《墨子.鲁问》篇言：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。”墨家尚贤、尚同说是应时应地提出，“必择务而从事”，针对如何救治国家昏乱局面，阐述了治国理政的基本理念。墨家提倡“尚贤使能”“必选择贤者，以为群属辅佐”，目标在“平治天下”。“群属辅佐”就是为君王抬好轿子，协助君王构成金字塔式的权力一体化，这就是“尚同”。尚同是尚贤的必然发展，尚贤是尚同的必要前提。
为什么要“尚同”？《墨子.尚同上》篇阐述了其理由。墨子说：古时人类刚刚诞生，还没有刑法政治的时候，人们用言语表达的意见，也因人而异。所以一人就有一种意见，两人就有两种意见，十人就有十种意见。人越多，他们不同的意见也就越多。每个人都以为自己的意见对而别人的意见错，因而相互攻击。所以在家庭内父子兄弟常因意见不同而相互怨恨，使得家人离散而不能和睦相处。天下的百姓，都用水火毒药相互残害，以致有余力的人不能帮助别人；有余财者宁愿让它腐烂，也不分给别人；有好的道理也自己隐藏起来，不肯教给别人，以致天下混乱，有如禽兽一般。
明白了天下所以大乱的原因，是由于没有行政长官，所以（人们）就选择贤能的人，立之为天子。立了天子之后，认为他的力量还不够，因而又选择天下贤能的人，把他们立为三公。天子、三公已立，又认为天下地域广大，他们对于远方异邦的人民以及是非利害的辨别，还不能一一了解，所以又把天下划为万国，然后设立诸侯国君。诸侯国君已立，又认为他们的力量还不够，又在他们国内选择一些贤能的人，把他们立为行政长官。
墨子的论述，其实是涉及到“国家起源”的话题。恩格斯指出：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己的社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”
梁启超在《墨子学案》第五章“墨子新社会之组织法”中，这样评述墨子的“尚同”：
这种议论，和欧洲初期的“民约论”很相类。“民约论”虽大成于法国的卢梭，其实发源于英国的霍布士（现译霍布斯）和洛克。他们都说，人类未建国以前，人人都是野蛮的自由，漫无限制。不得已聚起来商量，立一个首长，于是乎就产出国家来了。墨子的见解，正和他们一样。他说：“明乎天下之乱生于无政长，故选择贤圣立为天子使从事乎一同。”什么人“明”？自然是人民“明”；什么人“选择”？自然是人民“选择”；什么人“立”？什么人“使”？自然是人民“立”，人民“使”。这种见解，和那说“天生民而立之君”的一派神权起源说，和那说“国之本在家”的一派家族起源说，都不相同。他说，国家是由人民同意所造成，和“民约论”同一立脚点。《经上》篇说：“君臣萌通约也。”正是这个原理。
国家机构确立，随之而来的是如何把“一家十五口，七嘴八舌头”的众说纷纭，统一为“尚同”。《墨子.尚同上》篇阐述了其方式：行政长官已经设立之后，天子就向天下的百姓发布政令，说道：“你们听到善和不善，都要报告给上面。上面认为是对的，大家都必须认为对；上面认为是错的，大家都必须认为错。上面有过失，就应该规谏，下面有好人好事，就应当广泛地推荐给国君。是非与上面一致，而不与下面勾结，这是上面所赞赏，下面所称誉的。假如听到善与不善，却不向上面报告；上面认为对的，也不认为对，上面认为错的，也不认为错；上面有过失不能规谏，下面有好人好事不能广泛地向上面推荐；与下面勾结而不与上面一致，这是上面所要惩罚，也是百姓所要非议的。”
《墨子.兼爱上》篇说：“乱何自起？起不相爱。”《墨子.尚同上》篇又说：“天下之所以乱者，生于无政长。”在墨子看来，天下大乱有两个原因，一是人们不相爱，二是社会缺领导。缺领导，群龙无首，就是一盘散沙，社会就会处于乱七八糟的无政府状态，这是远古的情况。不相爱，社会就会处于自相残杀的战争状态，这是当时的情况。因此，墨子开出两副药方，针对不相爱的是“兼爱”，针对缺领导的是“尚同”。
两千多年以来，墨子的“尚同”之说，引发争议最多，遭到责诟也最烈。
易中天在《墨家思想：人民要从经济上解放，必须交出思想权利》一文中这样写道：
墨子所谓“无政长”，与其说是“缺少好领导”，不如说是“意见不统一”。治理的办法，当然是对症下药，把人民的思想、观念、意志统一起来。那么，谁来统一呢？靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴杂，议论多，心眼多，哪里统一得了？因此只能由执政者来统一，自下而上统一，这就叫“尚同”，即意见与上级相同。
不过这里还是有问题。老百姓固然人多嘴杂，执政者难道就不七嘴八舌？要知道，执政者也并非只有一个人呀！解决这个问题，墨子也有办法。他的办法，是“逐级尚同”。按照《尚同中》的说法，就是先由里长统一村民的意见（一同其里之义），然后由里长率领村民“尚同乎乡长”。乡长统一乡民的意见，然后率领乡民“尚同乎国君”。国君统一国民的意见，然后率领国民“尚同乎天子”（《尚同下》也有类似说法，不再重复）。村民意见分歧，里长统一不了，乡长说了算（乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非之）。乡民意见分歧，乡长统一不了，国君说了算（国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之）。国民意见分歧，国君统一不了，天子说了算（天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之）。这样一来，就不怕意见多了。因为上级的上面还有上级。里长们的意见不统一，有乡长。乡长们的意见不统一，有国君。国君们的意见不统一，有天子。最后总能统一起来。
统一起来又怎么样呢？就可以实现兼爱了，因为普天之下都逐级尚同。只要天子兼爱，国君就会兼爱；国君兼爱，乡长就会兼爱；乡长兼爱，里长就会兼爱；里长兼爱，村民就会兼爱。结果是什么呢？是普天之下都兼爱。这就是实现兼爱的第三个办法──集权。
这个主意倒是不错，可惜有风险：万一天子不兼爱呢？天子不兼爱，国君就不兼爱；国君不兼爱，乡长就不兼爱；乡长不兼爱，里长就不兼爱；里长不兼爱，村民就不兼爱。结果是什么呢？是普天之下都不兼爱。看来，逻辑这玩意，其实并不好玩。
好在墨子早就想到了这个问题，他告诉我们不必忧虑，因为天子肯定兼爱。为什么肯定兼爱？因为天子是最圣明的。何况他还选择了次圣明的人担任国君，以便“一同其国之义”。国君呢？又在国内选择了再次圣明的人担任乡长里长，来协助自己。这些人，也都是贤良的，因此大可放心。那么，天子又为什么就肯定最圣明呢？因为正是为了“一同天下之义”，才“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子”（《墨子.尚同中》）呀！天子如果不是最圣明的，怎么会选他？
这当然也有道理。遗憾的是，第一，我们不知道，那个最圣明的天子究竟是怎么选出来的。民选？官选？还是天选？我们也不知道，在当时的情况下，世袭的天子怎么就能世世代代都最圣明，世袭的国君也怎么就能世世代代都次圣明？这些问题，墨子都没有说，我们也不能瞎猜，只能在心里嘀咕。
第二，就算天子是最圣明的，国君是次圣明的，乡长里长则是再次圣明的，他们也都是人，不是神，难道就永远不会犯错误？这一点，墨子也想到了。他的办法，是规定上级必须听取下级和群众的意见，下级和群众也必须向上级反映情况。他甚至规定，上级有过失不能规劝，群众有好事没有报告，都要惩罚（《尚同上》和《尚同中》都提到这一点）。为什么呢？因为“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”（《墨子.尚同下》）。所以，下级必须说，上级必须听。那么，意见反映上去，与上级的看法不一致怎么办？听上级的。村民与里长意见不统一，听乡长的。乡民与乡长意见不统一，听国君的。国民与国君意见不统一，听天子的。天子，是真理的代言人，最高的仲裁者。
这是什么呢？表面上是“民主集中”，实际上是“君主独裁”。至少，也是“君主集权”，甚至“君主专政”。君主，拥有最高的思想权、话语权、决策权和对争论的裁判权。这不是“君权至上”是什么？显然，在这样一种制度下，“国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的”（冯友兰《中国哲学简史》）。人民群众对统治者只能绝对服从。如果意见不一致，便要么放弃自己的观点，要么接受惩罚，哪有权利可言？甚至就连他们的提意见，也是义务，不是权利。爱民的墨子，居然完全无视民权，这可真有意思。
因此，易中天得出一结论：“如果说，兼爱是墨家学说中最大的亮点，那么，尚同就是其最大的败笔。”
梁启超在《墨子学案》第五章“墨子新社会之组织法”中说了这样一番话：
他的篇名叫做《尚同》，尚即上字，意思是“上同于天子”，老实说，就是叫人民都跟着皇帝走。这种见地，和二千年后霍布士所说，真是不谋而合，霍氏既发明民约的原理，却说民既相约以成国之后，便要各人把自己的自由权抛却，全听君主的指挥，后来卢梭的新民约论，就极力批评这一点的不对。不幸墨子的学说，只到霍氏那一步，还未到卢氏那一步。
英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）是世界思想史上一个重要人物。他的代表作就是广为流传的《利维坦》。“利维坦”是《圣经》中描述的一种威力巨大无比的怪兽名，霍布斯借用以命名本书，意在比喻建立一个君主专制主义的强大国家。霍布斯认为：一旦人们将自己的权利赋予了某个个人或集体，就必须严格地服从。“一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体、返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承当者身上转移到另一个人或另一个集体身上。”（《利维坦》第十八章）霍布斯更是极力主张主权者应维护好手中的权利，因为“主权的基本权利一旦失去时，国家就会因此而解体，每一个人便都会回到和每一个其他人作战的状况，并遭受其灾难，这是今生可能发生的最大弊害，所以主权者就有职责要保持这些权利的完整。这样说来，如果将其中任何一种让渡给别人或加以放弃，都是和他的义务相违背的”。（《利维坦》第三十章《论主权者的职权》）霍布斯的思想给我们“似曾相识燕归来”的感觉。梁启超在评议墨子时多次提及霍布斯，是对墨子“尚同”思想的深度解读。两千多年后的霍布斯尚且还是这种认识水平，墨子的时代局限性也就大可不必苛责了。
关于卢梭（法语：Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）就无须赘言了，卢梭的思想成为法国大革命一面飞扬的旗帜。从霍布斯到卢梭，可以说是一条从改良到革命的变迁之途。这也是墨子思想连他自己也始料不及，成为封建王朝农民起义的思想武器。我在后面章节再做详细阐述。
郭沫若认为：墨家主张的尚同是“专制的奴隶道德”。刘泽华也认为：“墨家尚同思想的这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系。专制主义并不绝对排斥下对上进行规谏，但是这种进谏对专制主义决不构成任何威胁。”
说来也真让人感到匪夷所思：墨子与孟子这一对论敌，墨子站在草根立场为人民谋，结果走向“君权重于民权”；孟子站在没落贵族立场为君王谋，结果反倒高扬“民权高于君权”。这大概正是历史的诡谲之处。
《孟子.离娄下》篇，记载着孟子对齐宣王说的一番话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子把君臣关系看作是互为因果的平等互动，强调君对臣尊重，臣对君才会忠诚，否则臣对君不仅不辅佐，而且把君视为“路人”和“寇仇”。《孟子.尽心下》篇更进一步得出结论：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”也就是说，民权第一，政权第二，君权第三。国以民为本，民为天下基。君王可以“城头变幻大王旗”，而“流水的王朝铁打的民”。得民心者得天下，皇帝不是天授的，而是民授的。
《孟子.梁惠王上》篇，记述了孟子与梁惠王的一番对话：孟子问“杀人以梃与刃，有以异乎？”（用棍子打死人与用刀子捅死人有区别吗？）梁惠王答：“无以异也。”孟子又问：“以刃与政有以异乎？”（用刀杀人与用政治权力杀人有区别吗？）梁惠王再答：“无以异也。”孟子说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（厨房里有吃不完的酒肉，马棚中的马匹养得膘肥体壮，而你的臣民却饿得面黄肌瘦，野外到处是饿毙的尸体。这与食肉野兽的吃人何异？）孟子又说：“兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”（禽兽间相互残杀，人还恶之，作为民众父母官的执政者造成这种现象，岂不是还不如禽兽？）孟子指出“朱门酒肉臭，路有冻死骨”社会两极分化的现状，这样的执政者何异禽兽！
《孟子.梁惠王下》篇还记载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’（成汤流放夏桀，武王讨伐商纣，历史上可有这样的事？）孟子对曰：‘于传有之。’王曰：‘臣弑其君可乎？’（作臣子的怎么可以弑君呢？）孟子曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。’”孟子把不仁不义、残害百姓的商纣称为“一夫”，称周武王推翻商纣王，并不是犯上作乱的弑君行为，而是为民除害。
《孟子.梁惠王上》中还有这样的字句：“《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女偕亡’，民欲与之偕亡。”《尚书.汤誓》篇中有这样的记载：夏桀自比为普照众生的太阳，然而民怨鼎沸：这样的太阳什么时候才能消亡呢？民众愿与夏桀同归于尽。
从这些记载中可以看出，孟子对君王并非是“尚同”，盲目驯服顺从，而是“择木而栖”“择君而事”。正是孟子硬脊梁中透出的“反骨”，才让“吾皇圣明”的朱元璋下令逐出孔庙。
马克思说过：“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现。”任何一个思想家要实现自己的主张，必须寻求当政者的认同和推行。你的欲望成为你的陷阱。春秋前期的思想家如管仲、子产，所以成为齐、郑二国的执政大夫，正是在“尊王”“利民”两极紧绷的钢丝绳上寻求某种平衡。
墨子从现实的政治实践中清楚地认识到，要想实现自己的政治主张，最有效的途径还是从上层着手。所以，墨子不仅自己游说各国君主，而且派弟子游仕于各国诸侯，并且把入仕作为自己聚徒授学的一个基本目的。墨子是希望依靠政治上的权威力量来推行自己的主义，所以，尚同要求专制作后盾也是逻辑的必然。“尚同”论重视的是“与上同”，“上之所是，必皆是之。上之所非，必皆非之”，在“上同而不下比”的主张下，天子号令，无有敢纷。这样就把一盘散沙凝固成铁板一块。从《兼爱》到《非攻》再到《尚贤》《尚同》，墨子的社会政治思想，既有着思维的逻辑连贯，也显示出内心的矛盾冲突。墨子激烈的社会批判一落实到具体的政治主张和行动时，明显地表现出保守改良的特征。这种保守改良的特征说明当时小生产劳动者力量的分散和薄弱，他们把改善自己生存困境的希望寄托于明君、贤相、清官，寄托于温和的改良，寄托于贵族统治阶级的明智。墨子并不想打倒、推翻原有的各级统治者，而是寄希望于统治者能不拘一格选拔人才，使农与工肆之能人，成为治理国家的各级官吏，希望他们能代表小生产劳动者的利益。小生产劳动者把自己境况改善的希望放在入仕做官上，想变成新的富贵者，“高予之爵，重予之禄”。这也大概正是马克思主义认为：小生产者不可能成为革命的主力军，因为他们舍不得已经拥有的坛坛罐罐，只有无产者才能一无所有也就无所顾忌，“失去的只是身上的锁链，得到的却是整个世界”。墨子的社会政治思想表现为矛盾的两面，实现了任何一面，就必然会损害另外一面。墨子要求两面兼顾，因而既不能适应地主阶级建立新的社会秩序的政治需要，也不能在实际上满足或维护小生产劳动者的政治和经济利益。
李泽厚在《中国古代思想史论.墨家初探本》中这样评价墨子思想：“总之，一方面要求举贤任能，另方面强调尚同服从；一方面追求兼爱、平均，另方面主张专制统治；一方面强调‘强力’‘非命’，另方面尊尚‘鬼神’‘天志’——这看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现了作为分散、脆弱的小生产劳动者的双重性格。因之，所谓‘千里万里，一家一人’，既可以是社会理想上的博爱乌托邦，也可以是政治主张上的现实专制制度；既可以是在生活经验基础上的清醒的积极态度，也可以是沉溺在宗教观念中的醉醺醺的狂热精神。实际上，是两者兼而有之。”
撒播的是龙种，得到的却是跳蚤。
墨子开出的治世药方，也许本身就是一个治聋治哑难以两全的芝诺悖论。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源