经文
师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷言，定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人！莫言先定发慧，先慧发定各别，作此见者，法有二相。口说善语，心中不善；空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相①。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用；名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。
注释
①四相：关于“四相”之解释有三种。第一，指显示诸法生灭变迁之生、住、异、灭等四相，又作四有为、四有为相、四本相。属心不相应行法。第二，对有为法之四种观相。即自性相、著所住味相、随顺过失相、随顺出离相。第三，指鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》所说，众生对个体心身所执之四种相。又作四见、我人四相、识境四相。据文中之义，当是指第三种“四相”，简释如下：（1）我相，谓众生于五蕴法中，妄计我，我所为实有，此称为“识境我相”；众生于涅槃之理，心有所证，于取其所证，心执著而不忘，认之为我，此称为“智境我相”。（2）人相，谓众生于五蕴法中，妄计我生于人道为人，而异于其余诸道，此称为“识境人相”；比智境我相已进一步，不复认识为我，尚待我悟之心，此称为“智境人相。”（3）众生相，谓众生于五蕴法中，妄计我依色、受、想、行、识五蕴和合而生，此称为“识境众生相”；比前智境人相又进一步，虽已超过我人二相，尚存了证了悟之心，此称为“智境众生相”。（4）寿者相，谓众生于五蕴法中，妄计我受一期(从生至死)之寿命，长短之一，因人而异，成就不断而住有分限，此称为“识境寿者相”；比前智境众生相复进一步，虽已超过“了”心，尚存能觉之智，如彼命根潜续于内，此称为“智境寿者相”。提示禅宗从定慧为本，尤其定慧均等双修，倘若偏于修定，而没有慧的相济相成，势将陷落于死水枯木顽石之定；倘若偏于修观，而没有定的相济相成，势将陷落掉举颠狂入魔之观。只有定慧双修，寂寂是惺惺的寂寂，惺惺是寂寂的惺惺，才是禅宗修持定慧法的本旨。宗下的行者，须只把定慧看作一个。若说“定后发慧”或“先慧后定”，这就成了两个。定即慧，慧即定。定不是慧是枯寂，死水不藏龙；故曰：“惺惺的寂寂是定，无记的寂寂非定。”慧而不定是狂慧，纷然失其心；故曰：“寂寂的惺惺是慧，而散乱的惺惺非慧。”由此而言，说定慧双修，都是加强语气告诫行者。
经文
师示众云：善知识！一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧常行一直心是也。如净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行诌曲①、口但说直！口说一行三昧、不行直心！但行直心，于一切法勿有执著！迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动、妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流！何以却滞？心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中②，却被维摩诘诃③。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠④，如此者众。如是相教，故知大错。
注释
①谄曲：谄，巴结奉承；谄媚。《春秋公羊传·隐公四年》：“公子翚谄乎隐公。”曲，与直相对，就是不直。《礼记·经解》：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也。”谄曲，即是谄媚不正的意思。②舍利弗：佛陀十大弟子之一。其母为摩伽陀国王舍城婆罗门论师之女，出生时以眼似舍利鸟，乃命名为舍利；故舍利弗之名，即谓“舍利之子”。又名优波底沙或优波提舍、优波帝须等，意译为大光，即从父而得之名。据《佛本行集经》卷四十八《舍利目连因缘品》载，舍利弗自幼形貌端严，及长，修习诸技艺，通晓《四吠陀》。年十六即能挫伏他人之议论，诸族弟悉皆归服。年少之时，与邻村之目犍连结交，尝偕伴赴王舍城外祇离渠呵之大祭，见众人混杂嬉戏，顿萌无常之感，即剃除须发，投六师外道中之删阇耶毗罗胝子出家学道，仅七日七夜即贯通其教旨，会众二百五十人皆奉为上首，然舍利弗犹深感未能尽得解脱。其时，佛陀成道未久，住于王舍城竹林精舍，弟子阿说示(又称马胜比丘)著衣钵，入城中乞食。舍利弗见其威仪端正，行步稳重，遂问所师何人，所习何法。阿说示乃以佛陀所说之因缘法示之，令了知诸法无我之理。舍利弗旋即与目犍连各率弟子二百五十人同时诣竹林精舍皈依佛陀。据《十二游行经》载，舍利弗归佛后，常随从佛陀，辅翼圣化，为诸弟子之上首；复以聪明胜众，被誉为佛弟子中“智慧第一”。据《众许摩诃帝经》卷十一、卷十二、《贤愚经》卷十《须达起精舍品》等载，舍利弗并通晓外典，屡以超绝之辩才摧伏赤眼婆罗门等外道；而须达多长者之皈依佛陀，捐建祇园精舍等事，亦为舍利弗撮合接引所致。据《四分律》卷四十六、《十诵律》卷三十七等所载，佛陀晚年，提婆达多唱五事非法，欲破僧团，并率五百比丘遁入伽耶山中，舍利弗乃与目犍连共至彼山，令五百比丘自悟其非，复归佛陀。舍利弗一生为僧伽长老崇敬，且屡为佛陀所赞美。后早于佛陀入灭，七日后荼毗，葬遗骨于祇园，须达多长者并为建塔。《法华经·譬喻品》所载，舍利佛得佛陀之记莂，于未来世当得作佛，号华光如来。现存之《阿毗达磨集异门足论》二十卷、《舍利弗阿毗昙论》三十卷，相传系舍利弗所讲说者。宴坐：又作燕坐。安身正坐之意，指坐禅。为“坐禅”之代名词。③维摩诘诃：维摩诘，人名。中印度毗舍离城之长者。虽在俗尘，然精通大乘佛教教义，其修为高远，虽出家弟子犹有不能及者。据《维摩诘经》载，彼尝称病，但云其病是“以众生病，是故我病”，待佛陀令文殊菩萨等前往探病，彼即以种种问答，揭示空、无相等大乘深义。我国关于维摩诘与文殊问答情况之雕画颇多，如唐段成式之《塔寺记》、长安平康坊菩萨寺佛殿之《维摩变》壁画皆是。维摩诘之居室方广一丈，故称维摩方丈、净名居士方丈。诃，大声斥责。维摩诘诃，是据《维摩诘经·弟子品》的记载，佛陀欲派遣舍利弗去向维摩诘问疾而舍利弗不敢去，其因是舍利弗在林中宴坐树下，受到维摩诘“不必是坐为宴坐”的斥责批评。④颠：通“癫”。指精神错乱或行为放荡不羁。元稹《厅前柏诗》：“我本癫狂耽酒人，何事与君为对敌。”提示“道须通流……心若住法，名为自缚。”行者必须牢记此话，菩萨是“不与法缚，不求法脱”，唯凭一念正直之诚，举足下足，都是道场净土。那些矫揉造作教相以秘传侍法的人，自以为只此便是真佛教、真奇特，不知这正是自缠自缚，正是禅修的最大错误之道路。一行三昧者，唯专一行，修习正定。宗下重视的是“理的一行三昧”，除《坛经》外，其他的经论亦可证明：1《文殊般若经》下说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……入一行三昧者，尽知恒河沙诸佛法界无差别相。”2《大乘起信论》说：“依是三昧故，则知法界一相，谓诸佛法身与众生平等无二，即名一行三昧；当知真如是三昧根本。”故一行三昧即一相三昧，又名真如三昧。若常坐不动以及念佛三昧，则为“事的一行三昧”，非宗下所用。昔者禅宗二十一祖宴修盘头尊者，常一食不卧，六时礼佛，清净无为，为众所归敬。二十祖阇夜多尊欲度之，先问彼众曰：“此伪行头陀能修梵行，所得佛道耶？”众曰：“我师精进，何故不可？”阇夜多曰：“尔师远道矣。苦行虽历尘劫，皆为虚妄之本。”众曰：“尊者蕴何德行而讥我师也？”曰：“我不求道，亦不颠倒；我不礼佛，亦不轻慢；我不长坐，亦不懈怠；我不一食，亦不离食；我不知足，亦非贪欲；一无所希，名之为道。”此即六祖所示“心不住法，道即通流”的“理的一行三昧”。
经文
师示众云：善知识！本来正教无有顿渐①，人性自有利钝②。迷人渐修，悟人顿契；自识本心，自见本性，即无差别；所以立顿渐之假名。善知识！我此法门，从上以业，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害③。
注释
①顿渐：顿渐二教。不依次第，快速到达觉悟之教法，称为顿教；依顺序渐进，经长时间修行而觉悟者，称为渐教。若以教法形式观之，开始即讲说深奥之内容，称为顿教；而自浅显内容次第讲说进入深奥内容者，则称为渐教。此为一般之教判标准。即以受教之根机而论，或由佛陀说法之方法与内容区别之。南北朝诸师之顿渐二教判中，以天台之顿、渐、秘密、不定等四教，及华严五教判之第四最为著名。我国禅宗南北二系统于证悟过程之旨趣互异，南方慧能系主张速疾直入究极之悟，世称“南顿”；北方神秀系则强调依序渐进之悟，世称“北渐”，此即禅宗之顿渐二教。从修持讲，宗门的内证境界，要从自本心的现量流露。所以，古德云：“思而知，虑而得，不是家珍。”这个“家”字，是只指六祖的“顿门禅”而言。因为拟议思量已经都非现量，其悟非真悟，也就没有禅。除了顿门以外的其余诸禅，未尝没有以“思知虑得”为家珍的，虽亦不无成就，但已经落于渐门宗的第二机，或更等而下之了。这是六祖的“顿”与其他禅之“渐”的主要区别，因此，只以顿门宗的立场而言，其教法有如下之特色：（1）在无为法性，而不谈法相：顿门宗有时不免“绕路说禅”，但其旨只在无为。“无为”二字如何说？唯识宗谈法相，有六个无为，顿禅则只照顾法性而不谈法相，只要本来面目现前，即是真实见性，不必分析细说“无为”，也就根本没有你的开口处。（2）在绝对中道，而不落两边：《中观论》上讲八不中道，八不是不落两边的八个例子，不落两边即是中道。佛性非有非无，非常非无常，故《大般涅槃经》说为“佛性即是中道，中道即是佛性”。既是中道，何以又加上“绝对”二字呢？因为不立有不立无，不立常不立无常，连中道也不立，方是绝对中道。若于中道有所立即有所执，就为了这一计执，那本来绝对的中道就变成与不中道相对待的中道了。故中边皆立，方称绝对。（3）在心行体验，而不在口说：禅学是实践心行来体验的心学，并不是在口头上讲。绝对的实际理地，决非言语所能表达；口中能说出的，亦决非心行体验所到的真实境界。（4）在自心的参究，而不坐功技巧：禅的重点在心，不在肉体色身。心性的参究，不在坐功的好坏。坐几枝香，坐几天，在坐的技巧上讲，固亦有其高下；然在见性经验上讲，真是毫不相干。（5）在自己见性，而不在理论知解：要见自己本来面目，是由本性自然地显现，不是存心作意去见它明它。古德所谓“拟将心意学玄宗，大似西行却向东”，即是“生心动念，背觉乖宗”。
故凡理论知解，一慨用不着。（6）在心境上的破执，而不在指示定论：参访明师，得善知识指导，只是为破我执，并非有无、是非、功过、得失上为我下定论。例如，佛性非常非无常，执于无常者来则告以佛性是常，执于常者来则告无性无常，常与无常都只为破执的方便说，切不可作定论看。六祖的三十六对法，就是这个破执法。所以，若以同一公案向诸方参请时，往往得到恰恰相反的答语，且有说“昨日是、今日不是”者；在此等处，急须注意方法，莫论得失是非。（7）在悟境的正真，而不在语文生义：参须实参，悟须实悟，证须实证，由其正真证悟境界上去实参，不可在所答的语言文字上去妄生意义。如问“如何是佛”，或答“柏子树”，或答“麻三斤”，只须在自性法身的境界上见，与柏树或麻的别有意义无关。（8）在现量界，而不在拟议思考：参禅最重现量，不考虑、不思维，全是直来直往的表达。不仅用比量，连圣言量亦不须透过。纵使引经据典，亦只与比量齐观。故一落拟议，即非现量，就该吃棒了。（9）在向上一着，而不在明破说破：向上一着，千圣不传。不传之传，无舌能宣。古德为人，妙在不为说破。要使参的问题，犹如铜墙铁壁，越是无理路无意义的越好。扬州高旻禅寺(除参禅者入禅堂外，亦有净众在大殿上课诵)，于净众念佛绕香时，老和尚站立一旁，过来一个打一个，并提问：“谁在念佛？念佛的是谁？谁？谁？”这是使修净者亦得于禅的方便提撕。假如在佛的名号上去参，或在“返闻闻自性”上去会，那已落在有义理的话尾而非无义理的话头了。所谓话头，是一声佛号未出口前的一段清净光景；要在这话前参验到这本地风光，越是不与说破，越是悟来格外得力，地一声桶底脱了。所举九条原则，单指顿门禅说，并不广涉余门。或疑顿禅过峻，似有悭法之嫌；然情尽方入性地，通得无路可通，经过大死一番，于绝处逢生，方许法身得活。若须明说以广契群机，自有“十二分教”在，在渐门而不必限在顿门禅了。②人性：用今天的概念来解释，是指人类的共性。同“神性”、“兽性”、“非人性”、“反人性”等概念相对。人的自然属性和社会属性的统一。人性总是具体的，在不同的历史发展时期和不同的社会集团中，由于不同的生活环境、文化教养、心理特征和宗教信仰等原因，人性有着不同的表现和演变。人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和。六祖慧能大师在此处讲的人性，不是指人的本性本心，而是指人的根性。根者，能生之义；人性有生善业或恶业之力，故称根性。③酬害：酬，是报答。辛弃疾《美芹十论》：“臣子思酬国耻。”害，伤害；杀害。《孟子·梁惠王下》：“君子不以其所以养人者害人。”酬害，就是报复的意思。提示宗门的内自证境界，要从自本心的现量流露。所以，古德云：“思而知，虑而得，不是家珍。”这个“家”字，只指此“顿门禅”而言。因为拟议思量已经都非现量，其悟非真悟，也就没有禅。除了顿门以外的其余诸禅，未尝没有误以“思知虑得”为珍的，虽亦不无成就，但已落于渐门宗的第二机，或更且等而之下了。因此，只以顿门宗的立场言：在无为法性，而不谈法相；不绝对中道而不落两边；在心行体验，而不在口说；在自心的参究，而不在口说；在自己见性，而不在理论知解；在心境上的破执，而不在指示定论；在悟境的正真，而不在语文生义；在现量境界，而不在拟议思考；在向上一著，而不在明白说破。上举单指顿门禅说，并不广涉余门。或疑顿禅过峻，似有悭法之嫌；然情尽方入性地，通得无路可通，经过大死一番，于绝处逢生，方许法身得活。若须明说以广契群机，自有十二分教在，不必限于顿门禅了。
经文
念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚①。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以“无住”为本。善知识！外离一切相，名为“无相”；能离于相，即法体清净。此是以“无相”为体。善知识！于诸境上，心不染，曰“无念”；于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却；一念绝即死，别处受生；是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更劝他人；自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。善知识！云何立“无念”为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立“无念”为宗。
注释
①系缚：亦作结缚，即拘束之意。指众生身心烦恼、妄想或外界事物所束缚而失去自由，长时流转于生死之中。据《长阿含经》卷八《众集经》所载，系缚众生之身心者有四，即贪欲、嗔恚、戒盗、我见等四种烦恼。此外，印度数论派立有自性缚、布施缚、变异缚等三种系缚。提示无念、无相、无住，在名相上虽不同，但就其修行的过程而言，乃是连贯而且统一的。能做到无念，则无相、无住亦即同时具足了。行者如能在一切外境中不起妄念，更不攀缘，时时不蔽真如自性，就是离念、离相、离住了。唐有源律师问慧海：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”进问：“如何用功？”慧海说：“饥来吃饭，困来即眠。”又进问：“一切人总如是同师用功否？”慧海说：“不同。”再问：“何故不同？”慧海说：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同。”源律师遂杜口。吃饭百种须索，睡时千般计较，即是境上生了心也。如果连吃饭睡觉时都不能不生杂心，不起杂念，那就真可说是无念、无相、无住了。
经文
善知识！无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳声色当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”①
注释
①第一义而不动：义，即义谛。第一义谛为二谛之一，为“世俗谛”之对称，即最殊胜之第一真理。又称胜义谛、真谛、圣谛、涅槃、真如、实相、中道、法界。总括其名，即指深妙无上之真理，为诸法中之第一，故称第一义谛。佛教各派对第一义谛所下之定义不尽相同，如小乘说一切有部将单一而不可分解之对象视为真实存在之认识，称为胜义谛；中观学派则认为诸圣贤了解缘起性空之理，洞彻世俗认识之颠倒，以此道理为真实，称为真谛；小乘经部及瑜伽行派等则将佛教智慧及依此智慧为对象之理解，称为胜义谛。就大乘而言，则主要借真谛与俗谛二者调和世间与出世间之对立，将此二谛联系起来观察现象，称为中观、中道，为大乘最基本的原则之一。禅宗多用“第一义”，相对于“第二义”之相待差别，特以第一义来诠显绝对不可思议之境界。第一义复称向上门、正位等；第二义则称向下门、偏位等。见得第一义于种种法上本皆如如不动，就叫做第一义不动。提示禅宗只是对相说性，对他说自，对妄说真，对异说如，皆为破执度生的权巧设施；但有名言，都无实义。故一般“说此即执此而说彼计执彼者，说佛法即计执佛法，说禅定即计执禅定，而普遍地执有实质可取者，确与此处所建立的无念、无相、无住三大原则不同。”佛教是人间佛教，禅学亦是人间禅学；禅学的定慧力是人间的真生命真活力，人间的折磨考验是定慧力的试金石；人人需要定慧，定慧之禅亦须普度人间。如人人能知原自足“如来智慧德性”，不再起“妄相颠倒执著”，即能“善巧分别诸法相，于第一义而不动”，则禅门的大事因缘尽了也。若善分别诸法名相而不了第一义，繁散琐碎在所不免，落于哲学分。两者须统一而不许偏于执取，宗下行者自应领会及之。
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