展翅九万里天马行空，惠施却能“踩住尾巴”掐住软肋，可见其辩技辩术之厉害。
惠施是战国时政治家、哲学家和著名辩士。惠施是合纵抗秦的主要倡导者和组织人。他主张魏国、齐国和楚国联合起来对抗秦国。魏惠王在位时，惠施因为与张仪不和而被驱逐出魏国，他先到楚国，后回家乡宋国，在那里与庄子成为朋友。惠施的学问很渊博，魏王经常听惠施讲学。有一年，魏国的宰相死了，魏王急召惠施。惠施接到诏令，立即起身，日夜兼程直奔魏国都城大梁，准备接替宰相的职务。惠施途中有一条大河挡住去路。惠施心里记挂着魏王和魏国的事情，心急火燎，结果，过河时，他一失脚跌落水中。由于惠施水性不好，他一个劲儿地在水里扑腾着，眼看就要沉入水底，情况十分危急。正在这时，幸亏有个船家赶来，将惠施从水中救起，才保住了惠施的性命。船家请惠施上了船，问道：“既然你不会水，为什么不等船来呢？”
惠施回答说：“时间紧迫，我等不及。”
船家又问：“什么事这么急，让你连安全也来不及考虑呀？”
惠施说：“我要去做魏国的宰相。”
船家一听，觉得十分好笑，再瞧瞧惠施落汤鸡似的失魂落魄的样子，脸上露出了鄙视的神情。他耻笑惠施说：“看你刚才落水的样子，可怜巴巴的只会喊救命，如果不是我赶来，恐怕连性命都保不住。像你这样连凫水都不会的人，还能去做宰相吗？真是太可笑了。”
惠施听了船家这番话，绵里藏针地说：“要说划船、凫水，我当然比不上你；可是要论治理国家、安定社会，你同我比起来，大概只能算个连眼睛都没睁开的小狗。凫水能与治国相提并论吗？”
深谙水性的船家当然不是惠施的对手，一番话，说得船家目瞪口呆。
“合同异”是惠施名家的主要观点，他认为：“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异。”意思说：“大同”和“小同”，不同的同异叫“小同异”，所有的事物都同于自己又都异于自己的叫“大同异”。总之，无所谓异与同，其归根结底都只是“齐一”。这“齐一”就是合，就是“合同异”。当然，惠施的“合同异”还不是“求大同存小异”的概念。
惠施的学说受到墨家的批驳。
《经上》论同异之确定意义，分为四种：“同：重，体，合，类……”《经说上》释之曰：“同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”所谓“同”，有四种情况：重同、体同、合同、类同。两个名词反映的是同一事物，叫作重同，如狗与犬之称；不脱离整体之外，即同一整体的不同构成部分，叫体同，如以尺为单位，分与寸都属于尺的整体部分，而分与寸与尺，就是所谓的“体同”；事物所在的处所相同，叫合同，拿人来说，不管是“王公大人”，还是“贱民”，同处于一处，叫“合同”；属于同一类的东西，叫类同。有黄马，有白马，有黑马，但都属于马一类，就是“类同”。事物的“同”是丰富多彩的，情况各各不同，具体的情况只能具体分析，不能笼统地“眉毛胡子一把抓”。其后，《墨子.大取》篇中，更进一步把“同”细分为十种：重同、具同、连同、丘同、鲋同、同类之同、同名之同、是之同、然之同、同根之同。
对于惠施之“异”，墨家也予以无情驳斥。
《经下》：“异：二、不体、不合、不类。”《经说下》：“异：二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。”两个事物必有不同，这是二之异。比如牛、羊，这两个事物之间有着很大的差异。不属于同一物的构成部分，这是不体之异。如牛与马蹄就是“异”，只有马与马蹄才是“体同”；不在同一处所，就是不合之异。如牛在栏，马在厩，这是不合之异；不具有成为同一事物的属性，叫不类之异。如牛与鸡，前者属于兽类，后者属于禽类，这是不类之异。
“合同异”即否认“同”与“异”二概念之确定性。万物毕同毕异之说，虽似诡异，其实甚为浅显。万物彼此间皆有某一层次、某一部分之相同，亦有许多异点。取其异点，万物之中无两物相同，甚至同一物在两瞬间中，亦成为互不相同之两状态，怎么可以否定，怎么可以混淆呢？墨家批驳了惠施相对主义的诡辩，颇有“世界上不存在两片相同的树叶”“人不能把脚伸入同一条河流”的辩证哲学意味。
墨家与公孙龙的“白马非马”之辩：
公孙龙是战国时期赵国人，曾经做过平原君的门客，战国时期名家的代表人物。主要著作为《公孙龙子》，西汉时有十四篇，现在我们可以看到的只残留六篇，其中最重要的两篇是《白马论》和《坚白论》。公孙龙因其“白马非马”之论，而一举成名，“天下谁人不识君”。
关于公孙龙之“白马非马”，流传着这样一个故事：当时赵国一带的马匹流行烈性传染病，导致大批战马死亡。秦国战马很多，为了严防这种瘟疫传入秦国，秦就在函谷关口贴出告示：“凡赵国的马不能入关。”这天，公孙龙骑着白马来到函谷关前。关吏说：“你人可入关，但马不能入关。”公孙龙辩道：“白马非马，怎么不可以过关呢？”关吏说：“白马是马”。公孙龙讲：“我公孙龙是龙吗？”关吏愣了愣，但仍坚持说：“按规定不管是白马黑马，只要是赵国的马，都不能入关。”公孙龙不急不慌地娓娓道来：“‘马’是指名称而言，‘白’是指颜色而言，名称和颜色不是一个概念。‘白马’这个概念，分开来就是‘白’和‘马’或‘马’和‘白’，这也是两个不同的概念。譬如说要马，给黄马、黑马者可以，但是如果要白马，给黑马、给黄马就不可以，这证明，‘白马’和‘马’不是一回事吧！所以说白马就不是马。”关吏越听越是云山雾罩搞不清东南西北，被公孙龙这一通高谈阔论搅得晕头转向，不知该如何对答，正在苦思冥想中，公孙龙已经骑着他的白马扬长而去了。
公孙龙是“口若悬河”“舌如利刃”的奇才，号称“天下第一嘴”。
《公孙龙子.迹府》篇记载了公孙龙与孔子之孙孔穿关于“白马非马”的一段故事：
公孙龙与孔子之孙孔穿会面于平原君家。孔穿拜揖了公孙龙后说：“我久仰大名，知道先生智慧高深，很想拜先生为师。只是对您的‘白马非马’之说，有些不以为意。如果先生不讲授‘白马非马’之学，我现在就拜在门下。”公孙龙笑笑说：“先生之言差矣。我公孙龙之学问，唯‘白马非马’之说还有点价值。现在您让我去掉它，我还有什么可教的呢？想拜师却要去师之精粹，您说您是有眼光还是没眼光？还没有学习，倒先指出老师的谬误，您这是要当学生呢还是先生？我可没能耐也没胆量收您这样的学生。”
孔子之孙，还没辩论已先遭到了一番羞辱。由此可见公孙龙辩锋之锐利。真是宁去冒刀丛矢雨，也不要让公孙龙挂到嘴上。
当时还流行一则与公孙龙有关的故事：有人献给宋王两副连环，说是最聪明的人才能将这两副连环解开。言下之意，有些藐视宋国人的智商。果然，宋王倾尽举国智囊，也未能解开这副连环。就在宋王窘迫万分之时，一位风尘仆仆的辩士赶到宫廷，轻易地解开了其中一副，然后就说：“都已经解开了。”宋王奇怪了：“不是还有一副吗？”辩士解释道：“另一副连环本来就不可解。不可解便是这副连环的解。”这位辩士就是公孙龙。可能公孙龙自信地认定，他的“白马非马”之逻辑，就是一道世人无法解开的连环套。
墨家来迎接公孙龙的挑战了。
《墨辩》列举了四种推论：
“白马，马也，乘白马，乘马也。骊马，马也，乘骊马，乘马也。”
“车，木也，乘车，非乘木也。船，木也，入船，非入木也。”
“且读书，非读也。好读书，好书也。”
“桃之实，桃也。棘之实，非棘也。”
第一种属于“是而然者”，即由“白马是马”推出“乘白马是乘马”。
第二种属于“是而不然”，即由“车，木也”不能推出“乘车是乘木”。
第三种属于“不然而然”，即由“好读书”推出“好书”。
第四种属于“一是而一非”，即由“桃之实”推出“桃”正确，由“棘之实”推出“棘”却是错的。
《经说下》言：“命之马，类也。若实也者，必以是名也。”马是一种类名，凡是各种具体的马（若实），都可以用马的名称。不管你是白马、黑马、黄马，都属马这一类，因此都可称之为马，都可用马这个名称。这就叫“必以是名也”。
接着而来的问题是：你说一切马都可以命之为马，然而，白马、黑马、黄马，它们之间毕竟有着差异？对此，《经下》答曰：“偏去莫加少，说在故。”减去（偏去）一些东西其实并不减少，因为概念只反映事物的本质属性。《经说下》回答曰：“偏：俱一无变。”减去了（一些非本质的东西），概念仍然是事物的本质反映，并没有因为不反映非本质的东西而受到损害。
这是一段哲理化的论述，不专指“马”而言，但显然也包括“马”在内。“马”这个概念要完全反映一切马的属性，那是不可能的，也无此必要。“偏去莫加少”，某些非本质的东西，比如马体之白色，或黑色，或黄色之类，去掉了，但作为“马”的本质属性并没有变，“马”还是“马”。“白马，马也”这一命题就立于了不败之地。
墨家与公孙龙关于“离坚白”的论辩：
《淮南子》说，公孙龙“别同异，离坚白”。公孙龙的“离坚白”说与惠施的“合同异”说正相反。《公孙龙子.坚白论》说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”人们用眼睛看，不知道它是坚硬的，而知道石是白颜色的，这就是没有坚硬；用手摸不知道它是白颜色，而知道它是坚硬的，这就是没有白颜色。在前一种情况下，坚硬藏了起来。在后一种情况下，白色藏了起来。这叫作“自藏”。《坚白论》又说：“得其白，得其坚，见与不见离。不见离一。一不相盈，故离离也者，藏也。”看到它的白颜色，摸到它的坚硬，有“见与不见”的情况，这就叫离，因为石与坚、白不能互相包含，所以就分离了。分离了也就是藏起来了。他认为，“天下未有若坚，而坚藏”。又说：“若白者必白，则不白石物而白焉。”“石其无有，恶取坚白乎？故离也。”公孙龙的话说得像是“绕口令”，绕着绕着，就把听的人绕了进去。公孙龙说，不使石与物变坚硬而独立的坚硬（即抽象的坚硬），天下是没有的。这就是说，坚硬藏起来了。若白颜色本身定是白颜色的话，它就不必通过使物体发白而表现自己是白。他把本身是白颜色看成一种抽象的白颜色。它看不见，即是藏起来了。石头假如没有独立成为石的本领，又怎么能够形成既坚又白的石呢？因此，他的结论是白色与坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是“离坚白”学说的主要论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开，另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中，而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙“离坚白”学说被后世称之为“诡辩论”。
《墨经》对公孙龙的“离坚白”也予以批驳：
“坚”与“白”并非相离，而且公孙龙之论证未能证其相离。《经上》：“坚白，不相外也”“撄，相得也。”此二点相连而皆涉及坚白问题。《经说上》释之曰：“坚白异处不相盈，相非是相外也。”对“撄”释谓：“尺与尺俱不尽，端与端俱尽，尺与（端）或尽或不尽。坚白之撄相尽，体撄不相尽。”所以，坚与白倘若相离，则不能相盈，必须相非，即互相排斥。然坚白之相合（撄）则为全部相合，二者不相外，与“尺”不同。故论“盈”，又谓“于石无所往而不得”。《墨辩》中论“盈”（集合体）及“撄”诸节，都是评“坚白”说之言论。
墨家与公孙龙关于坚白问题的争辩，公孙龙的原意似乎要说明“性质”之独立性；而墨家之驳斥则只论存在问题。二者似乎有些“自说自话”的意味。所以产生了庄子“辩无胜”之说。
墨家对道家庄子的批驳：
《庄子.齐物》篇言：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是邪？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？尔果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”假如我与你辩论，你胜我，我不胜你，你果真是，我果真非吗？倘若我胜你，你不胜我，我果真是，你果真非吗？难道必有一是？难道必有一非？抑或彼此皆是？抑或彼此皆非？我与你不能相互知解，可见人必禀受物德之昏暗。吾人让谁公正裁断？让观点同于你者裁断，既然观点同于你，怎能公正裁断？让观点同于我者裁断，既然观点同于我，怎能公正裁断？让观点异于你我者裁断，既然观点异于你我，怎能公正裁断？让观点同于你我者裁断，既然观点同于你我，怎能公正裁断？既然你与我和任何人，都不能相互知解，岂非唯有独待彼岸天道？
庄子认为，“大辩不言”“言辩而不及”。在辩论中，什么也不能够决定。即使有人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。庄子因此认为“辩无胜”。由于事物是变化不定的，辩论双方和任何第三者又“俱不能相知”，因此辩论就无是非和胜负可言。
《庄子.齐物》篇还言：“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？其无辩乎？”大知小知虽有所言，但其所言总是游移无定。无定之言果真可算有言？抑或未曾有言？他们以为人言异于鸟鸣，能否有所辩护？抑或无法辩护？
庄子还进一步认为，“言尽悖”，万物各从自己的道、自己的观点来看，都是正确的。可是换位思考，对方从自己的道、自己的意见来看，不也认为是正确的吗？谁能说得清楚？“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”大知自矜自得，小知亦步亦趋；大言狂妄炽烈，小言卑怯琐碎。大道理是说不清的，小枝节吵来吵去又有什么意义？庄子的观点颇有“此时无声胜有声”“沉默是金”的意味。
墨家批驳了庄子的“辩无胜”。《经下》篇：“谓‘辩无胜’，必不当，说在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”说话的时候，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是“狗”，另一人说是“犬”，就是相同。一人说是“牛”，另一人说是“马”，就是相异（有相异才有辩）。没有人获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？
墨家又批驳了庄子的“言尽悖”。《经下》篇：“以言为尽悖，悖。说在其言。”《经说下》篇解释说：“以悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不悖，还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。在后期墨家看来，庄子所说的就“言”，其本身就是批评别人。如果“言尽悖”，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。
墨家还对庄子的有关言论进行了批驳。《经下》：“知，知之否之是同也，悖。说在无以也。”说知之与不知之是相同的，此说悖，理由在于“无以”，即没有凭借。《经说下》解释说：“知。论之，非知无以也。”就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才没有凭借来讨论。《经下》篇还有言：“非诽者悖，说在弗非。”就是说，谴责批评，是悖谬的，理由在于“弗非”，即不谴责。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。不可非也，是不非诽也。”就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。（据冯友兰《中国哲学简史》第十一章）
《墨辩》中的许多思维，达到了一个时代难以企及的深度。
古希腊的著名智者芝诺（Zeno of Elea）曾提出两个悖论：
阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是《荷马史诗》中的善跑英雄。奔跑中的阿基里斯永远也无法超过在他前面慢慢爬行的乌龟。因为他必须首先到达乌龟的出发点，而当他到达那一点时，乌龟又向前爬了一段。墨子化解了这一千古疑难。他设想有一直线ab，从a端向b端前进，进到全长一半c，则斫去，剩余cb是全长的一半。再如前法取cb一半，剩为db全长四分之一。这正是数学上的极限逼近原理。芝诺的悖论，应该说是早期人类智力的局限。那时的人还不可能理解极限的概念。直到一六五五年英国的瓦里斯出版《无穷算术》一书，才有“极限”概念的正确解释。墨家对数学的精深，使其获得了超越时代的智慧。
芝诺的另一个悖论“飞矢不动”。飞行的箭是不动的，因为在每一个瞬间，箭在某一个空间是静止的，而时间就是无数瞬间组成的，所以，无数个静止的瞬间加起来还是静止。如果箭处于和它自身的量度相等的空间里，它是静止的。而运动着的箭在每一个瞬间中都占据这样的一个空间，因此，“飞矢不动”。墨子当然不认识芝诺，也不可能有过交流。但《墨辩》中似乎“心有灵犀一点通”，回答了芝诺的悖论。《经下》：“景不徙。说在改为。”飞鸟的影子在某一瞬间是不动的。为什么飞鸟的形看上去又在活动呢？其原因在于：鸟在飞行过程中，前后瞬间的影子接连更新着，并且依次变动其位置，造成了我们视力上的错觉。这里，解释鸟影动与不动的辩证关系。就某一瞬间而言，鸟影是不动的，因为光线沿直线行进，照到鸟的身上，被鸟体遮住，生成鸟影。就某一过程而言，鸟影又是动的，因为鸟在飞行过程中，前一瞬间光线被鸟体遮住出现影子的地方，后一瞬间就有光线照射；前一瞬间在这里生成的影子消失，并且在稍前一点的地方生成新影。如此连续不断，前后两瞬间足够短，前后两影的投落处足够近，当人们的视力不能分辨这些单个的、不动的影子的时候，就觉得鸟影也在运动了。墨子的光学理论为其回答芝诺悖论提供了科学依据。
《墨辩》的言论中，充满了辩证法的智慧：
“蛇蚓旋圆，去就也”：蛇和蚯蚓蠕动的运动方式，是既“去”（离开）且“就”（接近）。
“鸟折用桐，坚柔也”：鸟儿筑巢，折取使用的梧桐树枝，既“坚”且“柔”。不坚不足以承重居住，不柔不利于编织成型，卧其上也不舒服。
“剑犹甲，死生也”：“剑”的作用，在于击刺消灭敌人。“甲”的作用，在于防护保存自己。而消灭敌人，正在于保存自己。“剑”有类似“甲”的防护作用，致敌死，是为了保己生。这是“死生”两种对立性质，共存于一“剑”之身。
“身处志往，存亡也”：一人身体处在这里，思想（志）却跑往别处（身在曹营心在汉），是“存亡”两种对立的性质，共存于一人之身。
“处室子母，长少也”：一妇女，比女儿“长”一辈，比母亲“少”一辈，是“长少”两种对立性质，共存于一人之身。
“两色交胜，白黑也”：一物颜色，比甲物“白”（淡），比乙物“黑”（浓），是“黑白”两种对立性质，共存于一物之身。
“中央，旁也”：甲圆的圆心，是乙圆的圆周。这是“中央”和“旁”两种对立性质，共存于同一空间点。
“论行、行行、学实，是非也”：言论和行动、行动和行动、学问和实际，既有“是”，又有“非”。“自以为是”者的错误，在于没有同时“自以为非”。
“鸡宿，成未也”：母鸡孵雏，雏鸡即将出壳，又未出壳时，是“成”和“未成”两种对立性质，共存于一物之身。
“兄弟，俱适也”：兄弟三人中的老二，说是“兄”或“弟”都合适，是“兄弟”两种对立性质，共存于一人之身。
“霍，为姓故也”，“狗假霍（指鹤）也，犹氏霍（姓霍）也”：古代繁体“霍”字，既指水鸟鹤，也指人的姓氏。说“霍”，不加解释，不知是指水鸟鹤，还是指人的姓氏。这是由于水鸟“霍”字，兼用作人姓氏的缘故，产生一词多义的现象。一词多义，是对立统一的事例。
“价宜，贵贱也”：买方想买个贱价格，卖方想卖个高价格，对卖方说够“贵”，对买方说是够“贱”，这个价格者是合宜的。买卖双方谈妥一种商品的价格，对卖方说够“贵”，对买方说是够“贱”，才能使贸易成功。这是“贵”“贱”两种对立性质，共存于同一价格之身。
“超城，运止也”：以超越城墙为目标的竞技活动，既有运动，又有停止，这是“运”“止”两种对立性质，共存于一人之身。
……
墨子晚岁囚宋返乡，根据自己人生的丰富阅历，叩问生命真谛，把以往的论辩技巧和逻辑能力作为研究对象，开启和引领了战国前、中期的名辩思潮。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源