后世学者对黑格尔政治思想的研究，可谓蔚为大观。派别之分始终是其中最为引人瞩目的一景，尽管不同时代、不同地域与不同学派的分法都各有不同，但是我们仍能从中辨识出几种主要思路。
黑格尔左、右派之分最早成于左派先锋人物大卫·弗里德里希·施特劳斯1837年加入神学论争时所作之划分，他讥嘲右派没有理解黑格尔思想的精髓，只知一味固守文面，故而失之浅陋。仅过了三年，又出现一种“神学-政治”的划分法，这一分法在左、右两派之外，又造出一个“中派”，亨宁·奥特曼（Henning Ottmann）沿用这一分法并有所扩充，他将中派判定为当今时代的主流，其中包括了约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）及其众多学生，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、施罗莫·阿维内里（Shlo-mo Avineri）等颇具自由主义色彩的研究者[13]。而卡尔·洛维特（Karl Löwith）与赫尔曼·吕贝（Hermann Lübbe）在两人共同编纂的《黑格尔左派与右派》中又删去了“中派”并恢复了“左右”二分的办法，有意思的是，被奥特曼列为中派的卡尔·罗森克兰茨（Karl Rosenkranz），被吕贝归入了右派，而被吕贝列入右派的爱德华·甘斯（Eduard Gans），竟被奥特曼列入了左派。洛维特将诗人海涅与存在主义先驱克尔凯郭尔也划归了黑格尔左派[14]。
各种分法，自有其理。面对诸多不同的理解方式与视野，我们也不得不试着提供一种划分，首先分出“左右”，划分理由是：左派特点在于强调黑格尔学说中的某一局部，并将其推至尽底，以寻求人类政治、社会与文化生活的根本改变之道；而右派的特点则是立足于现代世界诸项主流的自由主义的基本原则或基本价值，例如坚定认为政治或国家存在的目的就是为了民众的自由与福利，表面上，此与左派并无根本区别，不同之处乃在于，右派尽管对自由主义理论本身并不完全满意，但是又拒绝任何其他具有连贯性与彻底性的理论，于是只用各种并不通贯的立场对黑格尔的政治立场进行褒贬。左派具有思想家的特征，而右派更多的是学者的特点。在“左右”之外，本书还打算另辟一个“他者”之派，理由是这些特色鲜明的研究者一方面发人深省，另一方面又无法归入左右两派中的任何一方。
一 左派的解读与扩展
马克思与科耶夫可为左派最重要的代表人物，尽管两位对黑格尔思想继承的重点不同，发挥的方式也不同。
马克思着力发挥的是“人的解放”。费尔巴哈的《基督教的本质》赋予了人至高无上的地位，不再有任何高于人的存在者，上帝也不过是人的创造。在此基础上，马克思进一步将旧世界的一切，无论是上帝、资本还是任何社会关系——包括政治关系、生产关系甚或家庭关系——都判定为自由的羁轭，因而应当予以扬弃，并建立起真正的自由乐土。因此，马克思以《德法年鉴》为阵地，并以《〈黑格尔法哲学批判〉导言》与《论犹太人问题》两篇檄文宣告了与旧世界及其精神教父黑格尔的彻底决裂。
青年马克思在《导言》中——如同《论德国状况》的作者青年黑格尔一样——考察了德国的现状并力图寻找一条根本出路。德国的根本问题是“时代错乱”，欧洲国家中，英法两国首先告别旧世界，其中法国又较英国彻底，而德国则仅在几代思想家的头脑中“经历”且“超越”了英法两国，德国思想之“先进”与德国政治及民众意识之“滞后”之间落差甚巨，因此，马克思力主“批判不是头脑的激情，它是激情的头脑。它不是解剖刀，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人”[15]，而对于人民，“问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求，而各国人民的要求本身则是能使这些要求得到满足的决定性原因”。[16]马克思以此宣布了黑格尔“历史终结论”的正确与荒谬，其正确之处在于德国确实标志着旧历史的终结，而其荒谬之处则在于，旧历史的终结不等于历史的终结。
旧历史及其“抽象继续”，即德国法哲学与国家哲学，“在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”[17]，因此，对黑格尔哲学体系的批判就是弥合德国“思维的抽象和自大”与“现实的片面和底下”之间鸿沟的开始。在“选民”问题（即谁可承担人类解放重任）上，马克思回到了黑格尔并不信任的“启蒙”，他将“民众意识”设定为努力的对象，并且破天荒地选定了“无产阶级”担此大任，这是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。”[18]黑格尔的国家根本不可能“解放”市民社会中这一受压迫等级，因此，不应再向“国家”寻求全面解放的可能，“社会”应当取代“国家”成为追问对象。
为什么是“社会”呢？因为其中有一种特殊的逻辑，它既是形塑市民社会的最强大力量，还有可能成为塑造国家的力量。这是一个什么样的逻辑呢？《论犹太人问题》借助当时热点话题给出了答案，即：资本的逻辑。在马克思看来，黑格尔左派先驱人物施特劳斯、鲍威尔及费尔巴哈等人虽然已经“完成”了宗教批判，然而在政治批判上却远远不够，因此鲍威尔才会执念于犹太人与基督教国家之间的文化沟壑，并认定犹太人根本不可能获得“解放”，除非犹太人不再是犹太人[19]。
马克思的批评是：鲍威尔根本不知什么才是真正的解放。因为他不知道人在现代世界中的“异化”处境，市民社会已经分裂成市民阶级与无产阶级，而国家则正是由于这个分裂“才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”，因此，在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活。[20]犹太人问题彰显出黑格尔的国家在整合市民社会上的无能，政治解放无法解决人的现实“异化”，这个异化的根源曾经是宗教，而在宗教批判结束之后，则是资本。
马克思要从这一新的异化根源重新定义人，并进而寻找真正的解放之路。宗教批判的结束意味着作为“犹太教徒”的犹太人的消失，甚至犹太教实际上也早就变成了“拜金教”，在这一特殊“宗教”所供奉的资本面前，“一切神都要退位”，国家也不过是这个市民社会根本组织原则的奴隶，驯服“资本”才是寻求解放的唯一正途。
从黑格尔左派中走出的青年马克思抓住了现代国家的“痛处”：市民社会内部的分裂与资本在人的生活中所展现的强大力量。然而，黑格尔对此并非没有察觉，否则黑格尔何以要在市民社会内部与上方加上诸多限制呢？市民社会内部的同业公会和作为社会管理部门的警察所发挥的都是自上而下的管制作用，而在政治领域，无论是作为“普遍等级”的公务员还是议员都不由选举产生，容克阶级更是掌控了国民经济与军政大权……凡此种种都是为了防范资本对国家的奴役。另外，“普遍等级”概念也表明黑格尔对市民社会中任何等级统治能力的不信任，而马克思恰恰要选择其中最受奴役、最少受教育的无产阶级作为“蒙召”的未来统治阶级。这显示了黑格尔与马克思在“自由”问题上的根本分歧。这一分歧导致“国家”本身成为了批判的对象，尽管普鲁士的现实并不能成为黑格尔政治思想失败的证明。
因此，马克思的人类解放理想，只能说是类似于黑格尔所努力论证的“自由”的实现，而马克思对于辩证法的接受，也显然在目的与结果等方面都与黑格尔体系大不相同，可谓是解读、继承与反叛兼备。而“社会”也至少与“国家”一起——如果没有取代的话——成为了理论与实践的核心关注对象[21]。受马克思深刻影响的后学，如法兰克福学派等，某种意义上也可以归入这一派别。
另一位左派代表科耶夫抓住的则是“人之实现”。这位生于俄罗斯、学于德国而成名于法国政学两界的思想人物颇具传奇色彩，一般认为他是一位兼有马克思主义与存在主义色彩的黑格尔诠释者。科耶夫于1933 ～1939年在法国高等实用学院的精神现象学研讨班影响了一大批后来声名显赫的法国思想人物[22]，他以“为承认而进行的生死斗争”为“隐秘主线”贯串起整部精神现象学。追求另一个主体人的承认——这一“人的”欲望使“人”与动物区别开来，而定语“人的”则意味着这种欲望超出了但求生命保存与传承延续的“动物”欲望，因此，在最初两个充满“否定性”的欲望主体相遇时，一场生死斗争就成为了“人”产生的必要条件。斗争结果必须是：一方获胜，另一方承认失败。如果有一方被杀死，则此斗争毫无人类学意义。在这个“承认”中，获胜一方成为“主人”——人，而另一方成为“奴隶”——有生命的工具。由于失败方承认失败，因而沦为“工具”，所以，获胜方刚刚获得的“承认”就恰在其达成那一刻化作了虚无，因为一个“工具”的承认不能算作承认。因此，“人的承认”只能是在历史终结时所有人达成的“相互承认”。
这一过程即为“历史”。主人仅仅享受奴隶的供养，并仅仅从事斗争，而非思考与劳动，所以，“主人是一条存在的绝路，”[23]因而“成为人”的重任只能由奴隶承担，奴隶在被迫劳动中与自然发生关系，他必须思考、研究并征服自然，进而在思想中反思自身，于是奴隶的思想经历斯多亚主义与怀疑主义后达到基督徒的“苦恼意识”——“奴隶意识形态”的顶峰，持无神论的自由民知识分子为最后的解放做好了准备工作，这一特殊人群既非主人，亦非奴隶，他们否弃了上帝与求“永生”的奴隶想法，确定了此世的斗争目标，但却不投身于实际的斗争。是革命者完成了这最后的生死斗争，建立了现代国家，所有人与所有人之间达成“相互承认”，作为人实现自身历程的“历史”终结。这一终结由拿破仑完成了实践部分之工作，而哲学家黑格尔则以上帝的身份揭示了这全部历程[24]——历史终结于黑格尔的思想。
“人不是一种存在于空间中和与自己永恒的保持同一的存在，而是一种通过对这种存在的否定，——通过一种观念或一种并不存在的，仍作为虚无的理想（‘计划’），——通过叫做斗争（Kampf）和劳动（Arbeit）的行动（Tat）的否定，作为时间在空间的存在中成为虚无的虚无。”[25]这是科耶夫人类学的核心内容，人是时间，是否定性，是斗争、劳动与思考的主体，是将在历史过程中出现并消失的虚无。人在历史终结的一刻，即人终于成为人的一刻，恰恰也不再是“人”。人必须放弃一切幻想，而接受必死的事实和无神论的“科学”，必须为相互承认进行斗争。死亡、劳动与斗争等关键词确乎透出强烈的存在主义与马克思主义的气息，同时也不可避免地导致他对黑格尔的解读多有牵强。他几乎彻底抛弃黑格尔的自然哲学与法哲学，而代之以存在主义与世界大同理想[26]。
然而，他无比坚定地肯定了黑格尔历史终结者这一绝对地位，肯定了黑格尔思想的“世俗化基督教人类学”[27]，并指出了“柏拉图还是黑格尔”这一抉择的根本性[28]……所有这些，对于理解黑格尔均极具启发，尤其“人之消亡”命题更是引人深思。
二 右派的批判与辩护
右派可谓声势浩大。其中既包括早已湮没无闻的黑格尔右派之右，也有来自当今最主流意识形态自由主义[29]之右。
黑格尔右派的沉寂源自其思想活力的丧失，他们深信于黑格尔思想表面上的乐观，认定精神与人的完满实现，从而丧失了对现实的反思能力，就此而言，他们恰由于固守黑格尔的教诲反而违背了黑格尔思想的精神。之所以仍然归入此派，是因为他们对于现代根本价值的认可。
来自自由主义的右派阵营纷繁复杂，但仍可大略分为批判者与吸收改造利用者。批判者中主要代表有鲁道夫·海姆（Rudolf Haym），据约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）的考证，海姆的批判正是造成黑格尔一度在德国思想界沉寂达数十年之久的主要原因[30]。海姆在《黑格尔及其时代》中对黑格尔的批判可谓是细致入微，全书内容达十八章之巨，详细考察了黑格尔思想的全部历程。究其立场，海姆以批判甘斯对谢林的批判为破题，甘斯认为对黑格尔体系的批判必须是“体系的”，而黑格尔体系已然是至大至全，因而不可能再有任何体系可立于其上并对其进行批判，因此，任何人，要么是黑格尔主义者，要么就是粗野无文的鄙夫。海姆对此则不以为然，他无意用更加细致和尖锐的描述来描述这个体系，无意为未来建构另外某种思想，无意用形而上学来打倒形而上学，用辩证法打倒辩证法，用体系打倒体系……他宣称他只想给出这一哲学的客观历史，并以此来进行批判——他要用历史方法来赢得这场争论[31]。这一方法本身确实不无道理，因为体系背后的用意极其重要，必须予以严正追索。
必须承认，海姆对黑格尔体系的要害确有准确把握，即：黑格尔体系以精神包举万物，将自然、人文及其各自历史尽收其中，并将古往今来诸种哲学熔炼为唯一的哲学——精神的自我认知。对此，海姆坚辞不受，并将这类坚信“体系性”的人称为死守精神与相应人类观念的、不可救药的头脑，但是，如果他们还有被培根称作“idola theatri”的重要意识的话，则这种意识也能使他们不敢轻易跨越那横亘于形而上学与“历史-人类之物”之间的鸿沟。因为人类的立身之本不在自身之内，而在于人类之上与之外[32]。这样一个见识可谓是古意盎然，然而仍然有可叹之处：既然已经明言人类立身之本在人类之上与之外，为何又要严词拒绝一切形而上学与神学呢？海姆会不会才是有蔽于“时代精神”的那位，只不过他认为黑格尔对“时代精神”的把捉有误呢？海姆所认定的时代精神乃是与时并进、随时变迁的“人的精神”（Menschengeist），而一切神学与形而上学均已不合时宜，因此，黑格尔就是一个傲慢、守旧与冷酷的形而上学头脑，一个不晓时变、无恤人情、蔑视自由并对普鲁士王室卑躬屈膝的奴才。后来者应当以经验的、唯物的现实主义态度贯注于当下，致力于民众福利的增进、社会自由的增加与法律制度的完善，而不应当追求——甚至应断然拒绝——任何体系化或形而上学化的理论努力[33]。
海姆的批判在不解、误解、忿忿然及影响等诸方面都绝类米利托斯对苏格拉底的指责，就其影响而言，海姆的批判几乎成了后来自由主义阵营批判黑格尔的模板。
德国著名犹太裔公法学家赫尔曼·海勒（Hermann Heller）在《黑格尔与德国强权民族国家思想》中同样忿忿然地将黑格尔判为德国人从“诗人与思想家”的民族变为“铁血”民族的桥梁，德国强权民族国家思想正是黑格尔理念主义哲学之子[34]。卡尔·波普尔（Carl Popper）在《开放社会及其敌人》中亦将黑格尔与柏拉图和马克思列为极权主义思想和狂妄理性之代表人物，不仅如此，黑格尔更被视为德国极权主义和民族主义的教父。较近一次的重复来自E.卡里特（E.F.Carritt）与悉尼·胡克（Sydney Hook），前者相对温和，仅仅是重复了对黑格尔强调国家高于个人、战争非恶以及哲学当为国服务等论条的批判，并且仅仅诉诸和平主义等现代普通意见[35]；后者的立场与前者相同，两人均不屑于许多当代研究者对黑格尔的重新肯定，但是胡克的愤然之情过于激切，对黑格尔本人及其辩护者出言也极尽刻薄，甚至还有无根无据的人身攻击，以至于考夫曼有“胡克教授简直就像一个讼师，而不是哲学家”的讥讽[36]。
右派之中对黑格尔持肯定态度者声势更大，其中较早者主要是来自英国的新自由主义者。当时正值黑格尔在德国本土声望崩摧前后，其代表人物主要有爱德华·凯尔德（Edward Caird）、托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green）、约翰·麦克塔加特（John M.E.McTaggart）、弗朗西斯·赫伯特·布拉德利（Francis Herbert Bradley）以及詹姆斯·哈奇森·斯特灵（James Hutchison Stirling）等。科克·威利斯（Kirk Willis）详细考察并描绘了这一复杂的思想运动。然而，无论如何复杂，也无论黑格尔如何在这一时期几乎成为英国文教的基底，这段热情终为有限——英国从未产生一位真正“正统”的黑格尔主义者，上文所列代表人物亦从未成为一个“学派”。这段与黑格尔哲学的热恋，可谓空前绝后，然而却十分短暂[37]。这段历史更应当归入黑格尔的“影响”史。黑格尔在19世纪的英国，既倍享隆誉，亦饱受毁訾。赞誉者因不满于经验主义而来，然而，颇为反讽的是，这个风潮也正是在罗素、摩尔等经验主义者批判之下迅速归于沉寂的。
而黑格尔获得“平反”，并成为学术研究焦点人物则是在二战前后，右派中重要人物也主要出现在这一时期。著名黑格尔翻译家与研究者T.M.诺克斯（T.M.Knox）于1942年出版黑格尔法哲学英译本，并为之作了注解。诺克斯也因此而成为最早为黑格尔平反的英美系学者，诺克斯认为黑格尔的现代国家理论非但不是自由的敌人，反而为“自由”提供了坚实的基础。在其1940年所作《黑格尔与普鲁士主义》一文中，诺克斯紧扣哲学家黑格尔与“保守”“反动”的普鲁士宫廷之间的关系这一争议焦点问题为黑格尔展开辩护，文章指出黑格尔对统一主权国家的向往乃是其一贯的想法，与普鲁士政府“卡尔斯巴德法令”毫无关系，《法哲学原理》中所描绘的国家并非任何现实国家，其国家理论与保守主义并无关联，更不用说极权主义[38]。前纳粹预备役军官约阿希姆·里特尔（Joachim Ritter）于1957年出版《黑格尔与法国大革命》，书中反驳了海姆的批判，并从黑格尔与法国大革命的关系入手，探讨了黑格尔对革命的复杂情感，一方面现代个体意识之“觉醒”乃是历史变迁所致，革命也已成事实；另一方面，现代个人主义也许可以成为立国的理论基础，但却无力承载现实的国家，法国革命就是一证。换言之，个人主义对国家这一伦理共同体而言更多乃是一个危险。里特尔以此断定黑格尔思想乃是“关于革命的哲学”[39]：黑格尔既为现代个体原则提供了合理性论证，又想预防其中所含“不断革命”的危险。里特尔此书在德国可谓是开黑格尔政治思想研究新风之作，赫尔曼·吕贝、奥多·马克瓦特（Odo Marquard）、路德维希·希普（Ludwig Siep）、曼弗雷德·里德尔（Manfred Riedel）等一批学者均有所沿袭。
阿维内里的《黑格尔的现代国家理论》是这一风潮中集中研究黑格尔政治思想且影响深远的重要英语著作，阿维内里认为黑格尔所思考的最根本问题乃是治道的历史变迁。现代性的勃兴以现代市民社会的出现为标志，而将这个全新的生活方式作为思考对象并全面地详加考察的哲学家中，黑格尔是第一人[40]。阿维内里抓住了“历史”这一重大问题，并着重考察了黑格尔思想成熟过程中其本人政治观念与德国现实变迁之间的关系，展示出其中一以贯之的政治观念：德意志帝国的落日已不可追，巴伐利亚、符腾堡与普鲁士等新兴邦国才是德国的希望所在；“布尔乔亚”作为一个新兴等级标志了市民社会的出现，新国家必须容纳、整合之。
阿维内里以此为主线重新解读了几个关于黑格尔争议甚炽的政治问题，首先当然是黑格尔政治色彩问题。既然已经确定黑格尔的思考对象是现代性问题，况且黑格尔本人又是以包容性的“和解”为最高纲领的，因此一切指责其反动的言论自然可以化解：第一，黑格尔非但不是现代世界的反对者，反而是其哲学助产士，因而可以归入自由主义传统之中[41]。第二，则是民族主义问题。阿维内里明证黑格尔乃是一切民族主义的反对者，尽管他同时也指出黑格尔并未看出这一意识形态对后世的重大影响[42]。第三，君主制问题。阿维内里显然急于证明黑格尔“民主之友”的身份，所以他认为君主无非是在成议上加盖一个“同意”章，这也仅仅是一个“国家统一性之标志”[43]，此举显然失之草率了[44]。最后则是关于历史“终结”，即“未来”问题。阿维内里认为黑格尔“历史终结”命题并不严肃，因此完全没有剥夺后来者的“未来”，他以黑格尔对美国与斯拉夫世界的“未来之土”说为证，认为黑格尔的辩证法并未结束，因此黑格尔并不那么在乎“过去”或“未来”，黑格尔在意的是“理性之物”[45]。另外，阿维内里还指出“他所给出的解决方案似乎仍不够好”[46]，这个观察可谓极端重要：黑格尔苦心孤诣穷尽所学，将古希腊哲学、基督教神学与现代思想熔炼一炉而为现代国家奠基，所得结果竟然“仍不够好”！只是，如此契机，阿维内里竟然就此放过，实在令人费解。
这个重新肯定黑格尔的风气在查尔斯·泰勒的《黑格尔》中达到一次高潮，此书也被广泛认为是战后最具影响力的黑格尔研究成果之一，黑格尔所处时期的时代精神、政治、社会背景及其思想发展历程等诸方面都得到了较为深刻而全面的阐发。然而泰勒却将黑格尔体系的宏大主张归因于启蒙时代的“表现主义”（Expressionism），并认为这是一种全新的人类学、一种“新”的主体理论，“其核心观念是：人的活动和人的生活被看做各种表现。”[47]这不是对现代原子个体理念的简单重复，它包含了两层含义：第一，表现乃是意义的赋予活动，作为主体的人不仅实现某客观目标，同时还要表达出主体的状态；第二，由表达所完成的并非某外在“理念”或“筹划”，而是附有一个与该主体相关的维度，即他可以从中辨识出“自己”。这正是其“新”意所在：它“超越”了亚里士多德的表现主义。[48]黑格尔批判地继承了这一由卢梭，尤其是赫尔德所阐发的思想，并将其升级成一个无比宏大的“表达”——精神之自我表达（实现）。泰勒认为，这才是理解黑格尔关键所在。而关于其政治思想，泰勒则指出，由于其思想体系的特殊性——表现主义，黑格尔的现代国家伦理实体既是一个超越性主体的“表现”，又是其中所有个体成员的“表现”，“秩序赋予自主的、理性的个体以中心地位”，因此，黑格尔是一个无法划定政治意识形态色彩的思想家，自由主义、保守主义等标签都只会破坏黑格尔体系的平衡性[49]。
这一断语极其重要。然而，泰勒认为黑格尔在表现主义上的重大贡献之外却有一个重大失误：论及大革命之后的现实，“我们可以说，现代社会在其私人的想象的生活方面是浪漫主义的，在其公共的集体的生活方面是功利主义或工具主义的。”[50]黑格尔企图使体系的强迫与个人的自由向往达成“和解”，实在是强为不可为之举，体系在工业化、技术化与理性化方向上的发展，所指向的恰恰是市民社会的分化而非整合，更不必提已经意识形态化的个人自由在社会“分化”上的推动力。黑格尔在对未来的判断上可谓谬不可及，泰勒由此判定：“他的实际综合已经完全死亡。”[51]
然而，真正“谬不可及”的并不是黑格尔。因为，一方面，黑格尔从未笼统地认可或赞同“个人”意义上的“表现”，反而深以为忧；另一方面，黑格尔恰恰深明于市民社会的分裂倾向与物化倾向，于是以“和解”的名义为它设下了重重限制。泰勒一般被列入社群主义者（Communitarian-ist）之列，然而其对于自由主义之自我观的批判未及骨髓，只是在反对社会分化问题上借鉴吸收了黑格尔的伦理实体说，而没有继承黑格尔的理论勇气。
自泰勒的研究以来，西方世界黑格尔研究更趋兴盛，研究主题也更加深入与分散，其中重要的研究者当属芝加哥大学著名黑格尔专家罗伯特·皮平（Robert Pippin）。
皮平的研究，与泰勒类似，都涵盖了黑格尔的理论哲学与实践哲学。在其“梅隆杰出成就奖”获奖著作《黑格尔的观念论》（1989）中，皮平深入而详细地考察了黑格尔哲学与康德哲学间的联系与分别。在皮平看来，黑格尔逻辑学之出发点与康德之主体的自发性、先验纯粹直观及先验统觉的统一性有重大关联，然而黑格尔在解决不可知论与概念的纯粹“主观性”问题上却选择了“错误”的路向，且制造出一个令人无法接受的新型主体——自我实现的、有生命的精神[52]。归根结底，问题在于追求“体系性”的观念论（Idealism，一般译作“唯心主义”）本身。皮平以惊人的学术水准批判考察了黑格尔的逻辑学，然而却有意略去了黑格尔逻辑学所蕴含的伦理与政治意涵[53]。在《作为哲学问题的现代主义：欧洲高端文化的不满》（1991）中，皮平将批判视角扩大到社会文化领域，书中批判考察了欧洲自启蒙以来文化精英对现代性的批判，从波德莱尔与福楼拜到尼采、海德格尔与德里达，“高端文化”代表人物们对现代性表现出极大的“仇恨”[54]，然而康德与黑格尔却表现出不同的建设性态度[55]，前者开启了现代个体道德自主性，却失之空洞，而后者则是以古典色彩浓厚的目的论为现代性本身奠定了伦理基础，然其“终结”命题却令人无法接受。皮平试图熔两者之长并为现代性进行辩护：现代个体自由乃是现代世界伟大成就，永无止境的现代性仍然在“辩证地”变化[56]。黑格尔的历史终结命题着实让深膺于个体自由的皮平无所适从。皮平的黑格尔研究始终无法逃脱自由主义之局限。在其《作为现代主义的观念论：黑格尔主义诸变体》（1997）中，皮平继续扩大对现代性问题的探讨，20世纪诸多反思者如哈贝马斯、列奥·施特劳斯、科耶夫与布鲁门贝格等均在论列。此书的论旨仍是为以自由主义为底色的现代世界进行辩护，然而在解决方案上，此书进一步廓清了《作为哲学问题的现代主义》中试探性的讨论。皮平将此黑格尔主义解决方案命之为“伦理理性主义”（ethical rationalism），意为自由个体（free agent）与其他个体在现代诸种建制（institutions）之下的“融合”[57]，而黑格尔极具“神意”色彩的历史主义与对诸种建制的神话式奠基则为皮平所不取。皮平《黑格尔的实践哲学》一书更是全面展开对这一“自由生活”（leading a free life）[58]方案的论证。这种旗帜鲜明的删削并不比黑格尔在《哲学史讲演录》中所作所为更显公允。表面上看，两者都属于“铁床大盗”普罗克鲁斯忒斯的同道。然而究其实质，两者却大不相同，黑格尔是为了德意志民族谋划将来并且通贯成体，而皮平则仅仅采集枝叶以求达致某种平衡。
黑格尔的自由主义解释者们基本上都对西方现代文明持批判反思态度，然而由于理论视野所限，以上列几位学者为代表的研究者们在“解释”本身上颇多掣肘，因此在直面历史终结与绝对知识等重大问题时无法满足理论本身的彻底性要求。
而一些处于左右两派之外的论者似乎更少受到黑格尔体系本身以及意识形态的局限，反而能给人以更多启发。
三“他者”们的反思与启发
就我们的论题而言，尼采与近世两位杰出学者——哈佛大学茱迪丝·史珂拉（Judith N.Shklar）与耶鲁大学史蒂文·史密斯（Steven B.Smith）——可为“他者”们的主要代表。
自黑格尔有生之年起，反对之声便不绝于耳，其中最激切者当属叔本华，然而叔本华除却对黑格尔破口大骂之外，于哲学上或政治判断上却乏善可陈；海德格尔的现代性批判可谓深刻，然而于政治判断上亦令人抱憾。相比之下，两者之间的尼采却发人深省。
黑格尔对于未来看似无太多兴趣，实则充满担忧。从这意义上讲，尼采完全可以视为黑格尔忧患意识的重要继承者。尼采精准预言了现代世界即将面临的战争和大屠杀，依据是他对现代的深刻判断：这是一个肇端于犹太-基督教的奴隶道德全面获胜的末人时代。政治上，在所谓俗权取得了对于所谓神权的优势之后，宗教问题表面上变成了私人问题，然而宗教却不断地以宗派分裂的形式隐秘地破坏政治的基础，这将迫使精英人物进一步将非宗教的事务也变成私人问题，风气所及，统治者也会渐渐受到影响，然而一旦他们有所察觉并重新压制宗教，新一轮的宗教与政治的对立便会产生出对国家的敌对情绪，并且，在这新一轮的对抗中，宗教一方必然获胜，对政治国家的崇拜必然消失殆尽，从而只剩下私利的争夺，“最后——你可以有自信地说出来——对所有占统治地位的事物的怀疑、对这种艰巨斗争的无用性和消耗性的洞察迫使人们做出全新的决定：废除国家概念，取消‘公私’对立。对国家的蔑视、国家的衰落和国家的死亡、私人（我避免说个人）的发动，是民主国家概念的结果；这就是它的使命。”[59]
道德的改变意味着人类文明最深刻的巨变[60]。犹太-基督教所代表的“奴隶道德”获得全面胜利，罗马人的高贵者与平庸者之间的“距离感”在基督教兴起后便开始消亡，时至近世几乎完全退居边缘。尼采深明这一风变的巨大危害，故而痛入骨髓。论及当时的高等教育，尼采痛陈其“雉窜文囿”的现状：作为文化担纲者哲人[61]消失了，平庸的“学者”充塞大学，并把持了文教重器，“他们的贫乏，最彻底地损害了对哲学的敬畏，并且向下等社会的人的本能打开了大门，”[62]而欧洲的道德也沦为了“群体动物的道德”[63]。
这样的道德必然导致灾难，平等的意识形态对“主人”与“奴隶”两种截然对立的精神血统的强行拉平，实际上意味着“奴隶”精神的僭政，因此所谓的民主国家根本不可能改变这种僭政的不稳定状态。它的脆弱性导致它无力解决任何敌对状况，宗教的、民族的以及意识形态的对立，对它而言都是无解的死局。在这种基本氛围之下，一旦出现危机，犹太人极易被“作为一切有可能的公开弊病与内在弊病的替罪羊领到屠宰场上去”[64]。欧洲现代启蒙精神所造就的文明衰落必将使欧洲遭受“最大最可怕的战争”的惩罚[65]。一语成谶。
尼采忧患意识的外在表现显然要比黑格尔更加激切，这实际上也意味着尼采对黑格尔解决方案的不满。因此，尼采对黑格尔既有严厉批判，同时又保持了极高的敬意。尼采批判的重点是黑格尔的历史主义，这显示了尼采对黑格尔体系的深刻理解。“我相信，在本世纪德国文化的进展中，没有哪一个危险的转折点能比这种黑格尔哲学巨大且依然存在的影响力更为危险。不管怎样，相信一个人是这个世界上的迟到者，这是有害的、贬抑的。但如果这种信仰只是将车轮巧妙地一转，便把我们的迟到者变成了神，变成过去一切创造活动的真正意义和目的，把他意识到的悲哀当作是世界历史的完成，如果这样的话，那这种信仰必定显得可怕而且具有毁灭性。”[66]尼采读出了哲学家黑格尔的“悲哀”，然而痛责的却是其不良后果，因为受其影响者——黑格尔的学生们、19世纪德国人的真正教育者[67]——无法理解哲学家之悲哀。尼采向黑格尔致敬：“在有名的德国人中，也许无人比黑格尔更富有机智。”[68]
无论尼采为挽救欧洲文化危机所开具之“超人”处方的对错，尼采准确诊断出了现代世界文化痼疾之所在。如果有理有据的准确预言可以被视为预言者思力的证明，那么我们完全可以认为，尼采对“距离感”之历史变迁的关注的确是切中了现代世界的精神要害。而黑格尔的伟大之处也正在于，他从未对这种“距离感”丧失敏锐的意识。
对于黑格尔研究而言，如果说尼采的贡献在于对黑格尔忧患意识与距离感的放大，那么拉脱维亚裔犹太流亡女学人史珂拉的贡献则在于对黑格尔“希腊情结”的揭示。因此，史珂拉虽然自称“骨鲠自由主义者”（barebone Liberal），在政治上也胜赞宪政民主，然而却是出于其独特的审慎与中道[69]。因此，我们更倾向于将史珂拉放在这个独特阵营之中。
史珂拉的独特性来自她对人性之高贵与卑微的深刻洞识，她并不认可康德的“道德主体”神话，因而能够理解黑格尔批判现代个体的用心。在《黑格尔的“现象学”：一曲希腊挽歌》一文中，史珂拉敏锐地读出了黑格尔的希腊情结与“驯服”现代个体的意图。作为伦理共同体最完美代表的古希腊城邦一直是令诸多德国启蒙思想人物——歌德、席勒、浪漫派以及黑格尔等——萦怀的精神家园，然而黑格尔的出发点与关注点却与众不同。吸引他的并非古代世界的“美”，而是古代城邦的“自由”——公民与城邦在精神上的完美结合。对“自由”的这种奇特理解集中体现了黑格尔对由法国革命与康德革命所体现的现代自由观的毫无妥协的批判立场[70]。
这个风起云涌的革命时代，尽管曾经也让青年黑格尔激动万分，然而却被迅速证明是一个苦难深重且前景渺茫的转型期，与革命相伴而生的“现代道德以其空洞而普遍之‘应然’迫使个人为任何其出于良心可能选择之目的负有责任。它便如此这般在同义反复与专断之间来回飘荡。”[71]黑格尔向古代城邦悲剧结局寻找这种现代道德自我的根源，这就是安提戈涅的悲歌所展示的家神与城邦之神两者之间“悲剧性的”冲突。史珂拉指出了这一冲突的关键所在：冲突双方，即安提戈涅与克瑞翁，都只知道“律法”，而没有任何“自我”意识。因此，两人的冲突实际上是两类伦理之间的冲突，其中既没有个人选择的余地，也不存在任何调和的空间——这才是所谓的“哲学悲剧”[72]。这个“无我”的冲突宣告了古代城邦作为伦理实体的哲学死亡，而“个体”则从此走进历史，并开始了向现代自我的一系列嬗变。黑格尔的确是以一种极大的宽容与乐观提供了一个宏大“和解”，然而史珂拉指出，黑格尔精心选择古希腊乃是要与一切形式的个人主义作斗争[73]。“和解”作为一个“胜利的休止符”其实并不存在：“他带着崇敬与认命回顾过往，如同观看一支筋疲力尽的合唱队，这也是衡量他对古希腊向往之情的一个尺度。”[74]史珂拉的杰出解读揭示出了黑格尔思想体系的凝重底色，同时也描绘出了一个“知其不可而为之”的思想英雄的悲壮形象。
《黑格尔的现象学：非社会之人的道德失败》（1973）与《现象学：超越道德》（1974）两篇文章继续深化了上文的论旨。在前一篇文章中，史珂拉明言“现象学中论及各种自主的道德观的部分实际上是将一个实际道德灾难博物馆呈现在了读者的面前”[75]，这个博物馆中所陈列的最重要展品是康德，因为他的观点“表达了现代欧洲的精神”[76]。康德的确有超过享乐主义者、浪漫主义者、宗教热情分子甚至其跟随者如费希特等的地方，然而他所擘划的道德世界却远逊于古希腊的伦理世界，尽管后者更似一次“幸福的意外”（a happy accident）[77]。后一篇文章详细考察了黑格尔对康德“主体暴政”（the autocracy of the subjective）[78]的批判。简言之，无论康德“以人为目的而非手段”的“绝对命令”蕴含了什么样的具体责任，在黑格尔看来，这种“六合之外的理性”（dissociated reason）一则太易遭人误用、滥用以至于淆乱社会规范，二则无力向世人指出其日常职分之所在[79]。此风若起，则一个“伪善的新秩序”[80]就殆无可免了。
史珂拉的现象学解读揭示出黑格尔的古希腊伦理实体理想以及对此后一切形式个人主义的批判态度，此判断大大有助于考察黑格尔的根本意图，诸多难题亦可迎刃而解。
史密斯的黑格尔研究更凸显了“政教进路”的重要性与正当性。在史密斯看来，青年黑格尔的哲学转向与其政治判断的变化紧密相联，《基督教的精神及其命运》一文可称是这一变化的标志性文本，“精神”（der Geist）从此开始占据首要地位。史密斯断言，这一变化始于黑格尔对政治在现代世界中所扮演角色之认识的改变，尤其在他断定法国大革命无力达成任何哪怕接近于古代城邦的建制之际[81]。自此以后，黑格尔不再向道德主体寻求正当政治秩序的基础，而是转向了“辩证法”与“历史”。
然而，这个历史却并非一般而言的历史，黑格尔要寻找的“历史”必须符合“精神”本身的逻辑。黑格尔由不满现代自然法而始，在他看来，霍布斯将人的求生意志作为政教基础，首开自然与意志的分离，这个分离经由卢梭与康德而达极致。然而，号称独立的“意志”却不得不向“自然”借取内容。对于这样一个尴尬局面，黑格尔采取的办法是寻找“第三条道路”，也就是说，黑格尔要寻找的“法”，既不可为外在自然所强加，又不可陷入空洞的主体性。在图宾根时期，黑格尔开始转向宗教，然而这一转向并不是为了寻求关于神的知识，而是为了贯通意志与自然。宗教分为“主观”（subjective）与“客观”（objective）两类，后者正属于外部强加的法，因而不可取，前者却欠缺“公共性”。如何才能将两者的长处结合起来，还能同时克服两者的缺点呢？在黑格尔看来，古希腊城邦的“公民宗教”（civic religion, or Volksreligion）可以作为典范[82]。黑格尔对古希腊之后的一切时代及其精神的批判都是以这个典范为根据而展开的，目的是要在批判中发现其中的“合理”之处，也就是有助于恢复古希腊理想伦理实体的要素，而为现代世界重建政治规范。
唯有以“神道设教”为视角，黑格尔的历史终结命题才能得到恰当的理解[83]。科耶夫[84]对黑格尔历史哲学的极力阐发，非但没有解决政治权威的重建之道，反而有渐行渐远的趋势。科耶夫认为黑格尔历史终结命题是古希腊“异教”或“贵族”道德与现代世界“市民-基督徒”道德之联合或“合题”（synthesis）。然而，这两种道德，即“主人”道德与“奴隶”道德，本来就是扞格难通。古典道德立基于人类品质的天然不平等，而现代道德则立基于纯粹人为的平等。黑格尔的确是以“政治意义上的普遍国家”理念“综合”了这两类不可通约的道德，但是却并没有使两者发生性质上的改变。科耶夫按照黑格尔历史终结命题的“哲学”或“科学”意义（而非政教意义！）最终得出：历史始于作为“本体论意义上之否定性”的人，而终于“否定之否定”，人恰在实现自身的那一刻失去自身。这还不是最悲凉的所在，尽管人类以劳动与斗争消除了一切“异化”，使世上再无可争之物，所有人在自由、普遍与同质的国家之中达成了“相互承认”——然而，“人们却不能说这‘使人幸福’”。[85]人间天国中却无幸福，此悲何及？
史密斯对于古今道德之间差别的辨析十分重要。然而，史密斯将科耶夫的错误归责于黑格尔仍似有不妥，毕竟黑格尔从未认可过平等。对于黑格尔体系之得失，倒是尼采一语破的：这将是个神话，而且是一个坏的神话[86]。
如史密斯所言，黑格尔的确为当今不安于自由主义话语的思考提供了一个与之告别的契机[87]，但是却不曾像科耶夫说的那样也提供终点。黑格尔仍将在后来者的哲学追问中继续浮沉，曾有的错误批判与错误赞同也许会消失，然而更高水平上的批判与赞同仍将继续。黑格尔树立了一个极高的标杆，然而即便真正越过了这个标杆，人类对于文明的思考仍然需要继续。毕竟，黑格尔不是问题，问题本身才是唯一的问题。
四 我国黑格尔研究概况
黑格尔思想是在晚清以来的西学东渐风潮中来到世界精神之旅启程之地的。自马君武1903年撰文介绍以来已有百余年的时间，经过数代学人的努力，我国的黑格尔研究也可称是自有统绪，并且不同时代的研究也有不同的侧重点和特点[88]。
晚清民初时的先驱人物多有救亡图存的博大情怀，并且多是横跨政学两界，黑格尔研究者中张君劢堪称杰出代表。张君劢之所以呼吁人们关注黑格尔，是由于黑格尔的政治关怀实为当时中国所急需。黑格尔曾于《论德国状况》文首痛陈：德国已非一国。张君劢深有感于黑格尔的呼告而写道：“惟黑氏能高呼德意志之不国，然后德人始知其不国，而勉于成国，不知吾国人亦有自视其国之不国，而矍然警觉者乎？亦有惕然于不国之状，而勉求其所以成国者欤？然则所以纪念黑氏百年忌辰者，孰若以黑氏告其国人者，以为吾同胞处此国难临头之日之忠告乎？”[89]以政治为切入点，显示出了中国政治文明传统的独到眼光。而张君劢以传统天人架构解读黑格尔，更是能够一眼看出黑格尔哲学胜过康德的地方。黑格尔独有的“思即有”公式可谓是以天道贯穿万物，唯有如此，国家才有了坚实的道义基础。对于黑格尔的国家学说，张君劢总结了四点：“第一，国家在现代人类文化之境界中，确为人类最高团体。第二，国家为民族生死与共之体，非保护个人权利之机关，此点在外患侵入时最为显著。第三，国家无对外国防计划者，不足以言立国。第四，国家内部之团结，必以政府与全体国民相亲相爱为前提，此即黑氏所谓道德的一体。”[90]在《黑格尔之哲学系统及其国家哲学历史哲学》中，张君劢补论了黑格尔哲学诸概念的历史渊源、其历史哲学的逻辑以及黑格尔在哲学史中的地位，并进一步呼吁“愿国人之治欧洲思想者，由自然科学社会科学之应用的论理学（即逻辑学），进而研究形上学中之论理学大家之黑格尔”[91]。
张君劢的理解可谓是“大醇小疵”。以心系民族命运的博大情怀去体会黑格尔哲学的政治意涵，堪称是最重要的方法论。然而，张君劢考察黑格尔历史哲学时却对“历史终结”命题毫无措意；而在考察国家哲学时，却又强调“相亲相爱”，而没有注意到黑格尔对市民社会个人主义基调的警惕与防范；论及西方哲学时，未能明了其中的统绪之别而误将柏拉图、康德与黑格尔之“绝对”与基督教的上帝等同了起来。
与张君劢相似，牛津大学首位华人哲学博士、素有“东方黑格尔”之称的张颐早年也曾投身社会运动，后来则负笈西行以向西方求取强国之道，因此，张颐的论述比张君劢更加系统细致，也更多学院风范。张颐的博士论文《黑格尔的伦理学说》堪称汉语黑格尔研究的典范之作，全书以《伦理体系》《精神现象学》《哲学全书》以及《法哲学原理》为核心文本详考黑格尔伦理（政治）思想。张颐认为，黑格尔整个思想体系最注重的乃是人类社会历史生活，其国家学说强调的是整体性与等级制，而其等级体系又与柏拉图思想颇有亲缘，并且坚信唯有一个强大、统一且由贤能之人统治的政权才能拯救德意志民族[92]。
另外，张颐对黑格尔也有批判，首先是其体系的名实不符，黑格尔强调理想与现实、理论与实践之统一，然而现实世界并未达到理想状态，因此黑格尔实际上是将普鲁士的“现实”理想化了；其次，黑格尔的“泛理智论”伦理思想对理性的强调有片面之嫌；再次，其法哲学对市民阶层有明显贬低，因而也有“不公”之嫌；最后，黑格尔应当将形而上辩证法与伦理学辩证法区分开来。[93]这最后一条似乎是要迫使黑格尔重新回到“理论/实践”的截然二分，然而黑格尔的所失似不在此。
“二张”之后，黑格尔研究蔚然成风。贺麟、张世英、王玖兴、王元化、梁志学、杨祖陶等诸多杰出学人，研译并重，承前启后，成就斐然。诸位先生在阐明黑格尔哲学之形而上学源流内涵、精神文化意义以及与马克思主义之关联等方面都做出了巨大贡献。近三十年来，西学潮涌而入，其势大过百年前之东渐，存在主义与后现代主义盛极一时，政治理论上亦呈百花齐放之貌。黑格尔研究虽然再难负“显学”荣名，然而其政治思想研究却有推进，这与自由主义的盛行有重大关联。郁建兴站在左派的自由主义批判立场上，将黑格尔列为在此批判传统中完成了自由理论重建工作的集大成者，马克思则只是在此基础上进一步将自由从政治解放推进到了人类解放[94]。而高全喜则着力论述了黑格尔与自由主义之亲缘性，强调黑格尔法哲学中罗马法的影响，并将其政治思想概括为“权威自由主义”[95]。
中国黑格尔思想研究的发生与流变与西方世界大致同步，但由于中国文明传统与近代独特的历史命运而颇多独特之处，先驱人物多怀有传统天人思想，故能有更多同情式理解并寄融通中西之宏愿，中后期诸多学人则心系现代民族国家建设伟大事业，故更偏重黑格尔与现代思想或政治理论的关联。
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