黑格尔所处时代堪称是一个前所未有的剧烈转型期，整个西方世界的思想文化与社会现实都处于急剧的变化之中。英国革命尽管并不彻底，但却使得“天赋人权”上升到了人间正道的高度，而法国大革命则以更加纯粹的原则性与空前的彻底性摧毁了法国上上下下几乎一切传统，并为此后世界范围内的几乎一切革命立下了范式。
法国革命的精神原则起源于并兴起于英国的个人主义，但是在欧洲大陆，经过卢梭、康德的道德革命与哲学革命之后，个人主义才具有了道德意义与更加彻底的革命意义，传统的宗教权威、政治权威与伦理权威在这种道德的个人主义面前均告失效，以“自由、平等、博爱”为原则的人民共和国成为了唯一合法的政体。它曾被广泛地认为将要解放全人类并造福全人类，然而这场革命却极为迅速地滑向了暴政。法国局势的骤变对德意志思想影响巨大，黑格尔与同时代许多受过高等教育的青年人一样，从一开始的兴奋向往，到大失所望，最后归于冷静反思。只是，黑格尔的反思与众不同。
被称为完成了哲学领域一场哥白尼式革命的康德哲学，一般被认为是法国大革命原则乃至整个现代性原则的最高理论总结，然而康德思想在法国大革命之后迅速受到德国浪漫派成员的批判，浪漫派试图以中世纪政制的庄重华美来取代虚妄低俗的现代共和国。与浪漫派关注于美感的做法不同，黑格尔的反思针对的是其原则。黑格尔认为，法国革命的失败乃是由于其精神原则必然导向这样的结局，因为个人意志的“自由”所解放的只是人的纯粹否定性，所以“绝对自由”只能导致“绝对恐怖”，因为唯有绝对恐怖的力量能够约束这种彻底失去约束的否定性。黑格尔由此确信，一切个人主义都无力担当实现人类自由的重任，以基督教为底色的中世纪政教并不能彻底摆脱个人主义的破坏，因而是不足取的，答案必须向个人主义顽疾尚未产生的时代寻找。正是在这样的探询过程中，古希腊城邦最终成为了黑格尔心中唯一的“自由”民族典范。
但是，古希腊城邦这一“幸福的意外”不但无力抵抗哲人苏格拉底式的“个人主义”，就连对城邦之中家神与城邦之伦理冲突也无可奈何，否则安提戈涅的悲歌也不会成为古希腊城邦政教逻辑无法开解的死结。安提戈涅与苏格拉底之后，直接回归古希腊已经没有可能，黑格尔必须用一个全新哲学体系在现代个体的世界中重建自由与国家。
一《精神现象学》的政治神学意涵
《精神现象学》前言是这一宏大工程的总体阐发。这项意在从根本上重建政教秩序的工程，其首要工作必然在于“正名”，也就是重新定义所有与之有关的概念，而首当其冲者正是“哲学”。“只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式（die Form der Wissenschaft），——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱（die Liebe zum Wissen），而就是真实的知识（wirkliches Wissen）。”[97]古希腊哲人将“哲学”或“爱智”（phi-losophia）定义为一种生活方式，这显然不是公共生活的方式，这个定义也显然不符合黑格尔的要求，因为黑格尔需要的是真理，也就是完成了的哲学，而不是永远只能作为对于真理的爱或追求的哲学，并且真理必须在国家政权中取得实际的统治地位。黑格尔以谦虚的方式——“接近”与“如果达到”——表达了这项工程所蕴含的“雄心”。
为此，黑格尔还要树立起一个合理的对待历史上曾出现过的诸多哲学体系的基本态度。难道一般的“对/错”以及相应的“赞同/反对”的二分法不是合理的态度么？黑格尔为什么要将这些通常做法归于流俗之见呢[98]？这与此项工程的性质有关。中国有句古话：一公百服。意思是不以公心、不秉公理、不为万民、不谋万世，是不可能取信于人也不可能建立真正的功勋的。黑格尔如此宏大的事业，绝不是为了成一己之名，因此也不应当落下私人性质的嫌疑。以“对错”来评判哲学体系，这种行为隐含的意思就是，某个哲学是某人所创，甚至一切哲学都只是某人的哲学。既然哲学是以真理为追求的，那么自然就可以分对错，只有唯一一种“对”的哲学，于是，一切其他哲学都有可能是错误的和应当抛弃的了。这是一个极简单的形式逻辑推理，但是，在实践中，这个看似合理的对错二分法只会造成一种情况：所有的哲学“个体户”都只会认为自己正确而他人错误，从而使得真理只能成为个人纷争的牺牲品，最终使得所有的哲学家不得不满足于“成一家之言”，而不敢宣称“穷天人之际”了。这种局面显然是黑格尔无法接受的，因此黑格尔必须“规定”：哲学是一项人类的事业，而不是任何人的私有物。
既然哲学本来就不是私人性质的事业，既然正道是任何人类共同体须臾不可离的生命线，那就必须做出改变：必须抛弃简单的对错二分法。
既然哲学是最具精神性的人类活动，既然这种活动追求的都是普遍真理并且多多少少都有所得，那么人类的哲学史就不应当被简单地视为一个灾难的博物馆，那些在历史中产生的各种哲学形态也就应当被视为“精神”曾经披上与脱下的斗篷，并且，每一次的披上与脱下都不是简单地归零，而是向着最终的“科学”的前进。人们可以认为，黑格尔只是以一个全新方式展示了不同于流俗见解的“对/错”二分。但是，这样的一点改变同时恢复了真理、哲学与哲人应有的尊严。
黑格尔这项全新的哲学工程的一个目的是要展示摘取下来的知识之树的果实及其摘取过程，这是一个完全不同于此前一切哲学之所求的目的，它来自黑格尔哲学全新的着眼点：“因为事情并不穷尽于它的目的，而是穷尽于它的实现。”[99]这意味着此前一切哲学在根本方向上就有问题，它们都以设定或追问“目的”为目的，而黑格尔则是要重新“设定”一个新“目的”，即：发现“目的”本身的自我“实现”。
黑格尔对哲学所作的这一根本修正是具有重大政治意涵的，因为哲学目的的改变往往意味着人类生活方式的深刻改变，“实现”意味着人类注定的最高使命是实现“精神”的目的，并且无论有意无意，人类自古以来一直就处于“实现”的历程之中。黑格尔所说的“实现”包含了通常所说的理论与实践两个方面，两方面缺一不可，实践方面即便已经“实现”了精神本身，倘若这一实现未能在理论上得到阐明，则这个“实现”仍然不能被视为真正的“实现”。因此，“如实”地“展示”（darstellen）出这一历程，即在理论上完成精神的最终“实现”，看上去才是黑格尔顺理成章的任务。
这里面颇有吊诡之处：倘若实践层面上尚未完成“实现”，则理论上的“展示”就根本无从谈起；既然要“展示”，那就意味着已经“完成”。但是，从黑格尔体系最终结果来看，精神并未真正“实现”，普鲁士的现实或任何一国的现实都不可能配称精神的“实现”。于是，唯一合理的解释就只能是：黑格尔的“展示”并不是真正的“展示”，而是在“立法”。既然人类最高使命是实现精神，既然理论上已经“实现”，实践中的实现就更加有了保障。
黑格尔显然十分清楚这一哲学工程的革命性或不合时宜性，因为它首先不可避免要冲击的是整个思想界与学界的“业态”，即要不可避免地触动诸多权威以及利益，并且注定无法迅速得到理解与宽容，但是，它却又是一项不得不然的事业。它必须要有所立，而有所立则必然有所破，哲人唯一能做的就是尽量在修辞术上下工夫。虽然黑格尔是“知道避免这种（革命）语气的”[100]，但是，这样的思想锋芒实在是无从掩藏，尤其是具有如此宏图大志的哲学，它不应当成为“少数个别人的一种内部秘传的东西”，而是要求“普遍理解的可能性”[101]。也就是说，黑格尔认为，真正的哲学必须当仁不让地要求并获得权威地位。
理由是什么呢？或者，与已有的几大流派相比，黑格尔哲学有哪些优势呢？黑格尔已明确要求，哲学应当成为具有必然性的科学，应当以概念的方式展示出自我实现的精神历程。也就是说，哲学绝不是个人感悟，而是唯一能够将真理、政治权威、政治绩效以及高级文化生活真正结合为一的“大道之学”。相比之下，古往今来的一切哲学都有所偏失，但是，古、今之失互不相同。现代诸种哲学的所失使得政治问题陷入了极大的困境，尽管黑格尔反对简单直接的“对/错”划分，但是，由于现代哲学在政治上的破坏力，黑格尔对现代思想及相关人物的批判尤显严厉甚至刻薄。而对于处在“文化的开端”的古希腊哲学，由于其直追问题根本，即普遍性，从而在政治上大有裨益，尽管黑格尔认为其在“中介”物上有所欠缺，但对其基本的理论品质还是给予了坚决的肯定，从修辞上看，黑格尔对古希腊哲学的评价总是礼敬有加的。
受到黑格尔最严厉批判的是与其关系最为密切的谢林“直接知识”之说，此说胜在明确了绝对本质的终极性与可知性，但在“如何知”上却放弃了理性与概念，而崇尚神秘“直观”，即抛弃尘世种种纷繁，直接一跃而神交于万物之绝对本源。美则美矣，然而这个思路在黑格尔看来却是逃避。苏格拉底所完成的哲学向人间事务的转向被黑格尔评价为意义无比重大的世界历史的转折，然而在“直接知识”看来，人间事务乃是人类精神的牢笼：如今“人的心灵如此深陷于世俗事物……精神如此贫乏”，“仿佛人类已完全忘记了神圣的东西，像蠕虫一样以泥土和水来寻求自我满足似的。”[102]这种愤世哲学看似崇高，然而却是在逃避真正的任务——“展开实体的重封密锁”，它不求提供洞见，而只求给予启发或启示，“美、神圣、永恒、宗教与爱都是诱饵，它们只是为了引起吞饵的欲望”，因此这种哲学之追求自身最高目标所依靠的力量“不是概念而是狂喜，不是事实自身冷静地循序渐进的必然性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情”[103]。它的策略如此简单，它的要求如此易于满足，“这种没有内容的力量其实与肤浅是同一回事”[104]。归根结底，此种抛弃此岸趋就彼岸的哲学之根本错误在于其在“世俗”与“神圣”之间人为制造的对立与割裂，而在黑格尔看来，这既不符合神圣之物的性质，也于政治无益。
其次则是与直接知识相对的“世俗”哲学即经验主义哲学。直接知识与经验主义之间的争论由来已久，“一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性”[105]，后者将一切归于绝对理念，而前者则迷失于琐碎的质料之中，因为材料无论如何丰富也无法接近绝对理念半步。
两者都忘记或忽视了古典哲学至关重要的关于“目的”的教导，黑格尔以古典时代最伟大代表之一的亚里士多德为例指出，古典哲人并没有像许多人误以为的那样将自然放在了思维之上，而是“规定自然乃是有目的的行动”[106]。这个发现对于黑格尔意义重大，在亚里士多德教导的基础上，黑格尔宣称：“同样我们认为，目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是主体。”[107]通过这个对于古典目的论的阐发，黑格尔完成了新体系奠基性的第一步：从古典的“自然”向基督教的“上帝”的过渡。
于是那些将自然高举于思维之上的前古典或非古典的古代形而上学、经验主义与直接知识就被放到了科学的对立面，这三类哲学也正是黑格尔对其他一切哲学的基本分类与定性，三者之失各不相同：形而上学失之僵死，经验主义失之原则不明，而直接知识则失之空洞无判。黑格尔哲学正可以融合三者之长并去除三者之短，因为它将用一个有生命的绝对者的自我实现来贯穿起世间万象与神圣本质[108]。换言之，黑格尔要以真正的形而上学、真正的经验主义与真正的知识展示出唯一真实者亦即“精神”的全部历程，这一历程由一系列界限及其扬弃所组成。因此，其内容并非字面意义上的“世间万象”，而是与“概念”相符的“现实”，于是，这里必然出现对于具体经验的选择，而选择就意味着判断和政治。
因此，“一切都取决于此：不仅把那唯一真实者（das Wahre）理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体……活的实体进一步成为存在，才是真正的主体，或者也可说，只有当它是自我设定的运动和自身变化与自身之间的中介时，实体才进一步成为存在。实体作为主体是纯粹的、单一的否定性，唯其如此，它才是单一物一分为二的过程或设置对立面的二重化过程，而这一过程则又是对这种彼此无关的区分与它们双方之对立的否定：唯有这种不断致力于再造自身的同一性或者在对方同时也是在自身中的反映——不是原初的或者直接的同一性——才是那真实者。真实者即自身的生成，是一个圆环，它将自身目标预设为终点和开始，并且唯有通过（其目标的）实现与它的终点，它才是真实的。”[109]
这个“实体即主体”公式可以说就是黑格尔整个体系的浓缩，这一关于宇宙整体的形而上学已然是一全新神学，上帝、外在自然世界与人类生活尽收其中。上帝是什么？太初的唯一者，也可名之为精神、理念、绝对者或概念；上帝做了些什么？自身一分为二而成为有精神的存在者与无精神的存在物；上帝的目的是什么？求自知；上帝如何自知？无精神者为有精神者所知，即为上帝之自知；什么是有精神的存在者？人，故而人知万物同时自知其精神即为上帝之自知，人之创造文物典章制度的历史即为上帝认识自身之历程，并且，必须达到了终点，才能称“真实”。
黑格尔通过对从古代形而上学至谢林时期三类哲学的批判实际上已经发出宣言：黑格尔的“神学-哲学-人类学”出路是唯一选择。就神学而言，上帝不再是彼岸的即外在于人类世界的绝对大能者，而是要“入世”以求自知，换言之，上帝本身的完善并不是“直接的”！这一说法的颠覆性比斯宾诺莎“上帝即实体”公式有过之而无不及。就“真理观”或哲学而言，上帝之成为唯一“真实”否定了一切基于主客二元对立的“认识论”式真理观——无论是“命题”与“对象”相符意义上的还是知性范畴与现象结合意义上的“真”——而将“真”重新定义为“概念”（灵魂）与“存在”（肉身）的统一；就人类学而言，黑格尔的新体系否定了此前哲学与基督教神学。“人”不再如古代哲学所言，仅为存在序列中的一级——并且不是最高级，不再是个人主义意义上或任何认识论意义上的原子化的认知主体，也不再是基督教神学中彼岸上帝的子民与人间的过客。总之，以上均是对人的错误理解，人类——或者确切地说，人类中有一些特定的民族与个体——乃是上帝之“化身”。因此，黑格尔体系乃是要重新勘定神人秩序。上帝与人的君臣关系、彼岸天国与人间俗世的对立都必须取消，我们完全可以说，黑格尔体系完全是一套关于人类共同生活的神学，一套实实在在的“政治”神学。
从古希腊城邦灭亡——也就是自从人类精神沾染上个人主义——一直到黑格尔“创造”出一个伦理国家之前这一整个漫长时期中，人类都不曾享受过真正的共同体生活。罗马世界基于外在的即强制性的法律将个体强行纳入整体之中，基督教的中世纪则由于政教分离，既拒“精神”于千里之外的彼岸，又剥夺了政治共同体的伦理性，从而使得政治与宗教均受到严重破坏。代之而起的现代民族国家及与之相应的契约论国家观并不能够为政治共同体的秩序奠定坚实的理论基础与道义基础，最极端同时也最全面的证明，在黑格尔看来，正是法国大革命。这场革命彻底展示了个体自由逻辑的政治破坏力，一切权威——神权的、父权的、传统的——均被取消。这场试图任凭完全自由的道德个体经过完全自由的立约而建立完全自由的共和国的实践，其最终结局确属灾难，但是黑格尔决不能满足于仅仅找出社会学意义上的“偶然”原因，而是要在精神原则的高度上找出“必然”的道理。绝对的个体自由，这个原则将意味着人人都是上帝，但在黑格尔看来，只有特定族群的“整体”才有可能成为上帝的“显现”。绝对的个体自由必将无可救药地导致无政府主义，任何实定的法律或制度都不可能承受自由个体的“纯粹否定性”的破坏力。法国大革命集中体现了个人主义原则政治化的灾难性，而更糟糕的是，即便经历了大革命的教训，人们仍然不能完全认识到个体自由原则的谬误，从而扬弃之并重新建立一个伦理共同体，反而是陷入了“美丽灵魂”这种自觉的“苦恼意识”之中。
出路在哪里？黑格尔的答案与“伦理”密切相关。在所有的政治共同体中，被黑格尔称为“伦理”的唯有古希腊城邦与《法哲学原理》中所描述的“国家”。“伦理”二字的中文含义十分精准：不同伦类之间的自然之理。它意味着对个人主义的否定，它不是直接由原子化的个体所“组成”，而是所有个体通过各自所属的群体“结合”而成的。同样，每一个群体也不是由原子式的个体所组成的，而是由不同等级的“身份”结合而成的。这些群体的划分对应于各自所承担的政治、经济或社会功能，通过这些不同的功能，这些群体又自动区分为不同的等级，其中承担政治统治功能的特殊群体就成了代表整个共同体之“普遍性”的统治集团，换言之，这个群体体现了整个共同体的统一性。
这样一个多层次的等级整体组织结构为古希腊城邦与黑格尔的伦理国家所共享，因此，黑格尔的政治擘划就具有了强烈的“回归”意味，但是这个回归又不是一个简单的回归。是什么导致了古希腊伦理实体的崩溃？答案显然不是命运的偶然性，这样的解释对于黑格尔没有任何意义。它也不是由于古代城邦外在制度的缺陷，因为，在黑格尔看来，古希腊城邦的组织结构是有机的、完善的。因此，唯有作为整个伦理实体之精神基础的宗教或政教才是真正的原因所在，古希腊万神殿中诸神的纷争导致了安提戈涅与克瑞翁的悲剧冲突，而诸神则由于在命运面前的无奈，最终在喜剧中被剥去了神圣的面具，从而成为了与人一样的存在。反过来，人也变得与诸神一样了，这种“神人合一”的个人就是原子化的个人，它既是伦理实体崩溃的动因之一也是其最终结果。因此，是古希腊伦理实体在政治神学上的不足导致了自身的崩溃，黑格尔在现象学的第七章“宗教”中才最终揭示出这一根本原因。这同时也揭示出了黑格尔的现象学乃至整个体系的终极目标：一整套合理的政治神学。它必须能够从哲学、神学与人类学上抵挡原子式个人主义的破坏力，这种个人主义已经成为了现代“自由”的基础，因此，黑格尔必须发现或发明一个能够包容并超越个人主义的自由观。于是，“自由”被赋予上帝或“精神”，而非一切个人或任何个人。从形而上学意义上讲，作为唯一者的“精神”，由于在其外再无他物，故而是唯一“自由”者，精神在自身内部一分为二，并最终重归于一：“自由”实现为“国家”。这便是“实体即主体”——这一“神学-哲学人类学”公式——的根本政治意涵。
但是，现象学的作者黑格尔还没有为“绝对精神”找到现实的依托，他实际上从未明示其所描述的古希腊伦理实体的实证案例，也从未详细考察其具体的组织结构。对于拿破仑，黑格尔也只是短暂地寄予过厚望，而普鲁士的改革亦刚刚开始，“我们这个时代是一个新时期的降生与向之过渡的时代。精神已与其迄今为止包括其定在与想象的整个世界决裂，它在概念中使之归于消失，而在劳作中塑造着自身”[110]，新的精神或者“绝对精神”仍然只是在“概念”中、在“自我塑造”中，换言之，精神现象学只是一部“纯粹”的政治神学。
二《法哲学原理》概要
《法哲学原理》为黑格尔的“纯粹”政治神学补上了“现实”的内容，因此，法哲学与精神现象学结合在一起才是一部完整的政治神学。法哲学中所描述的伦理国家一方面与古希腊伦理实体有关联——两者都是“伦理”的整体；另一方面又与改革后的普鲁士王国极为“相似”，而“相似性”则意味着它既与普鲁士有相同之处，同时又有区别，这个既同且异的辩证就体现了黑格尔政治神学的教育意义与修辞性。
由于法哲学是精神现象学的“补充”，因此，“一方面，在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的，另一方面，整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的……本书所关涉的是科学”[111]。也就是说，“国家”的基础已经由现象学所揭示，但是，现象学或逻辑学并未清晰揭示其所包含的政治意义，因此黑格尔仍然要重新在政治思想领域树立起“绝对知识”的权威。
绝对知识之权威性的来源乃是其内在的政治神学性质，因此，尽管关于政治、国家或律法的正确见解——那盆“冷饭”——已被无数人无数次地翻炒，尽管“这种工作的确对于教化与人心警醒不无裨益，但是毋宁应该把它看成是多此一举——因为‘他们有摩西和诸先知，让他们听从这些人吧’”[112]。这句话颇多意味。我们可以认为，黑格尔是在批判现代政治学说基础虚弱，甚至都比不上犹太先知的政教。我们也可以认为，黑格尔是在批判这些政治学说无力担当政治神学之重任，而唯有黑格尔之法哲学可以，因为黑格尔的政教与旧约先知实大有相通之处：两者的根本都在于解读上帝之道。西方从古到今的“诸子百家”不知道效法先知，因此陷入了无尽的“知性”争端。而“究竟什么是不新不旧、恒久不变的，应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西，又应该怎样对它加以识别和证明”，除却作为哲学根本任务——认识上帝——之最终成果的科学，“还有其他什么办法呢？”[113]“恒久”二字告诉我们，黑格尔所努力寻求的，仍然是“恒久之至道，不刊之鸿教”，黑格尔所寄望的“历史”，其实与毫无节制的历史主义没有任何关系，黑格尔所展示的法不在于其“新”，而在于其可以为法。
唯有在这一新的政治神学确立之后，黑格尔才能够真正破除当下的“流行见解”。其中，“无偏见的头脑”所持有的简单态度对于政治秩序并无大害，对于主流的是非意见，它乐于顺从，然而却无力在彼此冲突的意见中辨别正确意见。在黑格尔看来，这恰是“无偏见的头脑”渴求超乎意见之上之物——知识——的明证，即：它需要正确的指引。而有政治破坏力的见解则来自流行的哲学，其中最重要的典型是康德哲学与浪漫派诸说。他们主张，在面对自然世界时，“哲学应该照它的本来面貌去认识它”[114]，换言之，关于自然，人们不能随心所欲地去认识，因此应当听从有知识者，这是十分健康的态度。但是关于精神世界，或者直接说，政治问题，这些醉心于个体性的见解则认为，政治问题上并没有什么对错可言，“这种精神世界的无神论”[115]认为“关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理。为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢？”[116]黑格尔对这路“智术师”提出了两项历史上最为著名的指控：渎神与毒害青年！此中最恶劣的代表是弗里斯，在黑格尔看来，这位鼓吹“一切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民”的伪哲学家，“把伦理自身的丰富组织即国家，以及国家的合乎理性的建筑结构……溶解于‘心情、友谊和灵感’的面糊之中”[117]。真正的“哲学家”则必须驱逐所有这些伪哲学家及其伪哲学并成为唯一的“政治神学家”，从而为思想界立法并匡正世道人心，这乃是政治神学义不容辞的责任。
批判情感主义乃是要确立理性或科学的统治地位。黑格尔的法哲学以上帝为根基，以自由为旨归，而求恒久不变之道。恒久意味着超越历史流变，然而政治神学家黑格尔出于政治考量——很难说这是“明智的”考量——却说出了引起严重误解的话：“现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和展示的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来建构它。”[118]这种态度也是对那句引用率与误解率最高的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[119]的解释。
应当如何对待应然与实然之间的鸿沟呢？能否定它的存在么？显然不能。那么，应当为之感到痛苦么？也不应当，因为这是一种并不高贵的情感。因此，积极面对理想与现实之间的差距是苏格拉底从政治哲学诞生之初就立下的高贵典范。但是，对于黑格尔而言，这个问题十分令人为难，因为如果承认了鸿沟，则黑格尔哲学就没有了与众不同之处，而不承认则显然不符合常识。任何人都无法否定，政治思考必然离不开“应然”[120]，但是，黑格尔认为，两者之间可以“和解”。普鲁士或德意志的现实的确是令人难以满意的。“这里是罗陀斯，就在这里跳罢。每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。”[121]其中充满了历史主义与命运的味道，这个味道即便结合历史终结的命题也是难以消除的。因此，黑格尔将那句著名的希腊谚语中的罗陀斯换成了蔷薇：“这里有蔷薇，就在这里跳舞罢……在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实和解；哲学把这种和解只给予那些人，他们已经具有了内在的要求，这种要求驱使他们以概念来把握（和解的意义），即不仅在实体性的东西中保持主体性自由，并且不把这主体性自由留在特殊与偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。”[122]蔷薇代表的是欢乐。因此，黑格尔不仅对所有人提出了知识上的要求，还提出了情感上的要求：所有人都应当满足于已经实现了的伦理国家。然而，黑格尔或任何人都不会认为法哲学中所描绘之现代国家是“完美的”，或者，即便其中所擘划的制度框架完美无缺，仍然可以肯定它绝无可能获得所有成员基于正确理解的忠诚与热爱，基于对“自由”的不同理解而产生的不满是必然存在的，然而黑格尔对“和解”的要求也是必然的，此矛盾产生于人类精神的天然等级秩序。这就是为什么黑格尔法哲学尽管拒绝成为私人技艺，然而又并非要给予所有人。黑格尔所准备的现代国家学说乃是为不同等级的人提供了不同的教诲，或者，我们可以说，它实际上主要还是专门面向政治等级或护卫者阶层的教诲。
法哲学中最重要的政治宣言是：国家是“自由”的实现。但是这个“自由”却不是自霍布斯直至康德哲学以来的个人的自由。从形而上学的角度讲，唯有作为存在本源的精神是自由的，因为精神之外再无他物与之对立，而一切运动、发展、变化以及最终目的的实现都发生在精神的内部。精神是黑格尔一切思想——历史哲学、宗教哲学、美学、哲学史等——的出发点与终点，法哲学也是这样：“法的基础总的说来是精神性的东西，而自由意志则与其更为接近，并且是它的出发点，因此自由与法的实体与规定紧密相关，并且法律体系从精神本身中产生出作为第二自然的现实的自由王国与精神的世界。”[123]精神是根基，而自由意志则是出发点。因此法哲学所描述的乃是自由的精神将自身实现为现代国家的“历程”，并且是逻辑的而不是历史的历程。更为重要的是，黑格尔的法哲学不同于一般意义上的法理学，而是——如其书名所示的——“自然法与国家科学”。“自然法”意味着：唯有历史终结时，人们方可再次谈论“自然”，并且是“第二自然”；而“国家科学”则意味着对国家的全新理解，唯有当这种新的对于国家的理解取代了流行的契约论国家观之后，国家才能够被国民认为是自由的实现。
一般法理学的逻辑为什么无法达成黑格尔的目的呢？原因在于它的“人论”基础无法承载这样重大的政治使命。以罗马法为模板的一般法理学，在黑格尔看来，仅将人片面或抽象地定义为法律行为主体，并且其目的仅为处理主要与财产相关的普通纠纷。而政治神学家黑格尔则是要从根本上再立政教，为国家奠定神性基础，为国民营建精神家园。以“自由的实现”为标的，黑格尔将作为形而上意义上精神性存在物的人，从政治上定义为结合了特殊性与普遍性的个体。这种重新定义的个体，而非康德哲学意义上的个体，才是黑格尔伦理国家的基本质料。这个一般定义中最引人注目的是“普遍性”，也就是说，对于个体的理解必须结合黑格尔的伦理逻辑，唯有这样才能够“扬弃”康德意义上的作为“世界公民”的个体，才能“重新”擘划国家的伦理秩序整体，即以“新瓶装旧酒”的方式“重新”确立充满古典政治哲学意味的等级秩序。
因此，黑格尔所论之自由，其根本在于“自由意志”与“理性”之内在联系。“意志是自由的这一命题以及意志与自由是什么，只有在整体关联中才能演绎出来……精神将作为意志而自生，经过情感、表象与思维等规定形态发展自身而首先成为理智，而意志，作为完全实践的精神，则正是紧随理智之后的真实。”[124]精神既是万物所由产生之道（理性），又有自我生成之意志。以精神统一理性与意志乃是要解决分离两者所导致的理论困境：理性没有行动力与统治力，而意志一旦脱离理性，就必然丧失确定的内容与目的，从而可能要向趣舍无定的情感或贪得无厌的嗜欲求问目标，并最终将理性降为仅仅提供手段的奴仆。
这将是最恐怖的状况，意志将无可避免地成为除了否定一切既定成规之外别无所好的“空虚的自由”，即康德主义的“知性所了解的自由”，亦即法国革命者的自由。这种自由的破坏力的根本在于其对“普遍平等”的诉求[125]，它之所以无法接受任何既定秩序，是因为任何秩序都必然意味着某种等级制，而任何等级制对它而言都意味着不平等与不正义。在“大洪水”一般的法国革命之后，政治、伦理资源几乎被知性洗劫一空，而黑格尔正是要在这样的精神废墟上重建伦理国家——尽管仅仅是理论上的。
这项理论工程是极为浩大、复杂与艰难的。原因在于：政治上，要取消知性所理解的个体自由及其平等诉求，即取消宪政共和国，而代之以普鲁士式的君主国；思想上，必须以一个完整的体系结束当前哲学、神学以及科学并立，并且各自内部派别纷争不已的乱象。对于黑格尔而言，还有一个更大的困难，它来自黑格尔的“包容”：黑格尔对于个人主义自由观的驯服乃是以承认、包容然后超越的方式进行的，也就是说，黑格尔认可了带有普遍平等主义色彩的个人主义无法改变的“存在”，而在这种情况下，再想将其限制于非政治领域即市民社会之中，都必然只能形成某种“压制”态势。因此，从理论上讲，这需要一个兼有“绝对知识”与实践智慧的“普遍等级”，而从实践上讲，这恰是德国以及任何一个国家中最稀缺也最宝贵的资源。因此，黑格尔的宏大目标在现实中的完成，其难度不如说与古典政治理想的实现是同一级别的。
无论是黑格尔在《论德国状况》中痛陈的德国在国防、财政等方面的严重混乱状况，还是政治理论或法哲学界国家意识与政治意识的薄弱，所证明的都是一件事情：在德国，一个成熟的政治等级是何等的重要，又是何等的匮乏。德意志民族在政治上的幼稚几乎是20世纪世界历史的一景，威廉二世的昏庸与兴登堡元帅和鲁登道夫将军的蛮横愚顽使得德国在一战行将失败时犯下大错，从而坐失谈判最佳时机。而在魏玛民国时期，民族主义情绪一而再再而三地被轻易激起，致使外长施特雷泽曼——民国时代少有的政治头脑清醒者——一次又一次在谈判即将取得积极成果，从而能够减轻凡尔赛条约加于德国的重压时，不得不无功而返。民国总统兴登堡元帅在政治上的无能几乎直接导致希特勒的上台[126]……回想曾参与魏玛宪法制定工作的韦伯对德意志民族的政治不成熟的哀叹，施米特对魏玛宪法、自由主义以及政治浪漫主义的严厉批判，以及德国各类学术惊人的“繁荣”，我们可以看出：政治建设的重中之重绝不是叠床架屋般地勘定国家内部各层机构之设置，而毋宁是对具备统治能力的政治等级的培养与对懂得服从的非政治等级的安置。
以这个视角来考察黑格尔的政治或伦理思想，一方面可以避免陷于意识形态争斗的旋涡，另一方面则能够使我们有可能对政治、政治哲学乃至人类的文明史获得更加深刻的认识，从而使我们能够更加接近于某种特殊的智慧，教授这种智慧并不是作为政治神学家的政治神学家的事情，而为此推行公共教育也是无法想象的。
三 小结
“普鲁士模式”是黑格尔全部哲学努力的目标。黑格尔坚信，这个模式能够统合传统与现代、异教与基督教以及上帝与尘世的三重和解，因为它使普鲁士几乎自诞生以来便一直保持着强大、统一与有序的局面，非但如此，它还在此基础上创造了繁荣的文化生活。它应当得到更加合理的理解与支持，而不应当在现代性的危机中遭到唾弃，这个深刻的危机包括了两方面，一是逐渐成形的现代国家体系中已然出现的重大外部危机，二是源于康德哲学革命与法国大革命的错误自由观甚而还有唯求私利的市民精神而造成的内部危险。为此，在作为民族精神之基的文教层面，黑格尔试图提供一套无懈可击的政治神学：在哲学思想领域，黑格尔要坚决清算自希腊化时代至法国大革命时代一切沾染上原子个人主义从而极具政治破坏力的哲学；在神学与人类学领域，黑格尔则试图以精神贯通人性与神性从而确立全新的“人神论”，并以此确定理性与此世的终极价值；在政治思想领域，黑格尔则主要是清理近代以来主流的契约论国家观及其个人主义理论基础，而代之以一个有机整体国家的新观念。
必须注意的是，黑格尔所确立的、基于全新自由观的君主国，其根本在于其“有机整体”的性质，唯其如此，才可称“自由”。而历史上一切实际的共同体中，除了他本人的“伦理国家”，黑格尔唯一还称过“自由”的就是古希腊的城邦了，而自城邦时代终结后直至法兰西第一共和国之间的一切典型的政治实践与政治体，都受到了黑格尔的批判，第一共和国所受批判尤为严厉。这一点也使得黑格尔的“历史主义”呈现出更加复杂的面貌：黑格尔的历史绝不是一个简单的进步过程，它有一个“奇迹”般的结尾。
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