思想革命与思想自由

    建设时期中最根本的需要是思想革命，没有思想革命，则一切建设皆无从谈起。而要完成思想革命，第一步即须予人民以思想的自由。

    诸君或者要想：题目的本旨是建设，而你却谈思想革命，这未免太矛盾了。实则建设与革命，皆除旧布新之谓，无建设不是革命，无革命不能建设，思想革命与建设的本旨是并不违反的。

    思想何以须革命呢？

    （一）因为中国的传统思想，有许多不合于现代的需要，非把它铲除不可。

    （二）因为传统的思想方法和思想习惯亦不合于现代的需要，非把它改革不可。

    中国古来思想之最不适合于现代的环境的，就是崇尚自然。这种思想，历经老、庄、儒、释、道等之提倡，已经根深蒂固，成为中国人的传统思想。现在把它分析起来，则有下列几项：

    （一）无为。老庄等皆主清净无为，以为自然比人为好，即儒家亦有此种倾向，如说“天何言哉。四时行焉，百物生焉”。然而这种思想，却与现代环境的需要相反背，我们所需要的是：

    （二）无治。现在的社会需要法律和纪律，而老庄之流则提倡无政府的思想，一切听诸自然。这种思想影响人民的生活者很深，驯致养成“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的态度。

    （三）高谈性理。现在的人们需要征服自然，而传统思想，则令吾人听天由命，服从自然的摆布。

    （四）无思无虑。惟有思虑，然后有新智识，传统思想则令吾人减少思虑，以不求知为大智，因此科学遂无由发达。

    （五）不争不辩。现在的环境，需要人人参与政治，敢于发表舆论，主张公理。传统思想则令吾人得过且过，忘怀一切。“此亦一是非，彼亦一是非”，无所用其争辩。以实行唾面自干，为无上的美德。这种思想与时代精神根本不能相容。

    （六）知足。不知足乃进步之母，崇拜自然者叫人随遇而安，断了腿，失了臂，也听其自然，这样社会还有进步的可能吗？

    以上几种传统思想，与现在中国的环境根本上不相容，故需要思想革命以铲除之。至于传统的思想方法和习惯，也有很多不合现代需要的地方：

    （一）镜子式的思想。“寂然不动，感而遂通”，自己不用力，物来则顺应之，这样可谓镜子式的思想。其流弊便是不求甚解，不加深思，只会拾人牙慧，随声附和。

    （二）根本上不思想。思想所以解决问题，须要搜集材料，寻求证据，提出反证，再加上分析试验的功夫，是何等的难。然而从前的思想方法，并没有这些步骤，根本上竟是不思想，因此学术不能猛进。

    （三）高谈主义而不研究。当此世界各种思想杂然繁兴的时候，国人的思想方法，仍沿旧时的习惯，于是发生种种不良的现象，人家经多年的研究，经几次的修正，始成立一种学说，一种主义，到了我国，便被人生吞活剥，提出几个标语口号，便胡行妄为起来。即以社会思想为例，各国的社会主义者，都研究本国经济发展的过程，社会上种种制度的沿革，以寻求一个改良的方案。返观我国一般人肯这样潜心研究的有几人呢。

    （四）要纠正前述的弊病，今后必须尊重专家，延请专家去顾问政治，解决难题；没有专门研究的人，不配担负国家和社会的重要责任。从前袁世凯废止科举，把我国千余年来仅有的一种用人标准根本推翻了。他不想到改良考试的标准，而贸然把考试制度的本身推翻，弄得现在没有一种用人的标准，都是不深思之过。

    现在要讲思想自由了。从前的弊端既在于不思想，或没有深的思想，那末纠正之道便是“思想之”，而思想自由就是鼓励思想的最好方法。无论古今中外，凡思想可以自由发表，言论不受限制的时候，学术就能进步，社会就能向上，反之则学术必要晦塞，社会必要退化。现在中国事事有待于建设，对于思想应当竭力鼓励之，决不可以加以压抑。因为今日没有思想的自由，结果就没有真正的思想，有之则为：（一）谄媚阿谀的思想，（二）牢骚怨愤的思想。这两种思想，是只能破坏，不能建设的。

    总之，思想如同技术，非经过锻炼不可，没有思想自由，就没有思想革命，没有思想革命，就无从建设一切。就使有了建设，也只是建在沙土之上，决无永久存在之理。

    文明不是拢统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上拢统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放”与“改造”，须知解放不是拢统解放，改造也不是拢统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放：都是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造：都是一点一滴的改造。

    再造文明的下手工夫是这个那个问题的研究。再造文明的进行是这个那个问题的解决。

    我这个主张在当时最不能得各方面的了解。当时（民国八年）承“五四”、“六三”之后，国内正倾向于谈主义。我预料到这个趋势的危险，故发表“多研究些问题，少谈些主义”的警告。我说：

    凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生的经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想像的能力，推思每一种假定的解决法应该可以有什么样的效果，更推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的[最满意的]解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。

    我又说：

    一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设的[待证的]见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。

    这些话是民国八年七月写的。于今已隔了十几年，当日和我讨论的朋友，一个已被杀死了，一个也颓唐了，但这些话字字句句都还可以应用到今日思想界的现状。十几年前我所预料的种种危险，——“目的热”而“方法盲”，迷信抽象名词，把主义用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理，——一一都显现在眼前了。所以我十分诚恳的把这些老话贡献给我的少年朋友们，希望他们不可再走错了思想的路子。

    《新生活》一篇，本是为一个通俗周报写的；十几年来，这篇短文走进了中小学的教科书里，读过的人应该在一千万以上了。但我盼望读过此文的朋友们把这篇短文放在同组的五篇里重新读一遍。赫胥黎教人记得一句“拿证据来！”我现在教人记得一句“为什么？”少年的朋友们，请仔细想想：你进学校是为什么？你进一个政党是为什么？你努力做革命工作是为什么？革命是为了什么而革命？政府是为了什么而存在？

    请大家记得：人同畜生的分别，就在这个“为什么”上。

    《易卜生主义》一篇写的最早，最初的英文稿是民国三年在康奈尔大学哲学会宣读的，中文稿是民国七年写的。易卜生最可代表十九世纪欧洲的个人主义的精华，故我这篇文章只写得一种健全的个人主义的人生观。这篇文章在民国七八年间所以能有最大的兴奋作用和解放作用，也正是因为它所提倡的个人主义在当日确是最新鲜又最需要的一针注射。

    娜拉抛弃了家庭丈夫儿女，飘然而去，只因为她觉悟了她自己也是一个人，只因为她感觉到她“无论如何，务必努力做一个人”。这便是易卜生主义。易卜生说：

    我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义，要使你有时候觉得天下只有关于你的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。

    这便是最健全的个人主义。救出自己的唯一法子便是把你自己这块材料铸造成器。

    把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的斯铎曼医生。斯铎曼医生为了说老实话，为了揭穿本地社会的黑幕，遂被全社会的人喊作“国民公敌”。但他不肯避“国民公敌”的恶名，他还要说老实话。他大胆的宣言：

    世上最强有力的人就是那最孤立的人！

    这也是健全的个人主义的真精神。

    这个个人主义的人生观一面教我们学娜拉，要努力把自己铸造成个人；一面教我们学斯铎曼医生，要特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战。少年的朋友们，不要笑这是十九世纪维多利亚时代的陈腐思想！我们去维多利亚时代还老远哩。欧洲有了十八九世纪的个人主义，造出了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。

    现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”

    《科学与人生观序》一篇略述民国十二年的中国思想界里的一场大论战的背景和内容。（我盼望读者能参读《文存》三集里《几个反理学的思想家》的吴敬恒一篇，页一五一～一八六。）在此序的末段，我提出我所谓“自然主义的人生观”。（页九二～九五）这不过是一个轮廓，我希望少年的朋友们不要仅仅接受这个轮廓，我希望他们能把这十条都拿到科学教室和实验室里去细细证实或否证。

    这十条的最后一条是：

    根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教乃是自私自利的宗教。

    这个意思在这里说的太简单了，读者容易起误解。所以我把《不朽》一篇收在后面，专说明这一点。

    我不信灵魂不朽之说，也不信天堂地狱之说，故我说这个小我是会死灭的。死灭是一切生物的普遍现象，不足怕，也不足惜。但个人自有他的不死不灭的部分：他的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论善恶，无论是非，都在那大我上留下不能磨灭的结果和影响。他吐一口痰在地上，也许可以毁灭一村一族。他起一个念头，也许可以引起几十年的血战。他也许“一言可以兴邦，一言可以丧邦”。善亦不朽，恶亦不朽；功盖万世固然不朽，种一担谷子也可以不朽，喝一杯酒，吐一口痰也可以不朽。古人说，“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”我们应该说，“说一句话而不敢忘这句话的社会影响，走一步路而不敢忘这步路的社会影响。”这才是对于大我负责任。能如此做，便是道德，便是宗教。

    这样说法，并不是推崇社会而抹煞个人。这正是极力抬高个人的重要。个人虽渺小，而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹，芳不止流百世，臭也不止遗万年，这不是绝对承认个人的重要吗？成功不必在我，也许在我千百年后，但没有我也决不能成功。毒害不必在眼前，“我躬不阅，遑恤我后”！然而我岂能不负这毒害的责任？今日的世界便是我们的祖宗积的德，造的孽。未来的世界全看我们自己积什么德或造什么孽。世界的关键全在我们手里，真如古人说的“任重而道远”，我们岂可错过这绝好的机会，放下这绝重大的担子？

    有人对你说，“人生如梦”。就算是一场梦罢，可是你只有这一个做梦的机会。岂可不振作一番，做一个痛痛快快轰轰烈烈的梦？

    有人对你说，“人生如戏”。就说是做戏罢，可是，吴稚晖先生说的好，“这唱的是义务戏，自己要好看才唱的；谁便无端的自己扮做跑龙套，辛苦的出台，止算做没有呢？”

    其实人生不是梦，也不是戏，是一件最严重的事实。你种谷子，便有人充饥；你种树，便有人砍柴，便有人乘凉；你拆烂污，便有人遭瘟；你放野火，便有人烧死。你种瓜便得瓜，种豆便得豆，种荆棘便得荆棘。少年的朋友们，你爱种什么？你能种什么？

    人们常说东方文明是精神的文明，西方文明是物质的文明，或唯物的文明。这是有夸大狂的妄人捏造出来的谣言，用来遮掩我们的羞脸的。其实一切文明都有物质和精神的两部分：材料都是物质的，而运用材料的心思才智都是精神的。木头是物质；而刳木为舟，构木为屋，都靠人的智力，那便是精神的部分。器物越完备复杂，精神的因子越多。一只蒸汽锅炉，一辆摩托车，一部有声电影机器，其中所含的精神因子比我们老祖宗的瓦罐，大车，毛笔多的多了。我们不能坐在舢板船上自夸精神文明，而嘲笑五万吨大汽船是物质文明。

    但物质是倔强的东西，你不征服他，他便要征服你。东方人在过去的时代，也曾制造器物，做出一点利用厚生的文明。但后世的懒惰子孙得过且过，不肯用手用脑去和物质抗争，并且编出“不以人易天”的懒人哲学，于是不久便被物质战胜了。天旱了，只会求雨；河决了，只会拜金龙大王；风浪大了，只会祷告观音菩萨或天后娘娘。荒年了，只好逃荒去；瘟疫来了，只好闭门等死；病上身了，只好求神许愿。树砍完了，只好烧茅草；山都精光了，只好对着叹气。这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分像人九分像鬼的不长进民族。所以我说：

    这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。

    反过来看看西洋的文明，这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明是精神的文明。

    这是我的东西文化论的大旨。

    少年的朋友们，现在有一些妄人要煽动你们的夸大狂，天天要你们相信中国的旧文化比任何国高，中国的旧道德比任何国好。还有一些不曾出国门的愚人鼓起喉咙对你们喊道，“往东走！往东走！西方的这一套把戏是行不通的了！”

    我要对你们说：不要上他们的当！不要拿耳朵当眼睛！睁开眼睛看看自己，再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。

    肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿，因为模仿是创造的必要预备工夫。不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了，用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取，不在保守。

    请大家认清我们当前的紧急问题。我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。在这件大工作的历程里，无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受。我们救国建国，正如大匠建屋，只求材料可以应用，不管他来自何方。

    思想的方法

    一个人的思想，差不多是防身的武器，可以批评什么主义，可以避免一切纷扰。我们人总以为思想只有知识阶级才有，可是这是不尽然的；有的时候，思想不但普通人没有，就是学者也没有。普通人每天做事、吃饭、洗脸、漱口，……都是照着习惯做去，没有思想的必要，所以不能称为有思想；就是关着窗子，闭着门户，一阵子的胡思乱想，也绝对不是思想的本义。原来思想是有条理、有系统、有方法的。

    我们遇着日常习惯的事，总是马马虎虎的过去；及至有一个异于平常的困难发生，才用思想去考虑和解决。譬如学生每天从宿舍到课堂，必须经过三岔路和电车站，再走过二行绿茵茵的柳树，和四层楼的红房子，然后才至课堂。这在每天来往的学生，是极平常而不注意的事；但要是一个新考进来的学生，当他到了三岔路口的辰光，一定有一个问题发生：就是在这三条路中，究竟打哪一条路走能到目的地？那个时候，要解决这个困难，思想便发生了。

    要管理我们的思想，照心理学上讲，须要用五种步骤：

    一、困难的发生。人必遇有歧路的环境或疑难问题的时候，才有思想发生。倘无困难，绝不会发生思想。

    二、指定困难的所在。有的困难是很容易解决的，那就没有讨论和指定困难的所在的必要。要是像医生的看病，那就有关人命了。我们遇着一个人生病的时光，往往自己说不出病之所在；及至请了医生来，他诊了脉搏，验了小便，就完了事；后来吃了几瓶药水，就能够恢复原状。他所以能够解决困难，和我们所以不能解决困难的不同点，就在能否指定和认清困难之所在罢了。

    三、假设解决困难的方法。这就是所谓出主意了。像三岔路口的困难者，他有了主意，必定向电车站杨柳树那边跑。这种假说的由来，多赖平日的知识与经验。语云：“养兵千日，用在一朝。”我们求学亦复如此。这一步实是最重要的一步。要是在没有思想的人，他在脑袋中，东也找不到，西也找不到，虽是他在平常能够把书本子倒背出来；可是没有观察的经验，和考虑的能力，一辈子的胡思乱想，终是不能解决困难的啊。

    但是也有人，因为学识太足了，经验太富了，到困难来临的时候，脑海中同时生了许多不同的解决方法；有的时候，把对的主意，给个人的感情和嗜好压了下去，把不对的主意，反而实行了。及后铸成大错，追悔莫及。所以思想多了，一定还要用精密谨慎的方法，去选定一个最好的主意。

    四、判断和选定假说之结果。假若我脑海中有了三种主意：第一主意的结果是A．B．C．D，第二主意的结果是E． F．G，第三主意的结果是H．I；那个时候，就要考虑他三个结果的价值和利害；然后把其中最容易而准确的结果设法证明。

    还有我们做事，往往用主观的态度，而不用客观的态度；这就是我们常说的：“某人说话，不负责任”的解释了。

    此次五卅惨案，也有许多激烈的青年，主张和英国宣战，他们没有想到战争时，和战争后，政治上、商业上、交通上、经济上，军事上的一切设备和结果。他们只知唱高调，不负责任的胡闹，只被成见和一时感情的冲动所驱使，没有想到某种条件有某种结果，和某种结果有没有解决某种条件的可能。

    五、证实结果。既已择定一个解决困难的方法，再要实地试验，看他实效的如何以定是非与价值。遇有事实不易在自然界发生的，则用人力造成某种条件以试验之。例如欲知水是否为轻[氢]养[氧]二元素所构成，此事在自然界不易发生，于是以人力合二原质于一处，加以热力，考察是否能成水。更以水分析之，看能否成轻[氢]养[氧]二元素，即从效果上来证实水的成分。

    从前我的父亲有一次到满洲去勘界。一天到了一个大森林，走了多天，竟迷了路；那个时候干粮也吃完了，马也疲乏了，在无可奈何的时光，他爬上山顶，登高一望，只见翠绿的树叶，弥漫连续，他用来福枪放起来，再把枯树焦叶烧起来，可是等了半天，连救援人的影踪也找不到。他便着急起来了，隔一回儿，他想起从前古书里有一句话，叫做“水必出山”。他便选定了这个方法，找到了河，遵了河道，走了一日夜，竟达到了目的地。

    又有一例。禅宗中有一位烧饭的，去问他的大法师道：“佛法是什么？”那大法师算了半天，才回答道：“上海的棉花，二个铜子一斤。”烧饭的便说道：“我问你的是佛法，你答我的是棉法，这真是牛头不对马面了。”隔了三年，他到了杭州的灵隐寺去做烧饭，他又乘便问那个主持的和尚道：“佛法是什么”那主持和尚道：“杭州的棉花，也是二个铜子一斤。”他更莫名其妙；于是他便跑到普陀山、峨眉山……途中饱尝了饥渴盗匪之苦，问了许多和尚法师，竟没有得到一个圆满的解决。有一天，他到了一个破庙房，碰到一个老年的女丐，口中    唔的在自语着，他在不知不解间，听得一句不相干的话，忽然间竟觉悟了世界上怎样的困难，他也就明白了“佛法是什么”。他在几十年中所怀的闷葫芦，一旦竟明白了，不是偶然的。这就是孟子所说“资之深，则取之左右逢其源”，只要把自己的思想运用，把自己的脑筋锻炼，那么，什么东西都可以迎刃而解了！

    在宋朝有一个和尚，名叫法贤，人家称他做五祖大师，他最喜欢讲笑话。他讲：从前有一个贼少爷，问贼老爷道：“我的年纪也大了，也不能天天玩耍了，爹爹也可以教我一点立身之道吗？”那贼老爷并不回答他，到了晚上，导他到一座高大的屋宇，进了门，便把自己身边的钥匙，开了一个很大的衣橱，让他的儿子进去，待到贼少爷跨进衣橱，贼老爷把橱门拍的关上，并且锁着；自己连喊“捉贼，捉贼”的逃了。那时候，贼少爷在衣橱里是急极了，他想，我的爹爹叫我来偷东西，那么他为什么把我锁在里边，岂不是叫他们活剥剥的把我捉住，送我到牢狱里去，尝铁窗骚味吗？可是他既而一想，“怎么样我可以出去？”便用嘴作老鼠咬衣服的声音， 孜孜一阵乱叫，居然有人给他开门了，他便乘着这个机会，把开门的人打倒，把蜡烛吹灭，等到仆人们来追赶他，他早已一溜烟的跑回家了。他看见父亲之后，第一声便问道“你为什么把我关在橱里呢？”那贼老爷道：“我先要问你，你是怎么样出来的？”他便把实情一五一十的讲给贼老爷听，他听了之后，眉开眼笑的说道：“你也干得了！”要是这位贼少爷，在困难发生的时候，不用思想，他早已大声的喊道：“爹爹啊！不要关门啊”了。

    我们读书不当死读，要讲合用；在书本之外，尤其要锻炼脑力，运用思想，和我的父亲，禅宗中的烧饭者和贼少爷一般无二。他们是能用有条理有系统有方法的思想，去解决他们的困难的。

    我记得前几天有一个日本新闻记者问我：“现在中国青年的思想是什么？”我便很爽快地答道：“中国的青年，是没有思想的。”这一句话，我觉得有一点武断，并且很对不起我国的青年，可是我也有不得已的苦衷。当我在北京大学教论理学的时光，我出了三个问题：

    （一）照你自己经验上讲，有何可称为思想的事实？

    （二）在福尔摩斯的侦探案中，用科学方法分析出来有何可称为思想的事实？

    （三）在科学发明史上，有何可称为思想的事实？

    到了后来，第二第三都能回答得很对，第一问题简直回答的不满十分之二，而他们所回答的，完全是答非所问。这便因为他们平时不注意于运用思想的缘故。

    十四，十，二十八日，于光华大学

    问题与主义

    一、多研究些问题，少谈些“主义”！

    本报（《每周评论》）第28号里，我曾说过：

    现在舆论界大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。那些提倡尊孔祀天的人，固然是不懂得现时社会的需要。那些迷信军国民主义或无政府主义的人，就可算是懂得现时社会的需要么？

    要知道舆论家的第一天职，就是细心考察社会的实在情形。一切学理，一切‘主义’，都是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的方法。

    我这种议论，有许多人一定不愿意听。但是前几天北京《公言报》、《新民国报》、《新民报》（皆安福部的报），和日本文的《新支那报》，都极力恭维安福部首领王揖唐主张民生主义的演说，并且恭维安福部设立“民生主义的研究会”的办法。有许多人自然嘲笑这种假充时髦的行为。但是我看了这种消息，发生一种感想。这种感想是：“安福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”什么教训呢？这可分三层说：

    第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。

    第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？

    第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的政客，又要利用某种某种主义来欺人了。罗兰夫人说，“自由自由，天下多少罪恶，都是借你的名做出的！”一切好听的主义，都有这种危险。

    这三条合起来看，可以看出“主义”的性质。凡“主义”都是应时势而起的。某种社会，到了某时代，受了某种的影响，呈现某种不满意的现状。于是有一些有心人，观察这种现象，想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，便用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他做“某某主义”。主张成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。“主义”的弱点和危险，就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。比如“社会主义”一个名词，马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同；你的社会主义，和我的社会主义不同：决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是“主义”的大缺点和大危险吗？

    我再举现在人人嘴里挂着的“过激主义”做一个例：现在中国有几个人知道这一个名词做何意义？但是大家都痛恨痛骂“过激主义”，内务部下令严防“过激主义”，曹锟也行文严禁“过激主义”，卢永祥也出示查禁“过激主义”。前两个月，北京有几个老官僚在酒席上叹气，说，“不好了，过激派到了中国了。”前两天有一个小官僚，看见我写的一把扇子，大诧异道：“这不是过激党胡适吗？”哈哈；这就是“主义”的用处！

    我因为深觉得高谈主义的危险，所以我现在奉劝新舆论界的同志道：“请你们多提出一些问题，少谈一些纸上的主义。”

    更进一步说：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙。”

    现在中国应该赶紧解决的问题，真多得很。从人力车夫的生计问题，到大总统的权限问题；从卖淫问题到卖官卖国问题；从解散安福部问题到加入国际联盟问题；从女子解放问题到男子解放问题……那一个不是火烧眉毛紧急问题？

    我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还要得意扬扬夸口道，“我们所谈的是根本解决”。老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！

    为什么谈主义的人那么多，为什么研究问题的人那么少呢？这都由于一个懒字。懒的定义是避难就易。研究问题是极困难的事，高谈主义是极容易的事。比如研究安福部如何解散，研究南北和议如何解决，这都是要费工夫，挖心血，收集材料，征求意见，考察情形，还要冒险吃苦，方才可以得一种解决的意见。又没有成例可援，又没有黄梨洲、柏拉图的话可引，又没有《大英百科全书》可查，全凭研究考察的工夫：这岂不是难事吗？高谈“无政府主义”便不同了。买一两本实社《自由录》，看一两本西文无政府主义的小册子，再翻一翻《大英百科全书》，便可以高谈无忌了：这岂不是极容易的事吗？

    高谈主义，不研究问题的人，只是畏难求易，只是懒。

    凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种的事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法，该有什么样的效果，推想这种效果，是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。不如此，不算舆论家，只可算是抄书手。

    读者不要误会我的意思。我并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想“格物”，那是做不到的事。种种学说和主义，我们都应该研究。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法。但是我希望中国的舆论家，把一切“主义”摆在脑背后，做参考资料，不要挂在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义，去做口头禅。

    “主义”的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的“根本解决”，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。

    民国八年七月

    四、三论问题与主义

    我那篇《多研究些问题，少谈些主义》，承蓝知非、李守常两先生，做长篇的文章，同我讨论，把我的一点意思，发挥的更透澈明了，还有许多匡正的地方，我很感激他们两位。

    蓝君和李君的意思，有很相同的一点：他们都说主义是一个“共同趋向的理想”（李君的话），是“多数人共同行动的标准，或是对于某种问题的进行趋向或态度”（蓝君的话）。这种界说，和我原文所说的话，并没有冲突。我说，“主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张，传播出去，传播的人，要图简便，便用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他做某某主义。主张成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。”我所说的是主义的历史，他们所说的是主义的现在的作用。试看一切主义的历史，从老子的无为主义，到现在的布尔札维主义，那一个主义起初不是一种“救时的具体主张”？

    蓝李两君的误会，由于他们错解我所用的“具体”两个字。凡是可以指为这个或那个的，凡是关于个体的及特别的事物的，都是具体的。譬如俄国新宪法，主张把私人所有的土地，森林，矿产，水力，银行，收归国有；把制造和运输等事，归工人自己管理；无论何人，必须工作；一切遗产制度，完全废止；一切秘密的国际条约，完全无效……这都是个体的政策，这都是这个那个政治或社会问题的解决法。——这都是“具体的主张”。现在世界各国，有一班“把耳朵当眼睛”的妄人，耳朵里听见一个“布尔札维主义”的名词，或只是记得一个“过激主义”的名词，全不懂得这一个抽象名词所代表的是什么具体的主张，便大起恐慌，便出告示捉拿“过激党”，便硬把“过激党”三个字套在某人某人的头上。这种妄人，脑筋里的主义，便是我所攻击的“抽象名词”的主义。我所说的“主义的危险”，便是指这种危险。

    蓝君的第二个大误会，是把我所用的“抽象”两个字解错了。我所攻击的“抽象的主义”，乃是指那些空空荡荡，没有具体的内容的全称名词。如现在官场所用的“过激主义”，便是一例；如现在许多盲目文人心里的“文学革命”大恐慌，便是二例。蓝君误会我的意思，把“抽象”两个字，解作“理想”，这便是大错了。理想不是抽象的，是想象的。譬如一个科学家，遇着一个困难的问题，他脑子里推想出几种解决方法，又把每种假设的解决所涵的结果，一一想象出来，这都是理想的。但这些理想的内容，都是一个个具体的想象，并不是抽象的。我那篇原文自始至终，不但不曾反对理想，并且极力恭维理想。我说：

    凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种的事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法，该有什么样的效果，推想这种效果，是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。不如此，不算舆论家，只可算是抄书手。

    这不是极力恭维理想的作用吗？

    但是我所说的理想的作用，乃是这一种根据于具体事实和学问的创造的想像力，并不是那些抄袭现成的抽象的口头禅的主义。我所攻击的，也是这种不根据事实的，不从研究问题下手的抄袭成文的主义。

    蓝李两君所辩护的主义，其实乃是些抽象名词所代表的种种具体的主张（这个分别，请两君及一切读者，不要忘记了）。如此所说的主义，我并不曾轻视。我屡次说过，“一切学理，一切主义，都只是我们研究问题的工具。”我又屡次说过，“有了学理做参考的材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，看什么意义，应该用什么救济方法。”我这种议论，和李君所说的“应该使社会上多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的态度”，并没有什么冲突的地方。和蓝君所说的“我们要提出一种具体的方法来解决问题，必定先要鼓吹这问题的意义，以及理论上的根据，引起一般人的反省”，也没有甚么冲突的地方。因为蓝李两君这两段话，所含的意思，都是要用主义学理作解决问题的工具，和参考材料，所以同我的意见相合。如果蓝李两君认定主义学理的用处，不过是能供给“这问题”的意义，以及理论上的根据，——如果两君认定这观点，我决没有话可以驳回了。

    但是蓝君把“抽象”和理想混作一事，故把我所反对的和我所恭维的，也混作一事。如他说“问题愈广，理想的分子亦愈多；问题愈狭，现实的色彩亦愈甚。”这是我所承认的。但是此处所谓“理想的分子”，乃是上文我所说的“推想”，“假设”，“想象”，几步工夫，并不是说问题的本身是“抽象的”。凡是能成问题的问题，都是具体的，都只是这个问题或那个问题。决没有空空荡荡，不能指定这个那个的问题，而可以成为问题的。

    蓝君说，“问题的范围愈大，那抽象性亦愈加。”这里他把“抽象性”三字，代替上文的“理想的分子”五字，便容易使人误解了。试看他所举的例，如法国大革命所标的自由平等，如中国辛亥革命所标示的排满，都不是问题本身，都是具体问题的解决。为什么要排满呢？因为满清末年的种种具体的腐败情形，种种具体的民生痛苦，和政治黑暗，刺激一般有思想的志士，成了具体的问题，所以他们提出排满的目标，作为解决当时的问题的计划。这问题是具体的，这解决也是具体的。法国革命以前的情形，社会不平等，人民不自由，痛苦的刺激，引起一般学者的研究。一般学者的答案说：人类本生来自由平等的，一切不平等不自由，都只是不自然的政治社会的结果。故法国大革命所标示的自由平等，乃是对于法国当日情形的具体解决。法国大革命所要解决的问题，都是具体的。大革命所提出的自由平等，在我们眼里，自然很抽象了，在当日都是具体的主张，因为这些抽象名词，在当日所代表的政策，如废王室，废贵族制度，行民主政体，人人互称“同胞”，……那一件不是具体的主张？

    所以我要说：蓝君说的“问题的范围愈大，那抽象性亦愈增加”，是错了。他应该说，“问题的范围愈大，我们研究这种问题时所需要的思想作用格外繁难，格外复杂，思想的方法，应该格外小心，格外精密。”更进一步：他应该说，“问题的范围愈大，里面的具体小问题愈多。我们研究时，决不可单靠几个好听的抽象名词，就可敷衍过去；我们应该把那太大的范围缩小下来，把那复杂的分子分析出来，使他们都成一个一个的具体的简单问题，如此然后可以做研究的工夫。”

    我且举几个例：譬如手指割破了，牙齿虫蛀了，这都是很简单的病，可以随手解决。假如你生了肠热症（Typhoid），病状一时不容易明了，因为里面的分子太复杂了。你的医生，必须用种种精密的试验方法，每时记载你的热度，每日画成曲线表，表示热度的升降，诊察你的脉，看你的舌苔，化验你的大小便，取出你的血来，化验血里的微菌：……如此方才可以断定你的病是否肠热症。断定之后，方才可以用疗治的方法。一切大问题，一切复杂的问题，并不是“抽象性增加”；乃是里面所含的具体分子太多了，所以研究的时候，所需要的思想作用，也更复杂繁难了。补救这种繁难，没有别法子，只有用“分析”，把具体的大问题，分作许多更具体的小问题。

    分析之后，然后把各分子的现象，综合起来，看他们有什么共同的意义。譬如医生把病人的脉，血，小便，热度等现象综合起来，寻出肠热症的意义，这便是“综合”。但是这种综合的结果，仍旧是一个具体的问题（肠热病），仍旧要用一种具体的解决法（肠热病的疗法）。并不是如蓝君所说“从许多要求中，抽出几种共同性，加上理想的色彩，成一种抽象性的问题”。

    以上所说，泛论“问题与主义”，大旨只有几句话：“凡是能成问题的问题，无论范围大小，都是具体的，决不是抽象的；凡是一种主义的起初，都是一些具体的主张，决不是空空荡荡，没有具体的内容的。问题本身，并没有什么抽象性；但是研究问题的时候，往往必须经过一番理想的作用；这一层理想的作用，不可错认作问题本身的抽象性。主义本来都是具体问题的具体解决法。但是一种问题的解决法，在大同小异的别国别时代，往往可以借来作参考材料。所以我们可以说主义的原起，虽是个体的，主义的应用，有时带着几分普遍性。但不可因为这或有或无的几分普遍性，就说主义本来只是一种抽象的理想。”

    蓝君和我有一个根本不同的地方。我认定主义起初都是一些具体的主张。蓝君便不然。他说：

    一种主张能成为标准趋向态度，与具体的方法却成反比例。（因为愈具体，各部分利害愈不一致。）……故主义是一件事，实行的方法又是一件事，……主义并不一定含着实行的方法，那实行的方法也并不是一定要从主义中推演出来的。……故往往有一种主义，在主义进行的时候，效力非常之大，各部分的团结也非常坚强；一到具体问题的时候，主张纷歧，立刻成一种扰攘的现象。

    蓝君这几段话，简直是自己证明主义决不可和具体的方法分开。因为有些人，用了几个抽象名词，来号召大众；因为他们的“主义”里面，不幸不曾含有“实行的方法”和“具体的主张”；所以当鼓吹的时候，未尝不能轰轰烈烈的哄动了无数信徒，一到了实行解决具体问题的时候，便闹糟了，便闹出“主张纷歧，立刻扰乱”的笑柄来了。所以后来扰乱的原因，正为当初所“鼓吹”的，只不过是几个糊涂的抽象名词，里面并不曾含有具体的主张。最大最明的例，就是这一次威尔逊先生在巴黎和会的大失败。威总统提出了许多好听的抽象名词，——人道，民族自决，永久和平，公道正谊，等等，——受了全世界人的崇拜，他的信徒，比释迦、耶稣在日多了无数倍，总算“效力非常之大”了。但是他一到了巴黎，遇着了克里蒙梭、鲁意乔治、牧野、奥兰多等一班大奸雄，他们袖子里抽出无数现成的具体的方法，贴上“人道”，“民族自决”，“永久和平”的签条，——于是威总统大失败了，连口都开不得。这就可证明主义决不可不含具体的主张。没有具体主张的“主义”，必致闹到扰乱失败的地位。所以我说蓝君的“主义是一件事，实行的方法又是一件事”，只是人类一桩大毛病，只是世界一个大祸根，并不是主义应该如此的。

    请问我们为什么要提倡一个主义呢？难道单是为了“号召党徒”吗？还是要想收一点实际的效果，做一点实际的改良呢？如果是为了实际的改革，那就应该使主义和实行的方法，合为一件事，决不可分为两件不相关的事。我常说中国人（其实不单是中国人）有一个大毛病，这病有两种病征：一方面是“目的热”，一方面是“方法盲”。蓝君所说的“主义并不一定含着实行的方法”，便是犯了这两种病。只管提出“涵盖力大”的主义，便是目的热；不管实行的方法如何，便是方法盲。

    李君的话，也带着这个毛病。他说：

    大凡一个主义，都有理想与实际两方面。例如民主主义的理想，不论在那一国，大致都很相同。把这个理想适用到实际的政治上去，那就因时，因所，因事的性质情形，有些不同。……我们只要把这个那个的主义拿来作工具，用以为实际的运动，他会因时，因所，因事的性质情形，生一种适用环境的变化。

    这是一种不负责任的主义论。前次杜威先生在教育部讲演，也曾说民治主义在法国便偏重平等；在英国便偏重自由，不认平等；在美国并重自由与平等，但美国所谓自由，又不是英国的消极自由，所谓平等，也不是法国的天然平等。但是我们要知道这并不是民治主义的自然适应环境，这都是因为英国、法国、美国的先哲，当初都能针对当日本国的时势需要，提出具体的主张，故三国的民治各有特别的性质。（试看法国革命的第一、二次宪法，和英国边沁等人的驳议，便可见两国本来主张不同。）这一个例，应该给我们一个很明显的教训：我们应该先从研究中国社会上，政治上，种种具体问题下手，有什么病，下什么药；诊察的时候，可以参用西洋先进国的历史和学说，用作一种“临症须知”；开药方的时候，也可以参考西洋先进国的历史和学说，用作一种“验方新编”。不然，我们只记得几首汤头歌诀，便要开方下药，妄想所用的药进了病人肚里，自然“会”起一种适用环境的变化，那就要犯一种“庸医杀人”的大罪了。

    蓝君对于主义的抽象性，极力推崇，他认为最合于人类的一种神秘性；又说：“抽象性大，涵盖力可以增大。涵盖力大，归依的人数自然愈增多。”这种议论，自然有一部分真理。但是我们同时也该承认人类的这种“神秘性”，实在是人类的一点大缺陷。蓝君所谓“神秘性”，老实说来，只是人类的愚昧性。因为愚昧不明，故容易被人用几个抽象名词骗去赴汤蹈火，牵去为牛为马，为鱼为肉。历史上许多奸雄政客，懂得人类有这一种劣根性，故往往用一些好听的抽象名词，来哄骗大多数的人民，去替他们争权夺利，去做他们的牺牲。不要说别的，试看一个“忠”字，一个“节”字，害死了多少中国人？试看现今世界上多少黑暗无人道的制度，那一件不是全靠几个抽象名词，在那里替他做护法门神的？人类受这种劣根性的遗毒，也尽够了。我们做学者事业的，做舆论家的生活的，正应该可怜人类的弱点，打破他们对于抽象名词的迷信，使他们以后不容易受这种抽象的名词的欺骗。所以我对于蓝君的推崇抽象性和人类的“神秘性”，实在很不满意。蓝君是很有学者态度的人，他将来也许承认我这种不满意是不错的。

    但是我们对于人类迷信抽象名词的弱点，该用什么方法去补救他呢？我的答案是：

    多研究些具体的问题，少谈些抽象的主义。一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。

    民国八年七月

    从思想上看中国问题

    究竟从思想上看，中国的问题在什么地方？

    问题是“不适宜于现代的环境”。

    种族上，问题是“不能适于生存而有被淘汰的危险”。

    社会的制度与心理习惯上，问题是“不能适于生存而有堕落的危险”。

    经济上，问题是“不适宜于现代世界的经济生活而脱不了落伍的危险。”

    思想上，问题也是如此。

    思想上的不适宜有两个方面：

    （1）思想中有根本大不适宜的部分；

    （2）思想的方法的不适宜。

    （上）不适宜的思想

    吴稚晖先生曾说：

    中国在古代，最特色处，实是一老实农民，……安分守己，茹苦耐劳。惟出了几个孔丘、孟轲等，始放大了胆，像要做都邑人，所以强成功一个邦国局面。若照他们多数[乡下]大老官的意思，还是要剖斗折衡，相与目逆，把他们的多收十斛麦，含铺鼓腹，算为最好。于是孔二官人也不敢蔑视父老昆季，也用乐天知命等委蛇。晋唐以前，乃是一个乡老（老庄等）局董（尧舜周孔）配合成功的社会，晋唐以来，唐僧同孙悟空带来了红头阿三的空气，徽州朱朝奉就暗采他们的空话，改造了局董的规条。

    稚晖先生这个见解大致不错。中国古来的思想只有两大系，我姑且叫他们做：

    积极的，有为的一系（局董系）

    消极的，无为的一系（乡老系）

    后来又加上了印度的和尚思想，乡下老的无为思想便得了一个有力的大同盟。乡下老，道士，和尚成了大同盟，其势力便无敌于天下；局董受了他们的包围与熏染，便也渐渐地变懒了，同化了。他们虽摆起了局董面孔，其实都不肯积极有为。故中国思想的“正宗”实在已完全到了“无为派”的手里。我们试看最有势力的俗语：

    多事不如少事，少事不如无事，

    不求有功，但求无过。

    靠天吃饭。

    万般皆是命，半点不由人。

    多做，多错；少做，少错；不做，不错。

    所以我们今日研究中国思想是否适宜于现代的环境，其实就是研究这个正宗思想系统是否适宜。

    这个正宗思想系统，简单说来，有这么一些方面：

    （1）宇宙观

    主张自然变化，不信上帝造化，在思想史与宗教史上有解放的大功用。

    但普通人并不懂这种自然主义的宇宙观，故魏晋以后，堕落成道教。宋以后的道学也从这里出来，但中古宗教的势力太深，道学运动对于自然主义已不能像王充、王弼诸人那样的彻底，故徘徊于太极阴阳之间，成一种不分明的调和的宇宙论。

    在这个现代世界，自然主义的宇宙论有昌明的可能，但须站在自然科学的新基础之上，扫除阴阳太极种种陋说。

    （2）人生观

    因为太偏重自然，故忽略人为。“胡为乎，胡不为乎？夫固将自化。”（《庄子》）

    误认“自然的”为“最好的”，故有适性之论，主张自由，而自由的意义不明白，遂流为放浪旷达，人人以不守礼法为高。上层阶级自命颓放，而下层社会便更堕落。自然主义主张命定论，命定论自有破除迷信的功用，而因为这种命定论缺乏自觉性，故信命反成了一种迷信。

    学者以“不齐”为物之情，故不讲平等。平常人也承认命定的本分，故以“安分守己”为常德，不努力进取求提高生活与地位。

    自然科学的旨趣在于征服自然以为人用。中国单有命定论，而没有自然科学，故把天然看作无所逃于天地之间的绝大势力，故造成一种“听天由命”、“靠天吃饭”的人生观，造成一种懒惰怕事不进取的民族性。

    崇拜自然变化为合理的。（the national=the rational）故淡于是非之见。老子倡不争，而庄子倡“不谴是非”：“辩也者，有不见也。”（庄子）

    物固有所然，物固有所可。

    无物不然，无物不可。    （《齐物论》）

    什么东西都是好的，都有他相当的地位，故我们最不讲究辩证是非真伪的风气，以“和光同尘”为美德，以“议论人长短”为大戒。什么事总是“差不多”。七百年的“格物”“考证”的学风不能改革这根深蒂固的乡愿风气。

    “自然”是对于“人为”而言的。崇拜自然，必流入于轻视一切人为的事业。老、庄本来反对文化，反对制度，反对知识，反对语言文字。这种过激的虚无主义虽然不能实现，然而中国一切文化事业（建筑、美术、技艺、学术）的苟且简陋，未尝不由于这种浅薄的自然崇拜。知足便是苟简。

    （3）政治思想

    崇拜自然而轻视人事，在政治上便是无为主义。无为之治只是听其自然。

    所谓无为者，不先物为也，

    所谓无治者，不易自然也。（《淮南子》）

    一切只是跟着自然变化跑，不可自作聪明，勉强有为。

    无为政治的造成，确有历史的原因。秦始皇、李斯一般人的确想大有为，但不久都失败了。汉帝国的安定全靠惠帝到文景五六十年的无为之治。盖公、曹参、窦太后等都是有意的实行无为之治。统治一个绝大的帝国，没有方便的交通器具，势不能不放任，但求相安无事，已为万幸了。况且一班无知识的纨绔子弟、老太婆、太监，若放胆有为，也有危险，不如劝他们无为无治为妙。

    两千年“天高皇帝远”的大帝国的长期训练，遂使无为而治的观念深入人心，牢不可破，成为中国政治的唯一法门。

    无为的观念最不适宜于现代政治生活。现代政治的根本观念是充分利用政府机关作积极的事业。十八九世纪的放任主义已不适用，何况无为？

    现代政治重在有意识的计划、指挥、管理（ConsciousControl）。而无为之治重在“不易自然”。这是根本相反的态度。

    况且无为的政治养成了人民不干预政治的心理习惯，以入公门为可耻，以隐遁为清高，更不适宜于民权的政治。

    自然无为养成的懒惰怕事的习惯，也是最不适宜于这个多事的局面的。

    不争不辩的道德，也是不适宜于民主政治的。道家的人生观名义上看重“自由”，但一面要自由，一面又不争不辩，故他们只好寻他们所谓“内心的自由”，消极的自由，而 不希望实际的，政治的自由。结果只是一种出世的人生观，至多只成一种自了汉，终日自以为“众人皆醉而我独醒”，其实也不过是白昼做梦而已。他们做的梦也许是政治的理想，但他们的政治理想必不是根据事实的具体计划，只是一些白昼做梦式的乌托邦理想而已，或者，一些一知半解的道听途说而已。最近的例子如康有为的《大同书》，便是乌托邦理想；如四十年中的新政计划，——人说废科举，我也说废科举，人说兴学校，我也说学校，……便是道听途说。

    以上说正宗思想系统的种种方面，除了宇宙论会有相当现代性之外，可以说是完全不适宜于应付现代需要。约而言之，我们可以说：

    （一）现代社会需要积极作为，而正统思想崇拜自然无为。

    （二）现代社会需要法律纪律，而旧思想以无治为治，以不守礼法为高尚。

    （三）现代文化需要用人力征服天行，而旧思想主张服从自然，听天由命。

    （四）现代社会需要正直的舆论作耳目，而传统思想以不争不辩为最高。

    （五）现代科学文明全靠一点一滴地搜寻真理，发现知识，而传统思想要人不争不辩，更甚者要人不识不知，顺帝之则。

    （六）现代社会需要精益求精地不断努力，而传统思想要人处处知足，随遇苟安。

    （七）现代社会需要充分运用聪明智慧作自觉的计划设施，而传统思想一切委任自然，不肯用思想，不肯用气力。

    （八）现代社会需要具体的知识与条理的思想，而传统思想习惯只能教人梦想，教人背书，教人作鹦鹉式的学舌。

    四五十年的新文化的接触，新教育的设施，新思潮的输入，新运动的澎湃，到如今有什么结果呢？思想上可有什么变化改善的倾向吗？

    说也可怜，如果有什么变化，都只是皮毛的改换颜色，我就看不出什么脱胎换骨的思想。

    今日的思想，从极左到极右，都看不见一点自己想过的思想，也看不见一点根据现实状况的思想。做尧、舜、禹、汤、周公、孔子的梦的，固然不曾思想。囫囵吞下马克思、考茨基、列宁、孙中山的，也算不得曾经思想。

    根本的毛病还在思想的方法。

    我们的传统思想习惯是不肯用心思去想。这叫做无为的思想方法。说得玄妙一点，叫做“寂然不动，感而遂通”。又叫做“廓然而大公，物来而顺应。”说得粗浅一点，叫做懒如死蛇。两千五百年前，老子教人“不出户，知天下；不窥牖，知天道。”现在的人也还说：“秀才不出门，能知天下事！”这都是懒人的思想方法。

    需要证据吗？梁任公先生自己说：

    自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳，……所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动。那急先锋就是康有为、梁启超一班人。这班人中国学问是有底子的，外国文却一字不懂。他们不能告诉人“外国学问是什么，应该怎么学法”，只会日日大声疾呼，说“中国旧东西是不彀的，外国人许多好处是要学的。”（《近着》下，238）

    梁先生是个老实人，能说这样老实的话，叫我们知道三十年前的维新党人的思想方法。这种方法其实是没有方法，这种思想其实是不思想。不思想的结果是什么呢？自然是瞎眼的维新。梁先生在同篇（《五十年中国进化概论》）里估量五十年中国学问和思想方面的进步，指出：

    这里头最大关键就是科举制度之扑灭。……到戊戌维新前后，当时所谓新党如康有为、梁启超一派，可以说是用全副精力对于科举制度施行总攻击。前后约十年间，经了好几次波折，到底算把这件文化障碍物打破了。……用历史学家眼光看来，不能不算是五十年间一件大事。（同书，236）

    科举的废止是维新党人的第一件大罪案，而他们却引为大功劳。科举制度的弊病在两点：（1）是考试内容的无用，（2）是有了捐官的捷径，科举出身的人才不能不受其影响。今不革其流弊，而遽废一个世界最有特色的制度，岂非因噎而废食？

    他们以为有了学堂，便可以不用科举了。殊不知道学堂是造人才的地方，科举是国家选用人才来办公家职事的方法。新式的学校可以替代老式的学堂，而不能替代国家考试用人的方法。他们不知道，只有新的考试制度，可以替代旧的科举制度。他们废了科举，却不曾造出一种新式的考试制度。于是这样大的一个国家，二十五年来全没有一个公道的，公开的，用客观标准的文官考试制度。二十五年来，政府机关用人还是靠八行书，靠荐信，靠贿赂，靠亲戚朋友，遂造成二十五年的政治腐化的现象！

    思想不精确，为害如此之大！

    康有为死了，梁启超也死了，戊戌（1898）距今有三十年了。三十年的不同，只是康、梁盲目地大声疾呼嘉富尔、俾斯麦、大彼得，而三十年后的青年却大声疾呼马克思、列宁、布鲁东而已！

    十三四年前，我同一位美国朋友谈天，我说，“我们中国人有一点特别长处，就是不抵抗新思想。譬如‘进化论’，在西洋出现之后，打了五六十年的官司，至今美国的大学还有禁止教授的。然而一八九八年有个严复译了一部赫胥黎的《天演论》，出版之后，真是不翼而飞，有许多人自己出钱刻版送人。一二十年中，“天演”、“物竞”、“天择”、“优胜劣败”都成了文人常用的话头。有些人竟用这些话做名字，陈炯明号竞存；有一家朋友，哥哥叫天择，弟弟叫竞存。我自己的名字也起于“适者生存”的话。从没有人出来反对《天演论》的。反对之声乃出于徐家汇的天主教教士”。

    我的朋友想了一会，答道：“胡先生，贵国人不抵抗新思想，不一定是长处。欧美人抵抗新思想，不一定是坏处。不抵抗也许是看不起思想的重要，也许是不曾了解新思想的涵义。抵抗之烈也许是顽固，也许是不轻易相信，须心服了然后相信。”

    我听了这句话，心里很惭愧。我就问自己，“我相信生物进化论，究竟有多少科学的根据？”我当时真回答不出来！只好费了许多功夫，抱了不少佛脚，方才明白一点生物学上，比较解剖学上，胚胎学上，地质学上，古生物学上的种种证据。

    有一天，我在哥伦比亚大学的Furnald Hall碰见张□□先生，我问他，“你相信进化论吗？”他说，“自然哪。”我又问，“你有什么证据？”他支吾了一会，指着窗外的Broadway说道：“你瞧，这些电线，电灯，电车，那一件不是进化的凭据？”我说，“这样容易证明的一个学说，为什么要等到达尔文才能发现？”他回不出了。

    我又去问别人，从Furnald Hall直问到了Hartley Hall,几十个中国学生，现在大都成了名人名教授了，当时都不能给我一个满意的答案。    这个故事值得使我们想想。    人家的思想是实际状况的产儿，是多年研究实验的结果，——例如达尔文、马克思，——到了我们的眼里，只不过是一个抽象名词，一句口头禅，一个标语。我们不肯思想，更不肯调查试验来证实或否认一个思想。我们的思想方法完全只在纸上变把戏。眼光不出纸上，心思不透过纸背。合我的脾胃的，便是对的思想；不合我的脾胃的，便是不对的。这叫做“寂然不动，物来而顺应”。

    分开来说，有种种毛病可指，如笼统，如轻易相信（盲从），如用个人成见的武断，如浅薄，……但其实只是一个根本病，只是懒惰，只是不肯用气力，不肯动手脚，不肯用自己的耳朵、眼睛而轻信别人的耳朵、眼睛。话到归根，还只是无为的思想方法。    试举“笼统”作例吧！    笼统是用几个抽象名词来概括许多性质不同，历史不同的事实。如“资本主义”、“帝国主义”、“封建势力”、“文化侵略”……等等都是一些范围广漠的名词，所包含的意义有地域上的不同，有历史上的不同。然而这些名词一到了我们的手里和嘴里，一个个都成了法宝。你要诅咒谁，只消口中念念有词，喝一声“资本主义”，画一道符，写上“封建势力”，那人就打倒了，那制度也就永永被诅咒了！

    这些名词所包括的制度和事实，有利有弊，有历史的原因，有民族的特性，而我们一概不问，只想画几道符，念几句咒，贴在他们身上，遂算完了事。例如“资本主义”，有十七八世纪的资本主义，有十九世纪上半的资本主义，有十九世纪下半叶的资本主义，有廿世纪的资本主义，有社会主义思想未发生以前的资本主义，有社会主义思想已发生影响以后的资本主义。即如Henry Ford的资本主义，已不是马克思所指摘的资本主义了。资本主义的性质早已变了，而我们还用这一个老名词，来包括无数新制度，这便是笼统。

    在去年十一月出版的一部《社会科学大纲》里，有这么一句话：

    资本家欲在世界上占势力，互相竞争，便不得不设法产生贫乏。欲产生贫乏便不得不压迫劳动者，增加工作时间，减少工银。

    这种话给现代的资本家听见了，真要笑掉牙齿，现代的资本家的第一要素是“设法产生富裕”，人民越富裕，越有剩余资本可以买股票，买债券，保寿险，做储蓄；人民越富裕，购买力越大，才能多买资本家所造出的商品。故设（说）资本家不得不设法产生贫乏，竟是梦话。

    至于“增加工作时间，减少工银”的方法，也是一种已渐渐成为过去的方法。现在的资本主义，早已明白工作时间的减少和工银的增加都是增加效率的法子，效率愈增加，得利更大。Henry Ford便是一个绝好的例：他的工厂里，工作时间比人家少，工银比人多，货价比人低廉，而得利比谁都大。苏俄政府近年极力宣传Ford的传记和着作，也正是因为这种绝大的效率，虽名为私有资本主义，而最可以作国家社会主义的模范。

    在同书里（26）我们又读了这一段话：

    一方面资本一天比一天集中于少数人手里，别方面小资本家渐变成贫穷的，贫穷的一天一天变成无产者。

    这是所谓“资本集中”的现象。但是这又是马克思的梦想，和五六十年来的事实完全不对。马克思只看见资本集中，而不看见资本的管理权虽集中，而资本的所有权仍可以分散普及，如一个一万万元的公司，不妨分作一万股，也可分作十万股，也可分作一百万股。其中的股东，可以是一个人，但平常的公司往往是几千人以至几万人。马克思主义说：

    我们看一看美国金融资本的独裁者吧！一百多个王侯，和他们的董事，管理了五百亿金元，掌握了一切经济生活上最最重要的部门。（32）

    但他们忘了告诉我们，这五百亿金元的所有者至少有几千万人！其中七分之一是保寿险费，所有者便是那几千万的保户！

    马克思主义者又对我们说：

    资本主义社会的第一个特征是不单是为了满足人类的必要而生产物品，特别是为了商品而生产的。（《中国资本主义史》，4）

    但我们不要忘了“人类的必要”是时时变迁的，不是固定的。商业制度在文化史上的大贡献正在于用最低的成本生产多量的物品，使多数人能购买。又用广告的功能，引起人的欲望，使人感觉某物品的需要。文化的抬高全靠人类欲望的抬高，需要的增加。从前我们认为少数人的奢侈品的，现在都渐渐变成人人的必需品了。我们现在认电灯为必要了，将来不久应该认厨房电炉为家家必需之物，应该认无线电收音器为家家必需之物。“人类的必要”的增加，大都是广告宣传之功。资本主义为商品而生产，然而间接直接地抬高了无数人的欲望，增加了无数人的需要，所以有人说商业是文明的传播者。所以为商品而生产并不是资本主义的罪状，也可以说是他的一大功绩呵！

    我举这几个例来说明思想笼统的危险。“资本主义”有种种的意义，在资本集中的方面说，是一种生产方法；从私有财产的方面说，是一种分配方法。从生产的方面说，资本集中而未尝不可以同时所有权分散在无数人。生产力增加而未必减少工钱，增加工作时间，更未必增加物价。故凡种种劳工保障法，如八时工作，如最低工资保障，皆是资本主义的国家里的现行制度。从分配的方面说，私有财产的国家里，未尝没有级进的所得税，级进的遗产税，未尝不根本推翻“财产权神圣”的观念。故在资本主义国家之中，所得税有超过百分之五十的，遗产税有超过百分之五十五的。故我们不可用一个抽象名词来抹杀一切复杂的情形，须知共产集权的国家之中也往往采用资本集中的方法，而资本主义之下也往往有社会主义的分配原则存在也。

    领袖人才的来源

    北京大学教授孟森先生前天寄了一篇文字来，题目是《论士大夫》。（见《独立》第十二期）他下的定义是：

    “士大夫”者，以自然人为国负责，行事有权，败事有罪，无神圣之保障，为诛殛所可加者也。

    虽然孟先生说的“士大夫”，从狭义上说，好像是限于政治上负大责任的领袖；然而他又包括孟子说的“天民”一级不得位而有绝大影响的人物，所以我们可以说，若用现在的名词，孟先生文中所谓“士大夫”应该可以叫做“领袖人物”，省称为“领袖”。孟先生的文章是他和我的一席谈话引出来的，我读了忍不住想引伸他的意思，讨论这个领袖人才的问题。

    孟先生此文的言外之意是叹息近世居领袖地位的人缺乏真领袖的人格风度，既抛弃了古代“士大夫”的风范，又不知道外国的“士大夫”的流风遗韵，所以成了一种不足表率人群的领袖。他发愿要搜集中国古来的士大夫人格可以做后人模范的，做一部《士大夫集传》；他又希望有人搜集外国士大夫的精华，做一部《外国模范人物集传》。这都是很应该做的工作，也许是很有效用的教育材料。我们知道《新约》里的几种耶稣传记影响了无数人的人格；我们知道布鲁达克（Plutarch）的英雄传影响了后世许多的人物。欧洲的传记文学发达的最完备，历史上重要人物都有很详细的传记，往往有一篇传记长至几十万言的，也往往有一个人的传记多至几十种的。这种传记的翻译，倘使有审慎的选择和忠实明畅的译笔，应该可以使我们多知道一点西洋的领袖人物的嘉言懿行，间接的可以使我们对于西方民族的生活方式得一点具体的了解。

    中国的传记文学太不发达了，所以中国的历史人物往往只靠一些干燥枯窘的碑版文字或史家列传流传下来；很少的传记材料是可信的，可读的已很少了；至于可歌可泣的传记，可说是绝对没有。我们对于古代大人物的认识，往往只全靠一些很零碎的轶事琐闻。然而我至今还记得我做小孩子时代读的朱子《小学》里面记载的几个可爱的人物，如汲黯、陶渊明之流。朱子记陶渊明，只记他做县令时候送一个长工给他儿子，附去一封家信，说：“此亦人子也，可善遇之。”这寥寥九个字的家书，印在脑子里，也颇有很深刻的效力，使我三十年来不敢轻用一句暴戾的辞气对待那帮我做事的人。这一个小小例子可以使我承认模范人物的传记，无论如何不详细，只须剪裁的得当，描写的生动，也未尝不可以做少年人的良好教育材料，也未尝不可介绍一点做人的风范。

    但是传记文学的贫乏与忽略，都不够解释为什么近世中国的领袖人物这样稀少而又不高明。领袖的人才决不是光靠几本《士大夫集传》就能铸造成功的。“士大夫”的稀少，只是因为“士大夫”在古代社会里自成一个阶级，而这个阶级久已不存在了。在南北朝的晚期，颜之推说：

    吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯诺，执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣。但[《礼经》]既残缺非复全书，其有所不载，及世事变改者，学达君子自为节度，相承行之。故世号“士大夫风操”。而家门颇有不同，所见互称长短。然其阡陌亦自可知。（《颜氏家训 风操》第六）

    在那个时代，虽然经过了魏、晋旷达风气的解放，虽然经过了多少战祸的摧毁，“士大夫”的阶级还没有完全毁灭，一些名门望族都竭力维持他们的门阀。帝王的威权，外族的压迫，终不能完全消灭这门阀自卫的阶级观念。门阀的争存不全靠声势的煊赫，子孙的贵盛。他们所倚靠的是那“士大夫风操”，即是那个士大夫阶级所用来律己律人的生活典型。即如颜氏一家，遭遇亡国之祸，流徙异地，然而颜之推所最关心的还是“整齐门内，提撕子孙”，所以他着作家训，留作他家子孙的典则。隋唐以后，门阀的自尊还能维持这“士大夫风操”至几百年之久。我们看唐朝柳氏和宋朝吕氏、司马氏的家训，还可以想见当日士大夫的风范的保存是全靠那种整齐严肃的士大夫阶级的教育的。

    然而这士大夫阶级终于被科举制度和别种政治和经济的势力打破了。元明以后，三家村的小儿只消读几部刻板书，念几百篇科举时文，就可以有登科作官的机会；一朝得了科第，像《红鸾禧》戏文里的丐头女婿，自然有送钱投靠的人来拥戴他去走马上任。他从小学的是科举时文，从来没有梦见过什么古来门阀里的“士大夫风操”的教育与训练，我们如何能期望他居士大夫之位要维持士大夫的人品呢？

    以上我说的话，并不是追悼那个士大夫阶级的崩坏，更不是希冀那种门阀训练的复活。我要指出的是一种历史事实。凡成为领袖人物的，固然必须有过人的天资做底子，可是他们的知识见地，做人的风度，总得靠他们的教育训练。一个时代有一个时代的“士大夫”，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物。他们的高下优劣，总都逃不出他们所受的教育训练的势力。某种范型的训育自然产生某种范型的领袖。

    这种领袖人物的训育的来源，在古代差不多全靠特殊阶级（如中国古代的士大夫门阀，如日本的贵族门阀。如欧洲的贵族阶级及教会。）的特殊训练。在近代的欧洲则差不多全靠那些训练领袖人才的大学。欧洲之有今日的灿烂文化，差不多全是中古时代留下的几十个大学的功劳。近代文明有四个基本源头：一是文艺复兴，二是十六七世纪的新科学，三是宗教革新，四是工业革命。这四个大运动的领袖人物，没有一个不是大学的产儿。中古时代的大学诚然是幼稚的可怜，然而意大利有几个大学都有一千年的历史；巴黎，牛津，康桥都有八九百年的历史；欧洲的有名大学，多数是有几百年的历史的；最新的大学，如莫斯科大学也有一百八十多年了，柏林大学是一百二十岁了。有了这样长期的存在，才有积聚的图书设备，才有集中的人才，才有继长增高的学问，才有那使人依恋崇敬的“学风”。至于今日，西方国家的领袖人物，那一个不是从大学出来的？即使偶有三五个例外，也没有一个不是直接间接受大学教育的深刻影响的。

    在我们这个不幸的国家，一千年来，差不多没有一个训练领袖人才的机关。贵族门阀是崩坏了，又没有一个高等教育的书院是有持久性的，也没有一种教育是训练“有为有守”的人才的。五千年的古国，没有一个三十年的大学！八股试帖是不能造领袖人才的，做书院课卷是不能造领袖人才的，当日最高的教育，——理学与经学考据——也是不能造领袖人才的。现在这些东西都快成了历史陈迹了，然而这些新起的“大学”，东抄西袭的课程，朝三暮四的学制，七零八落的设备，四成五成的经费，朝秦暮楚的校长，东家宿而西家餐的教员，十日一雨五日一风的学潮，——也都还没有造就领袖人才的资格。

    丁文江先生在《中国政治的出路》（《独立》第十一期）里曾指出“中国的军事教育比任何其他的教育都要落后”，所以多数的军人都“因为缺乏最低的近代知识和训练，不足以担任国家的艰巨”。其实他太恭维“任何其他的教育”了！茫茫的中国，何处是训练大政治家的所在？何处是养成执法不阿的伟大法官的所在？何处是训练财政经济专家学者的所在？何处是训练我们的思想大师或教育大师的所在？

    领袖人物的资格在今日已不比古代的容易了。在古代还可以有刘邦、刘裕一流的枭雄出来平定天下，还可以像赵普那样的人妄想用“半部《论语》治天下”。在今日的中国，领袖人物必须具备充分的现代见识，必须有充分的现代训练，必须有足以引起多数人信仰的人格。这种资格的养成，在今日的社会，除了学校，别无他途。

    我们到今日才感觉整顿教育的需要，真有点像“临渴掘井”了。然而治七年之病，终须努力求三年之艾。国家与民族的生命是千万年的。我们在今日如果真感觉到全国无领袖的苦痛，如果真感觉到“盲人骑瞎马”的危机，我们应当深刻的认清只有咬定牙根来彻底整顿教育，稳定教育，提高教育的一条狭路可走。如果这条路上的荆棘不扫除，虎狼不驱逐，奠基不稳固；如果我们还想让这条路去长久埋没在淤泥水潦之中，——那么，我们这个国家也只好长久被一班无知识无操守的浑人领导到沉沦的无底地狱里去了。

    论六经不够作领袖人才的来源——一答孟心史先生

    心史先生：

    前说四事，都是匆匆写的，不成意思，居然劳先生殷殷赐答，不安之至。

    顷重读《学记》，终觉其为一种教育理论之书，而不是记叙一种现行制度之书。其述“今之教者呻其占毕，多其讯……”，乃是实写其所见闻之学校。其云“古之教者家有塾，党有庠，术有序，国有学”以下，则是提出一种理想的制度。孟子谓“夏曰校，殷曰序，周曰庠”，是纵的时代差别；《学记》则以此诸名施于横的地域差别。此无他，同是信口开河的托古，正不妨相矛盾也。

    “通一经至纤屑无有滞碍”，此种境界，谈何容易？纵观两汉博士，其通一经，只是通其所谓通，以后人眼光观之，如京房、翼奉之流皆“不通”之尤者也。

    禁私学一点，尊旨甚是。

    尊经一点，我终深以为疑。儒家经典之中，除《论》、《孟》及《礼记》之一部分之外，皆系古史料而已，有何精义可作做人模范？我们在今日尽可挑出《论》、《孟》诸书，或整理成新式读本，或译成今日语言，使今人与后人知道儒家典型的来源，这是我很赞成的。其他《诗》则以文学眼光读之；《左传》与《书》与《仪礼》，则以历史材料读之，皆宜与其他文学历史同等齐观，方可容易了解。我对于“经”的态度，大致如此，请教正。

    先生问：“中国之士大夫，若谓不出于六经，试问古来更有何物为制造之具？”此大问题，不容易有简单的解答。鄙意以为制造士大夫之具，往往因时代而不同，而六经则非其主要之具。往年读汪辉祖《病榻梦痕录》，（此为中国自传文学中最佳的一部）见他律己之法，每日早起焚香读《太上感应篇》一遍，其事最简陋，而其功效也可以使他佐幕则成好刑名，做官则是好官。由此推而上之，王荆公最得力于禅学，其行事亦可为士大夫模范；荆公答曾子固书说他自己博览广询，他深信“治经而已，则不足以知经。”更推上去，如张释之、汲黯，其风度人格岂不比董生、公孙丞相更可敬爱？经学大师未必一定超过治黄、老学的人。更推上去，则孔子固可敬爱，墨子独不可敬爱耶？

    我略举此数人，以明此问题不能有简单的答案。所以我说：“一个时代有一个时代的士大夫，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物。他们的高下优劣总都逃不出他们所受的教育训练的势力。某种范型的训育自然产生某种范型的领袖。”（《独立》十二号，页四）如梁任公所举“中国之武士道”，此一个时代的范型的人物也。如萧望之、匡衡、孔光、张禹，此又一个时代的范型的人物也。如阮籍、嵇康，此又一个时代的范型的人物也。过此以往，代有其人。理学以前，有范文正、王荆公诸人；理学时代，有朱子、方正学、王文成以至东林诸公。

    若分析此等人物所受训育，有得力于一时代的特殊阶级之特别风尚者，有得力于学问者，有得力于宗教者，有得力于家庭教育者，有得力于经或理学者，有得力于文学者，有得力于史传者，——其途径不一，而皆不能以经学一事包括之。不能人人有一部《病榻梦痕录》式之自传，故我们不能作详细精密的分析。约略估计之，我们可以说：经学的影响不如史传，史传的影响又不如宗教，书本的教育又不如早年家庭的训育。而宗教所含成分，佛道远大于儒门；名为“六经尊服郑，百行法程朱”，实则《功过格》与《太上感应篇》的势力远超过《近思录》与《性理大全》或《传习录》也！至于家庭教育，则宗教与俗文学的势力尤远过于六经四子书。

    吾国训育的工具有几个最大的弱点，遂成为致命之伤。第一，“儒门淡薄，收拾不住”一般的平常老百姓：试问《尚书》、《周礼》一类的书，即使人人熟读，岂能在人生观上发生什么影响？六经皆如此。即《论语》、《孟子》之中，又能有几十章可使一般人受用呢？第二，两个大宗教——佛与道——都不高明，都太偏于消极的制裁，都不曾产生伟大的范型人物足以供千百世人的歌泣模仿。第三，士大夫太偏重制举的文艺与虚伪的文学，全不曾注意到那影响千万人的通俗文学，所以通俗文学全在鄙人俗士的手里出来，可以诲盗诲淫，可以歆动富贵利禄才子佳 人的迷梦，而不足以造成一种健全的最低限度的道德习惯。第四，传记文学太贫乏了，虽偶有伟大的人物，而其人格风范皆不能成为多数人的读物。第五，女子的教育太忽略了，没有好母教，则虽有士大夫门第而难于长久保存其门风。第六，人民太穷苦了，救死犹恐不赡，奚暇治礼义哉？

    凡教育皆有两方面，一为提高，一为普及。上述六种缺陷，使这两方面皆无进展，人才之缺乏不自今日始，孔家店之倒也，也不自今日始也。满清之倒，岂辛亥一役为之？辛亥之役乃摧枯拉朽之业。我们打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也！

    西洋所以见长，正因无此六病，而有六长。第一，自希腊以来，古典文学之内容丰富远非我国典籍所企及。第二，基督教的“人格的”影响远非佛道两教所能梦见。第三，通俗文学的制作多出于士大夫阶级，故多有极动人的伟大作品。第四，传记文学特别发达，其传记多能写生传神，而又纤细详尽，足为后人矜式。第五，女子教育发达的早，又非如我国之仅以做闺秀诗词为女子教育而已，故家庭教育特别优胜。第六，生活较高，教育易为力。

    即以我在论《领袖人才的来源》文中所举大学问题言之，欧洲最早的大学的来源多与教会有关，而教会有组织，有永久性，有人才，有富力，能使大学继长增高。国家与社会的富力，又足以继承此遗产而继续光大之，此皆吾国所无的条件也。又因其古代学术遗风有多方面的丰富，虽有教会的一尊，而医学与法学皆得列为学科，故自然科学与社会科学皆有所附丽而渐次发展。此岂吾国学校之以尊经习科举文自限者所能比拟哉？

    古人造作人才，究竟由何途径，我们不能作简单答覆。但以现存史料观之，则两汉以前，必不全靠书本子，尤必不靠六经，射御等艺，先生谓“非士大夫之根本品质”，实则此等艺事足以养成“士大夫之根本品质”，其功效必远在书本教育之上！孔子屡称射为君子之事，其所言即今西方所谓“竞艺员美德”（Sportsmanship）也。古人卜御，何等郑重？以《左传》所记观之，御亦人格教育之一个重要方面。礼乐之事，其重要亦不过如此。后世尽去此等艺事，只剩一个“书”字，而“书”之中又损之又损以至于几本最不足养成人才的六经！此中关键，虽非一朝一夕之故，然甚耐吾人今日之玩味寻思。

    以上所言，在百忙中写成，时作时辍，故甚无伦次。其主旨在说明六经不足为“旧士大夫之来源”，尤不足为新的来源，不知能达此意否？

    今日之事如造百层之台，当大做脚始得。先生所收集之中国士大夫之嘉言懿行，我们所希望介绍之西方士大夫美德，不过是供这台脚的一砖一石而已。

    久迟奉答，匆匆先呈所见，尚望先生多赐教言。改日当奉谒请教。敬问起居。

    胡适敬上

    二十一，九，七夜写完

    写在孔子诞辰纪念之后（节选）

    平心说来，“最近二十年”是中国进步最速的时代；无论在智识上，道德上，国民精神上，国民人格上，社会风俗上，政治组织上，民族自信力上，这二十年的进步都可以说是超过以前的任何时代。这时期中自然也有不少的怪现状的暴露，劣根性的表现，然而种种缺陷都不能减损这二十年的总进步的净盈余。这里不是我们专论这个大问题的地方。但我们可以指出这个总进步的几个大项目：

    第一，帝制的推翻，而几千年托庇在专制帝王之下的城狐社鼠，——一切妃嫔，太监，贵胄，吏胥，捐纳，——都跟着倒了。

    第二，教育的革新。浅见的人在今日还攻击新教育的失败，但他们若平心想想旧教育是些什么东西，有些什么东西，就可以明白这二三十年的新教育，无论在量上或质上都比三十年前进步至少千百倍了。在消极方面，因旧教育的推倒，八股，骈文，律诗，等等谬制都逐渐跟着倒了；在积极方面，新教育虽然还肤浅，然而常识的增加，技能的增加，文字的改革，体育的进步，国家观念的比较普遍，这都是旧教育万不能做到的成绩。（汪精卫先生前天曾说：“中国号称以孝治天下，而一开口便侮辱人的母亲，甚至祖宗妹子等。”试问今日受过小学教育的学生还有这种开口骂人妈妈妹子的国粹习惯吗？）

    第三，家庭的变化。城市工商业与教育的发展使人口趋向都会，受影响最大的是旧式家庭的崩溃，家庭变小了，父母公婆与族长的专制威风减削了，儿女宣告独立了。在这变化的家庭中，妇女的地位的抬高与婚姻制度的改革是五千年来最重大的变化。

    第四，社会风俗的改革。小脚，男娼，酷刑等等，我已屡次说过了。在积极方面，如女子的解放，如婚丧礼俗的新试验，如青年对于体育运动的热心，如新医学及公共卫生的逐渐推行，这都是古代圣哲所不曾梦见的大进步。

    第五，政治组织的新试验。这是帝制推翻的积极方面的结果。二十多年的试验虽然还没有做到满意的效果，但在许多方面（如新式的司法，如警察，如军事，如胥吏政治之变为士人政治）都已明白的显出几千年来所未曾有的成绩。不过我们生在这个时代，往往为成见所蔽，不肯承认罢了。单就最近几年来颁行的新民法一项而论，其中含有无数超越古昔的优点，已可说是一个不流血的绝大社会革命了。这些都是毫无可疑的历史事实，都是“最近二十年”中不曾借重孔夫子而居然做到的伟大的进步。革命的成功就是这些，维新的成绩也就是这些。可怜无数维新志士，革命仁人，他们出了大力，冒了大险，替国家民族在二三十年中做到了这样超越前圣，凌驾百王的大进步，到头来，被几句死书迷了眼睛，见了黑旋风不认得是李逵，反倒唉声叹气，发思古之幽情，痛惜今之不如古，梦想从那“荆棘丛生，檐角倾斜”的大成殿里抬出孔圣人来“卫我宗邦，保我族类！”这岂不是天下古今最可怪笑的愚笨吗？

    文章写到这里，有人打岔道：“喂，你别跑野马了。他们要的是‘国民精神上之人格，民族的自信。’在这‘最近二十年’里，这些项目也有进步吗？不借重孔夫子，行吗？”

    什么是人格？人格只是已养成的行为习惯的总和。什么是信心？信心只是敢于肯定一个不可知的将来的勇气。在这个时代，新旧势力，中西思潮，四方八面的交攻，都自然会影响到我们这一辈人的行为习惯，所以我们很难指出某种人格是某一种势力单独造成的。但我们可以毫不迟疑的说：这二三十年中的领袖人才，正因为生活在一个新世界的新潮流里，他们的人格往往比旧时代的人物更伟大：思想更透辟，知识更丰富，气象更开阔，行为更豪放，人格更崇高。试把孙中山来比曾国藩，我们就可以明白这两个世界的代表人物的不同了。在古典文学的成就上，在世故的磨炼上，在小心谨慎的行为上，中山先生当然比不上曾文正。然而在见解的大胆，气象的雄伟，行为的勇敢上，那一位理学名臣就远不如这一位革命领袖了。照我这十几年来的观察，凡受这个新世界的新文化的震撼最大的人物，他们的人格都可以上比一切时代的圣贤，不但没有愧色，往往超越前人。老辈中，如高梦旦先生，如张元济先生，如蔡元培先生，如吴稚晖先生，如张伯苓先生；朋辈中，如周诒春先生，如李四光先生，如翁文灏先生，如姜蒋佐先生：他们的人格的崇高可爱敬，在中国古人中真寻不出相当的伦比。这种人格只有这个新时代才能产生，同时又都是能够给这个时代增加光耀的。

    我们谈到古人的人格，往往想到岳飞、文天祥和晚明那些死在廷杖下或天牢里的东林忠臣。我们何不想想这二三十年中为了各种革命慷慨杀身的无数志士！那些年年有特别纪念日追悼的人们，我们姑且不论。我们试想想那些为排满革命而死的许多志士，那些为民十五六年的国民革命而死的无数青年，那些前两年中在上海在长城一带为抗日卫国而死的无数青年，那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年，——他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来，其伟大真不可比例了。东林诸君子慷慨抗争的是“红丸”，“移宫”，“妖书”等等米米小的问题；而这无数的革命青年慷慨献身去工作的是全民族的解放，整个国家的自由平等，或他们所梦想的全人类社会的自由平等。我们想到了这二十年中为一个主义而从容杀身的无数青年，我们想起了这无数个“杀身成仁”中国青年，我们不能不低下头来向他们致最深的敬礼；我们不能不颂赞这“最近二十年”是中国史上一个精神人格最崇高，民族自信心最坚强的时代。他们把他们的生命都献给了他们的国家和他们的主义，天下还有比这更大的信心吗？

    凡是咒诅这个时代为“人欲横流，人禽无别”的人，都是不曾认识这个新时代的人：他们不认识这二十年中国的空前大进步，也不认识这二十年中整千整万的中国少年流的血究竟为的是什么。

    可怜的没有信心的老革命党呵！你们要革命，现在革命做到了这二十年的空前大进步，你们反不认得它了。这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。只有向前走是有希望的。开倒车是不会有成功的。

    你们心眼里最不满意的现状，——你们所咒诅的“人欲横流，人禽无别”，——只是任何革命时代所不能避免的一点附产物而已。这种现状的存在，只够证明革命还没有成功，进步还不够。孔圣人是无法帮忙的；开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的“美德造成的黄金世界”的！养个孩子还免不了肚痛，何况改造一个国家，何况改造一个文化？别灰心了，向前走罢！

    二十三，九，三夜

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