以黑格尔为自己确立的思想史位置——绝对知识之完成者——为立足点，我们的确可以看到，精神是在黑格尔体系中完成了自我认知的圆环。精神在此发展过程中也的确经历了三种主要形态，现象学也相应地分为了三个部分，即意识、自我意识与理性[129]。唯有在最高等级的“意识的形态”（die Gestalt des Bewußtseins，而非Ideologie）即“理性”中精神才达到完全的自我理解，换言之，意识与自我意识之所得与所未得唯有在理性的视野中才能够得以明晰。这也是伦理、教化、历史、道德与宗教等问题唯有在理性层次才出现的原因，意识与自我意识的视野中根本没有此等重大问题的存在。
理性部分分为“理性”“精神”“宗教”与“绝对知识”四章，然而这四章却并非如于波利特所说是“从抽象到具体”，而仍然是视野的逐步提升。第五章“理性”以非神学的方式展示了完整个人的认知与行为，因为理性的个人超越了意识与自我意识中所包含的“主/客”二元对立，所以它是“完整的”个人，然而作为一种意识的形态，它在伦理或政治上却仍然是不足的。第六章“精神”则将视野提高到了政治共同体的高度，并以共同体变迁的历史——真实的精神（伦理）、异化的精神（教化）以及自我确信的精神（道德）——凸显出了古希腊伦理实体或者伦理本身的典范性与不足。“宗教”与“绝对知识”两章则是上升到“神学-哲学”高度的再次抽象，并最终完成了对人类历史命运的理性把握。从政治神学上讲，正是这最后两章才最终揭示了古希腊伦理实体崩溃的根本原因——它缺乏一套合格的政治神学，而古希腊之后的时代则成为了伦理实体崩溃之后人类重新寻找那唯一合格的政治神学并重建伦理共同体的历程。因此，我们可以说，整部精神现象学乃是黑格尔对精神全部历程与人类历史的一个政治神学考察。
一 意识
在意识阶段，主体（即人）的视野中唯有外物，人与外部世界处于“主体/客体”的完全对立当中。因此，外部世界通过其广袤空间与时间为人提供了一个无限丰富的客体对象。然而，面对这样的丰富，处于“意识”状态的人所能知道的也只不过是“它存在着”而已，这就是“感性确定性”的全部意涵。
这种认知模式的贫乏在于它其实并不知道自己在说什么或做什么，当它确定一个认知对象时，它只能指出最直接的“此时此地”，例如黑格尔所举的例子：“这时是夜晚”。如果认知主体将这个命题当作确定不移的真实写下来，那么第二天太阳升起时他就会发现，这明显已经不再正确了。或者，当这个主体将一棵树作为对象并说出：“这里是一棵树。”然而一个简单的转身，眼前便不再是那棵树，前面说出的那句真理便立刻失效[130]。
但这实际上是理性所发现的错误，意识本身则不会有这样的考虑与担忧，它仍然会不断地说“这是……这是……”因此，黑格尔所举两例看似荒诞，但却指出了意识的无自知之明：意识主体在认识一个特定对象时所说的“这”乃是一个“普遍性”的概念，它毫无意识且别无选择地使用了一个普遍性概念！“这”可以指涉任何一个对象，意识却将这个普遍物与特殊对象等同起来，于是便导致了所谓“真理”甫一获得便立刻消失的困境。很明显，黑格尔完全是以理性立场来分析意识的“主/客”认知模式之缺陷的：“感性确定性在自身中证明了其对象中所包含的普遍物才是其对象的真实性所在，所以纯粹存在始终是感性确定性的本质，但它不是作为直接物，而是作为以否定与中介运动为本质的纯存在，与此相应，它不是我们在存在（概念）之下所意指（meinen）的，而是具有抽象物或纯粹普遍物之规定的存在。”[131]换言之，意识只知道“纯粹”的存在，而不知道它这样认识的“存在”已经具有了“抽象物”或“纯粹普遍物”的“规定”，唯有理性才能认识到所谓纯粹存在所包含的否定、中介运动以及规定性。
意识必然陷于这样的错误中，然而，理性却可以从这里找出普遍物。意识所发现的“真理”尽管处于不断流变之中，但是意识自身并不知道的“感性确定性中的真乃在于作为我的对象的对象中，或者说，在我的意指中：它存在，因为我知道它”[132]。换言之，这个永远不变的普遍物乃是作为意识的主体。这似乎是在说，唯有为人所知者才“存在”，然而这并不意味着，无论何等人，只要为他所不知，对象便不存在。结合“实体即主体”公式以及历史终结的命题，则不难理解，唯有对于达到绝对知识者——即完全知道精神与万物的人，亦即精神在其头脑中达到“自我理解”的人，或者干脆直言：黑格尔——而言，不为他所知者，才必然不存在。而“意识”，尽管处于最低级状态，它也仍是精神——唯一主体兼实体——的形态，它的头脑只是不自知的普遍物（精神）。因此，它即便能够将认知行为所含有的“真”也归于作为主体的自己——那“没有消失的作为普遍物的我”，“但是，正如我不能说出我所意指的此时此地，同样也不能说出我所意指的自我”[133]。这样一个错误并不只属于低级阶段的“意识”，而毋宁属于一切固执于“主/客”二元对立的思想，经验主义、怀疑主义甚至康德的知性论都有同样的问题。
黑格尔对此进行了辛辣的讽刺，这些持实在论——也就是将“真实性”与“确定性”归于外物——的头脑，连动物都不如，因为“动物并不把感官对象当作自在的存在，在它们面前静止不动，而是对它们的实在性不抱任何希望，完全确信它们的虚无性，它们（动物）决不想持有它们，而是吃掉它们。”[134]二元论者并非是在“知”（wissen），而只是“知觉”（wahr-nehmen）。
“主/客”对立始终是认知活动的结构，然而，知觉的头脑不再将“此时此地”作为对象，而是进一步将普遍性归于对象。因此，对“意指”而言，对象仅存在着，而对“知觉”而言，对象中则包含了极大的丰富内容，即诸多普遍的“属性”（die Eigenschaften）。理性告诉人们：这里实际上出现了“一”与“多”的问题，多种互不相干的属性同处于单一的事物之中，然而知觉的意识并不知道。因此，作为对象的事物一方面被当作诸多属性的机械集合体，即具有“多”的属性，然而另一方面，对象事物作为“一个物”又与属性的“多”相矛盾，因此，作为具有诸多属性的一个物，它成为前两个环节的扬弃与综合，从而成为知觉于不知不觉中实际上持有的“事物”概念。[135]由于受“主/客”对立所限，知觉主体的真理标准仍然归于对象，在它看来，对象物乃是“自身同一性”（die Sichselbstgleichheit），即认为对象物是永恒不变的“一个”，因此，当错误发生时，知觉绝无可能将错误归因于对象物，而是归于自身[136]。这样的错误归责，在理性看来，恰是意识从外物回到自身的过程。而在此过程中，知觉逐渐发现对象物中“一与多”的辩证统一在知觉主体自身中同样存在，与事物的诸项属性相对应，知觉主体也具有多种感官，“这样看来，我们才是那普遍的媒介，在其中那些环节相互区分并为自己而存在。”[137]在这样的对峙中，“统一性就是意识必须算作属于自己的东西”，实际上，不只是单一对象物内部“一”与“多”达到辩证统一，对象物整体中的“一”与“多”亦要完成这样的统一，单一对象物初看来是单一的，然而却与其他对象物处于时间空间的诸多关联中，因而它实际上既是单一物，又同时是对象整体中的一部分。至此，主体与客体双方才获得无条件的整体性——自在之物与自在之我，意识本身亦由此而超出知觉而成为具有反思性的知性（das Verstand）。
但是，唯有理性知道这一切，它不但知道这样终极的“主/客”对立是如何由于作为实体兼主体的精神之本性而达成，也知道它将陷于什么样的困境。当知觉成为知觉的知性——即所谓“健康人类知性”（gesundes Men-schenverstand），亦即常识（common sense）——之时，它便自夸于其知识“内容”的丰富，而在面对相互矛盾的概念（如整体与部分、无限与有限等）时，它便借助于“诡辩”肯定矛盾着的双方，而不是将双方真正统一起来[138]。
整个过程是：“那被设定为独立的诸多成分直接进入到它们的统一，而这个统一又直接展开而成为‘多’，而这些‘多’又再次还原为‘一’。这个运动过程就被称作力：它的一个环节就是它的外显，即它展开为诸多实存的独立质料；而作为其本身的消失，它又成为被迫从其外显中回到自身之物，或者成为力本身。”[139]实际上，这个力就是知性对精神的理解，只不过它还没有将自身也纳入认知对象的整体之中。精神自身一分为二：具有认知能力的精神的存在物，即人，与处于普遍联系中的外部世界。然而知性仅将外部世界看做统一的外物，而不知自身乃与外物同源同属于精神。实际上，正是知性，作为精神的一种暂时形态，将知性主体与外部对象世界联系起来的，然而它却错误地将这一普遍联系归因于“力”——所谓无条件的普遍物。知性这样的一个认识仅只是表面的，它并未达到力的“现实”，因此，知性必须首先把实体设定为本质上自在自为地持存着的整个力，其次将力的诸多差别设定为实体性的或者为自身而持存着的诸环节[140]。换言之，力必须一方面被当作一个单一的对象，另一方面，力必须存在于对立物体之间，即它必须依附于外物。因此知性所理解的力实际上是两种：一是作为普遍媒介而将整个外部世界联为一体的力，二是产生于对立物体之间的相互作用的力。唯有理性能够将两者重新结合为一，只有这样理解的力才是力的本质，也是事物的内核，它与概念本身（即存在物的“灵魂”）是同一之物。但是知性仍然将两者分开，从而将后者，即力的相互作用的整体当作“现象”，而将前者认为是现象背后的“真实世界”。而由于“现象”与“内在物”的二分，如此理解的“现象”，即所谓由因果律统治的、僵硬的必然世界，便被黑格尔讥为“假象的整体”，而所谓“内在物”由于没有任何具体内容，它实际上就成为了对知性而言的“虚空”[141]。因此，知性既不能统一对象世界的内外两方面，也不能统一对象世界与自身，它还只是一个与自然世界相对立的孤立个体，它通过这种对立而回到自身，从而成为自我意识。
二 自我意识
“自我意识”部分唯有一章——“意识自我确定性的实情”。意识通过与对象世界的对立回到自身而成为自我意识，因此，意识实际上是自我意识的一个构成环节，而自我意识实际上就成了一个运动的结果，然而此时的自我意识仅知道“我就是我”这样一个同义反复，它并不知道这句同义反复实际上意味着自我意识本身的统一性，并且，这个统一性“必须成为自我意识的本质，也就是说，它实际上是欲望”[142]。它作为欲望因此就有“一个双重的对象：一个是直接的，即感性确定性与知觉的对象，它被意识标示为具有对它来说否定性的品格；另一个则是它本身，它之所以是真实的本质，只是因为它与前一个对象处于对立之中。自我意识在这里将自身呈现为一个运动，在这个运动中双方的对立被扬弃，而它与自身相同一”[143]。与自身相同一意味着欲望通过扬弃对象的独立性而获得了满足。
由于自我意识将外部对象世界设定为既有内在本质又有外在表现的复合体，因此实际上，对象是被自我意识“赶回”了自身，也就是说，对象实际上也成了能够运动的、具有“生命”的东西[144]。因此，自我意识于不知不觉中超越了对外部世界的机械理解，因为“（生命的自然本性的）圆环由以下几个环节所构成。此本质是作为一切区分之扬弃的无限性，是围绕其轴心的纯粹旋转运动，作为绝对非静止的无限性的自身静止；它还是独立性本身，而运动过程中的差别正是产生于其中；它还是时间的单一本质，它在此自我同一性中具有空间般浑然一体的形态”[145]。对象世界成为了能够扬弃一切差别于自身内的“生命”体，于是，欲望的对象就成了生命[146]，或者说，生命才是欲望的真正对象。
这是一个重要的转换，以生命为对象就意味着，作为欲望的自我意识只有在另一个同样有生命的自我意识中才能获得满足，它既要扬弃另一个自我意识的独立性，同时又要保存对方的存在，换言之，它要通过另一个仍然活着的但已经失去独立性的人来确信自己的存在。这样，主体间的社会关系问题就出现了。“自我意识自在且自为，如此并且由此，它成为为另一个而存在的自在自为者，即：它只有作为被承认者才存在。”[147]换言之，尽管自我意识认为自己是完全独立者，但是它实际上必须依赖另一个人，从而自我意识眼中人类社会关系的发生就必然从两个欲望主体的遭遇开始。由于是作为欲望的个体，每一个人对对方都必然采取否定性的敌对态度，因此双方之间必然有一场不应以死亡收场的“生死斗争”——为承认而进行的斗争。
“生死斗争”的必然性实际上产生于自我意识的这种自我理解。意识为了最终确定自身为自我意识，必须否定一切在他看来是“外在”的东西，包括对方以及生命本身。因为对于“自我意识”来说，唯一内在的东西只有“我”——这一纯粹抽象。因此，为了证明这一抽象的“为己存在”，双方都必须将对方看作是对自己的“绝对否定”而必欲征服之。而不曾拼命的人固然仍不失为人，从自我意识的自我理解来看，它并未达到“承认”概念所包含的“自为存在”，换言之，是自我意识对人本身的错误理解“强迫”所有人进行生死斗争。然而，生死较量，作为自身为己存在之自私本性的证明，“通过死亡恰扬弃了本该超越这一切的实情，并由此也扬弃了他对自身的确信；因为恰如生命是意识的自然定在，是没有绝对否定性的独立物，死亡则是生命的否定，没有独立性的否定，它根本没有承认所应有的意义。”[148]死亡唯一能说明的只是双方藐视过彼此的性命并且确实拼过性命，而对于斗争中活下来的人却没有任何意义。
意识从中能够学到的唯有：生命与自我意识同样具有本质性意义。于是，在死亡被抛弃之后，斗争双方唯一能够建立的关系便是主奴关系，这样的关系中主人是为自己存在的意识，而奴隶则成为一个为他存在的意识，一个物。这里出现了三个方面：主人、奴隶、外物。主人通过奴隶与物建立联系，或者说主人通过奴隶与三方建立起联系，一方面，奴隶抛弃了自身的独立性，主人也抛弃了奴隶的独立性；另一方面，奴隶通过劳作而“否定”外物，而这也恰恰正是主人之所为。然而这样的关系中并没有“承认”，所缺者乃是：“凡是主人对奴隶所做的，他也应该对自己那样做，而凡是奴隶对自己所做的，他也应该对主人那样做。”即主人使奴隶成为自己享受外物的中介，他也应当使自己成为这样的中介；奴隶让自己抛弃了自身的独立性，他同样也应当让主人抛弃自身的独立性——双方本都是否定一切外物的自我意识。实际上，主人通过成为主人恰恰未能成为主人，他并没有获得——按照自我意识概念——真正的独立性，他必须“依赖”奴隶的劳作才能获得享受。“据此而言，独立意识实际上是奴性的意识。”[149]
而非独立的奴隶意识似乎能够从对死亡的恐惧中感受到一个“绝对”的主人，并且通过劳动为外物赋形，即否定外物的本来面貌，从而将对象持久地保存住。换言之，使外物成为持存的对立物，并通过这个对立物而使意识返回到“自己”。于是，恐惧与劳动就是奴隶意识能够认识到自己是自在自为存在者的两个必要环节。如果没有劳动，即征服外在自然（沉睡的精神），则恐惧就无法产生积极效果。然而，更为重要者乃是：这个“恐惧”必须不再是对一个特定“主人”的恐惧，而是要上升到对普遍物的恐惧，即对死亡本身的恐惧，黑格尔在这里暗示的其实是对于“绝对”的恐惧，即：对那唯一实体兼主体（精神）的模糊认知。没有上升到如此高度的恐惧，奴隶的劳动就只能是任意的、带有主观偏见的，这样的否定性不是真正的（即精神的）否定性，这样零散的劳动尽管可以征服一个又一个特殊的外物，但却不能使得劳动主体在精神上或在对自身的理解上有所提升。它固然能够从征服外物中获得一定的充实，然而这样的“充实”却“只属于确定的存在物；它自己的精神只不过是任性：一种仍然陷于奴隶状态的自由”[150]。
作为斗争双方的两个个人本是共享同一灵魂（精神）的两个身体，然而作为“自我意识”，双方并不能从对方中认出那同一个灵魂，反而是将对方当作一个对立物，并试图通过扬弃这个对立物而回到自身，“他们以互相承认的方式承认自身，”[151]但是，每一方都只是通过对方的存在来承认自己，而不是承认对方。因此，“根据承认概念本身，这就是不可能的，因为，对方如何为他，他也如何为对方，每一方都是通过自己的行动再通过对方的行动而完成了为己存在这一纯粹抽象。”[152]换言之，只要个体仍是处于“主/客”对立当中的“自我意识”，那么这样的个体之间就决无“承认”对方的可能，只有当双方同样地将自己与对方都看作同一个伦理共同体的成员时，双方才能够互相从对方中辨识出共同的且真实的联系，即“承认”对方。但是，此时的个体已然不再是独立的“自我意识”，而是成为了“精神实体”的成员[153]，他们之间的关系也不再是所谓“承认”或“相互承认”，并且这种关系的形成也并不是通过“斗争”所能够达成的。科耶夫竟然不曾注意到黑格尔对“承认”本身的否定，反而将欲望确定为人的根本属性，并将“相互承认”当作人类“斗争”历史的最高目标。
主奴双方都没有获得真正的自由，或者我们也可以说，自由并不仅仅在于某种特定的制度关系，它毋宁更多地与人的精神有关。
接下来对于斯多亚主义、怀疑主义以及苦恼意识的分析便是在“自我意识的自由”总目下进行的、对自我意识的批判。值得注意的是，对自我意识之形态的批判恰是从希腊化时代的斯多亚主义开始。换言之，古希腊伦理实体所实现的个人与整体的完全结合已经丧失了，自我意识根本不知道这种状态的存在，它所知者唯有个人与某种抽象普遍物而已，但也正因为此，这三种意识的形态才超越了主人与奴隶的意识。斯多亚主义直接上升到了思想的纯粹普遍性，它直接在思想中获得自由，无论它在现实中居于主人或奴隶的地位[154]，而“纯粹”则意味着它没有内容，关于真或善，它只能说“真与善应当由合理性构成”。[155]斯多亚主义者尽管否定了主人或奴隶身份与思想自由之间的关联，但并不脱离既有的社会关系，也不否定某种普遍物的客观存在，因此它的自由只是纯粹内心的自由，而怀疑主义则通过其思想与行动“实现”了这种内心的自由，它不但“自由地”对待主奴关系的实际存在，也同样“自由地”对待一切客观法则，一句话，它否定一切有规定性的东西。因此，它是一个纯粹的“完成了的自由的自我意识”[156]。斯多亚主义者可以是主人或者奴隶，而怀疑主义者则既是主人又是奴隶[157]，因为它其实什么也不是。它的一切思想与行为中都充满了矛盾，它所追求、所遵守与所实现的任何东西到头来都不能获得它的认可[158]，除了一个彻底分裂的、自由的自己，它一无所有。
自我意识在自己内部分裂成一个绝对的主人（上帝）与一个绝对的奴隶（自己），这双方面处于绝对的对立之中[159]，它由此而成为了苦恼意识。这场内部的对立斗争中，任何一方的胜利都意味着对方的失败，而任何失败都意味着苦恼意识自身的失败。这对立的双方必须达成和解，首先，上帝成为对于自己而言的异己者（犹太教），其次，上帝成为与自己相同的“个人”（耶稣），最后，自己成为上帝的一个个别的子民而与上帝达成和解，而苦恼意识自身也成为兼有普遍性与个别性的“精神”（基督教）[160]。但是，上帝还不曾成为“精神”，它仍然只是一个居于彼岸的、“不变”的意识，因此，苦恼意识所达成的和解只是一个虚假的和解，与这样一个普遍者的结合注定只是一个无法实现的“希望”[161]。在这个虚假的“和解”中，仅就个人而言，也有三个相应的环节：第一，作为纯粹意识，第二，作为个别的存在，它以欲望和劳动对待现实，第三，作为自为存在的意识[162]。作为纯粹意识，它是对彼岸上帝的纯粹情感（der Gemüt），上帝仅仅是一个具有“形象”的不变的意识[163]，即：一个人格的神，因此它对上帝的把握并不是“概念”的，而只是感性的，以这种方式追求与上帝的合一注定要失败，因此它必须转向现实的尘世，即：以欲望和劳动对待现实。但是由于其内心对于上帝的渴慕，它在现实行为中始终只是半心半意的，它只是在欲求、劳作并享受着，但是这一切对于它内心的神圣渴求而言却毫无意义[164]。它与上帝的联系也要通过作为第三方的教会，教会作为一个有意识的存在所实际完成的却是让个人彻底放弃自身以及现实的尘世，并且让它确信，它的痛苦就是它的幸福，它的贫乏的行动就是绝对的行动[165]。但是就苦恼意识本身而言，这种来自第三方的说教并不能真正改变它的苦恼处境，因此苦恼的个人只能放弃彼岸，作为一个个别的意识，它只能成为确信自己就是一切现实的、世俗的“理性”主体[166]。
黑格尔在第四章中实际上深刻表明了自我意识的处境：它是一个死胡同。社会关系方面，它只能达到先天不足的主奴关系；人的精神方面，它只能使人的个别性与普遍性（上帝）达到一个虚假的和解，而无法达到对一元的、绝对的实体兼主体（精神）的认知。意识与自我意识部分充分展示了“主/客”对立世界观在认知自然世界与人的世界上的根本局限，能够超越此局限者唯有理性。如果可以认为，从意识到自我意识是一个自然而然的进程，那么从坚执“主/客”对立的意识与自我意识进入“物我而一”的理性却绝非看上去那样简单。在“自我意识”部分中上帝已经出现，但是这个上帝还没有被理解为“精神”，苦恼意识在其苦恼的绝境中通过放弃“上帝”而成为了“理性”，因此，向“理性”迈进的这第一步（第五章）仍然没有超越个人主义，从而也没有真正超越“主/客”对立。
三 理性
理性部分共有四章，内容之丰富为全书之最。在这一部分中，世间万象包括自然世界与人的世界才展现出前所未有的丰富内容。此部分各章形成了一个递进结构，只有到了最后“绝对知识”的高度，德尔菲神谕的内涵才得以完全呈现。而第五章“理性的确信与实情”只是整个第三部分的第一章，因此是最低层次的仍然未能超越“主/客”对立的“个人的理性”，它在对自身、对个体间关系以及个体与共同体之间的关系上仍然是不足的。
“理性确信自身即一切实在，”[167]这就意味着，理性先验地跳出了“主/客”对立，从而直接将对象“确信”为“我的”，换言之，它并没有真正理解自我与对象的精神统一。作为“观察的理性”，它仍然是将自然、精神以及二者的关联都看做感性的存在物。然而它本应当在“观察”中将对象的感性存在还原为活的“概念”，一种具有“自我”的存在，并最终认识到自己的“自我”与对象物的“自我”之同一[168]。由于这个根本局限，首先，在对自然的观察中，它最终只能在对有机物的整体中直观到一个模糊的“生命”而已[169]。其次，对于作为精神存在者的自身，它只是发现了诸多似是而非的“心理学”规律，因此它实际上是将人视作了一个由知觉方式、能力、兴趣与情感等组成的杂合体。其中每一个因素单个说来都是“普遍物”，但是它们所组成的统一体却是一个现实的“个体”[170]，而现实的个体不但受到这些内在之物的影响，也受到环境、伦常礼俗、道德与宗教等“无机自然物”的影响[171]。这一内一外两方面的“规律”发生碰撞时，“观察的理性”的心理学既不知道个体应该怎样行动，也不知道这个个体到底会怎样选择，换言之，这个个体既可以任意地采取接受的态度，也可以采取反对态度。前一种态度乃是否定自己的个体性，因此在政治上并无害处，但是尽管如此，它也并不能从这种“从俗”态度中感受到“自由”。而后一种则是否定自己的普遍性——如果它仅是个别地否定既定现实，那么它就是在犯罪，而如果它进行普遍的否定，它便是要重新创造一个全新的世界以及全新的法权、法律与道德了[172]。总之，心理学在维护共同秩序与规范个体行为上毫无作用。最后，对精神与自然的关系，“观察的理性”的面相学与颅相学只是将精神的存在再度归于面貌与头骨这种“存在物”[173]，它从自然界到人的行为，最后又回到了人自身的自然物，无论是对外物还是自身，它始终是个旁观者，在考察人的行为时它仍然只是站在社会之外，而没有进入其中。
然而理性进行自我认知的努力必须进入社会领域。本章的第二节“理性的自我意识通过自身的实现”中，“伦理王国”终于第一次正式出现，这也是黑格尔关于真正的政治共同体的答案之第一次揭晓。这也意味着，唯有在揭示了在原子式个体之前就已经存在的伦理实体之后，任何形态的个人主义的不足才能得到揭示。第四章所呈现的知性的自我意识仅将个体看做绝对独立的和“为自己的”，因此个体之间唯有绝对的否定关系，个体之间的绝对斗争必然要么造成肉体生命的消亡，要么勉强达到主奴关系。这样的关系中，无论主人还是奴隶都达不到自我意识所理解的自由，即独立，主人陷入对奴隶劳动的依赖，而奴隶则更是匍匐于锁链之下。而追求自由的自我意识，最终只能陷入苦恼意识的困境。要解决这一困局，唯有彻底颠覆作为知性自我意识之根基的个人主义，在黑格尔看来，任何基于个人主义的学说都无力承载政治共同体的政教重任。个人的自我意识所向往的“承认”，已被黑格尔判为不知所谓之想，而伦理王国的出现则直接取消了“承认”的问题。
“它（伦理）并非他物，而正是诸个体的独立实现中诸个体之绝对的与精神的统一，一个自在的普遍的自我意识，它在另一个（个体）意识中是如此实在，以至于这个自我意识已然具有了独立性，或者，它成了为那个个体意识而存在的东西，并且这个意识也正从这统一性中意识到自身并在与这一对立物的统一中成为自我意识。”[174]这便是前文提到的“我即我们，我们即我”。在这样的共同体中，个人将共同体看作一个活的独立个体，并且是为了个人而存在的庞大个体，个人正是从这样的共同体中才逐渐意识到自己，从而成为自我意识。换言之，人必然已经是既有的伦理整体中的人，它由该整体中的风俗伦理塑造而成，所以，两个自我意识主体间的生死斗争并不是原初的实情。黑格尔实际上是将亚里士多德的“人天生就是城邦的动物”这一定义换作了“人天生就是伦理动物”。在这样的伦理共同体中，所有个体在共同的语言、法律与习俗之下结合为一，每个人通过承认所有人的精神统一体实际上就已经获得了“承认”，或者说，个人之间的相互承认根本就不是问题。
黑格尔在这里作了一个巧妙的时空转换：从行文上讲，伦理实体问题的确是由已获得自我意识的理性之寻求自我实现而引出的，但是伦理实体之实现本身却早于自我意识或理性。也就是说，坚执个人主义的自我意识产生于伦理实体之中，然而它却对此毫无知觉，反而要去寻求所谓的承认，当其最终走到法国大革命并陷入美丽灵魂即自知的苦恼意识的绝境中时，黑格尔指出苦恼意识——作为精神——所寻求者正是那已经失去的伦理实体[175]。
这样一个产生于自我意识萌发之先的共同伦理生活被黑格尔称为“福分”（das Glück），所有个体在其中牺牲了自身的特殊性，并以共同体为他们的灵魂和本质，而这个共同体反过来又是每一个成员通过自身的行动而创造出的产品。每一个人通过自身的劳动不但满足自身的需求，同时也在满足其他个人的需求，因此，每个人在个别的劳作中就不知不觉地完成了普遍的劳作。他们所共同服从的诸种律法既规定了他们每一个人的本质和行为，反过来，每个人又不仅将诸种律法视为他的对象物，而且将自身归于其中或者将律法视为分散于他的个体性与每一个同胞之中。总之，这样的统一乃是通过每一个人而持存：人人为我，我为人人。“因此，在一个自由的民族中，理性就真正实现了；它是始终活于当下的精神，个人……本身就是这个生命体并且在其中达到了本身的规定。因此，古时最智慧者有言：智慧与美德即为遵从本族礼俗而生活。”[176]
然而古希腊城邦的天福却遭到从其中产生出来的个体思想破坏：“仅仅是直接的并且仅仅根据概念才是精神的自我意识却从这样的天福——达到本身的规定并生活于这样的规定中——中出走了，”这样一个“背叛”被黑格尔判为理性对自己的背叛，并且这个背叛似乎是必然的，因为伦理实体本身并不完美。然而，稍一比较黑格尔对那最初的统一状态的礼赞，我们便可感受到这样一个批判中所包含的违心，因为黑格尔最终的目的是要在受个人主义统治的现代重建对伦理实体的认知与情感皈依，换言之，伦理实体的不完美并不是由于其本身的组织结构，而是由于它缺乏正确的自我认知——“进一步说，个体意识，正如它直接存在于实在的伦理或民族之中，它本身乃是一个坚定的信任（das Vertrauen），对此信任而言，精神并未消散而成为它的抽象环节，此信任也并不知自己乃是一个为自己而存在的个体。”[177]对于原初的伦理实体，其中的个人唯有信任，而无知识，换言之，个人乃是凭着对本民族的情感依附而遵守律法礼俗，但却不知在这样的共同生活中，他在服务于整个共同体的同时也是在为自己而生活。因此，当“为自己而活”成为一个问题时，基于情感的信任便显得脆弱不堪，甚至不攻自破了，这才是伦理实体消亡的原因。
黑格尔的政治神学情怀在此彰显无遗：他乃是要求已然由于追求错误的“知识”从而摧毁了必不可少的“信仰”的现代人经由关于精神的真正知识而重新建立古老的信任。第五章第一次揭示出了精神现象学的最高目标。为了这个“重建”，黑格尔在立论策略上选择了“必然性”：“理性必须从这个福分中出走。”[178]为了证明“此刻”的普鲁士王国的“天命”性质，黑格尔必须要让整个历史显得是一个从个体意识萌发而伦理信仰崩溃，到知识与信仰分道扬镳各自前行，而最终又在绝对知识之下重新达成和解的过程。目前我们尚不能评价这样一个立论策略的得失，黑格尔的政治神学理想之所破所立与实际的精巧的政治设计之细节仍尚待发掘。
个体成为自我意识，亦即在主动且不知不觉地丧失了伦理实体这一“福分”之后，并不是要去寻找其他东西，它所追求者仍然是那唯一的“福分”，只不过，它乃是在“南辕北辙”地进行着寻找。由于它所寻求的是曾经拥有的东西，就其尚未找到而言，我们也可以说，“自我意识尚未达到那个福分，即成为伦理实体，民族精神”[179]。精神，作为理性“概念”的实现，或者理性的“道成肉身”，已然离去，换言之，作为灵魂的概念与作为肉身的存在相互分离了，因此在这个分离之后，灵魂或概念成为“自我意识”并被抛入尘世中去寻找幸福。[180]这样一个方向上的根本转变实际上意味着个人生活方式与生活目标的整体变化。
这个维度的展开其实是黑格尔对个人主义进一步的批判。正如黑格尔从认知上进行的批判一样，生活方式上的批判也包含两个方面：一方面，即在实际层面，个体在通往绝境的道路上越走越远；而另一方面，即在立论策略方面，黑格尔却要让这一过程显得是在不知不觉中逐步接近正确的方向。因此，出于积极方面的考虑，黑格尔从大方向与行动主体两方面进行分析：从自我意识尚未达到伦理实体方面说，这一运动正是在向着这一目标推进，并且在此过程中被扬弃的乃是孤立地对自我意识起作用的诸个别环节。这些环节具有直接的意志或自然本能驱动力的形式，它不断寻求着满足，并且一经满足便再次成为新的本能驱动力的内容；而从自我意识丧失了生活于伦理实体之中这一“福分”方面说，这些自然本能驱动力恰与对它们的目的的意识——真正的规定（die Bestimmung）与本质——紧密相连了。“伦理实体降为无我的宾词，而它的活的主体正是诸多个人，他们不得不通过自身而实现他们的普遍性并从自身中找出其规定。”[181]无论是已然丧失还是尚在追寻之中，合于伦理的共同体是唯一的、由精神为自己定下的目标，即便作为自我意识的个人只是在追求自身意志或自然欲望的不断满足；同样，无论是丧失还是追寻，人是真正主体即精神的化身，是人抛弃了精神或伦理实体，并且要重新建立或者回到伦理状态之中。
值得注意的是，人一方面是现实世界中的真正行动主体，另一方面，整个运动过程的目标却并非由人的意志所决定，或者更确切地说，很难确定是谁规定了这一目标，就人是唯一的精神存在物而言，此目标应当由人所定，然而它显然不可能是由所有人一起议定，甚或亦非由人类的政治或精神领袖决定，因为，归根结底，人之为精神存在物这一根本事实本身并非由人所定。两相对举，则唯有最终“知道”精神全部内容的人，即完成了哲学最终目标的哲学家兼传神谕者，或者，一个“新”摩西，才是唯一的决定者。可以认为，这正是黑格尔为自己确定的身位，也只有从这个身位出发，黑格尔的整个体系才能够得到正确的理解。
在这位新摩西规定的整个历程中，一方面，伦理共同体是终极目标，另一方面，作为真正行动主体的人所要达到的，乃是对伦理实体的理解与意识。因此它显得既是一个上升过程，同时也是一个回归，两相结合，我们便可看到这一过程的起点乃是一个“堕落”，如同亚当夏娃之被逐出伊甸园。而所谓的回归亦并非一个简单的上升，它毋宁是一个向着苦恼意识绝境的继续堕落，当其堕落至无可堕落时，通过向绝对知识的一个“奇迹”般的飞跃，它才重新回到了正途。
自从个体的生活方式发生根本改变之后，个体作为自我意识的“最初目的是使他作为个体生命物的目的被另一个自我意识所意识到，或者使另一个自我意识属于自己；它确信这另一个自我意识自在地就已经是它自己的了”[182]。这实际上只是对所谓“为承认而进行的斗争”在较高层次上的重复论述，区别只是：在知性的自我意识看来，对方只是一个与自己对立的“自在之物”，而在理性的自我意识看来，对方则自在地就是属于自己的。无论是知性的，还是理性的，斗争双方都是脱离了伦理实体的个人，他们都已然抛开律法礼俗而追求纯粹为自己的生活，也正是从这个时刻开始，他们的行动才成为欲望的行动。
在伦理实体——所有个体之间或之上的精神纽带——崩溃之后，欲望个体的绝对否定性得到释放，因此每一个个体都自然而然地将其他个体当作“自己的”。对于获胜一方即“主人”而言，“如此它便享受了快乐，意识到了自己在一个显得是独立的意识中得到了实现，或者直观到了两个独立自我意识的统一”[183]。主奴关系中唯有主人一方得到了快乐，奴隶则仅仅“显得是”独立的，但是，这里的最关键之处在于，主人从主奴关系中所“直观”到的乃是两个独立自我意识的统一，即他们双方统一于一个具体的关系之下。因此，由于这个新的纽带，主人所达到的乃是一个“普遍物”，它已然超越了主人最初的目的，即成为完全为自己的“个体”存在者。而对另一方即奴隶来说，自我意识在奴隶身上却扬弃了自己，“他的实际经验却是作为矛盾而进入到他的意识之中，已经实现的个体性眼睁睁看着自己被那否定性的本质所摧毁”[184]，奴隶，作为一个“应该”独立的自我意识，在与另一个自我意识的遭遇中完全地丧失了独立。同是自我意识，双方却得到完全不同的结果，因此这是自我意识本身的矛盾。主人一方汲取着个人的享受，而奴隶一方则达到了对空洞的“必然性”或“命运”的认知，“必然性，命运，或者之类的东西，不过是人们关于‘它做些什么’，‘它的确定法则与实定内容为何’等问题哑口无言的东西，因为它只是绝对的且被视为存在物的纯粹概念本身，单一、空洞然而又不可阻挡且不可妨碍的关系，它的产品唯有个体性的虚无”[185]。主人获得了快乐，而奴隶则将这一主奴关系认定为“必然”。
这就是理性的自我意识实际达到的社会关系状态。并且，主人意识停留于已成功获得并且能够不断获得的快乐之中，而奴隶意识则在对命运或必然性的思考与感伤中退回到内心。外在的一切律法在它看来都是对自己的“压迫”，因此，它要转而从内心寻找真正的律法，这就是所谓“内心法则”（das Gesetz des Herzens）。然而，由于有“内”与“外”之分，内心法则必然陷入无时无刻不存在的颠倒之中。个体在内心中发现的法则只是“直接存在于意识的为己存在中”[186]，“直接”意味着它尚未成为实际的、具有普遍有效约束力的法则，“为己”则意味着它只是对“这一个”将自身认作独立个体的人有效。然而它又无法忍受由现实律法与内心法则之间的对立而产生的痛苦，它要努力扬弃这个对立，它所要求的于是就成了“为了某种崇高目标的严肃态度，它将致力于在自身卓越本质的展现与人类福利的实现中寻找自己的快乐”[187]。
因此，归根结底它仍然是在追求纯属个体的“快乐”，尽管它将全人类都纳入规划之中。当它实行内心法则，试图使之成为普遍秩序时，它的实际意图是让服从该律法的所有个人从中得到“快乐”，然而，由于这样的律法乃是内心法则，因此它一经实现便立刻与“内心”分离。并且，由于它只是“某个人”内心的法则，它即便成为普遍的律法，在其他的“心”看来，它仍然是“别人的”。因此它实际上并不是实现自身从而造就一个普遍秩序，而仅仅是卷入了在它看来是敌对的、强加的现实秩序之中。每颗“心”出于本身的规定而采取的敌对态度使得“这样的个体便发现，正如一开始仅有那僵硬的律法是可恶的，如今则所有人的心都与他的高尚意图相反对并且是可恶的”。[188]
由于这样的自我意识不知道所谓“实现”意味着什么，亦即它始终不懂得最初的伦理实体中“我即我们，我们即我”的状态才是真正的实现。它仅知道“我的”与“他们的”，因此它所达到的仅只是自身的异化：现实的律法乃是通过个人的行动而成为“现实”的，然而个人却不认可自己造就的现实。
这就是一切个人主义无法逃避的困局，面对一个敌对的现实，它唯有高傲地愤怒：一切普遍秩序都是教士、专制者及其附属“奴仆”阶层的谎言[189]。黑格尔将这种态度命名为“自大狂”（der Wahnsinn des Eigendünkels）——自我意识最深刻的分裂与自觉的毁灭。然而这样的毁灭并非完全没有秩序，所有秉持内心法则的个人在同样的其他个人那里总会遇到同样的抵制，在这样的互相抵制与各夺所需的混战中，个人为巩固自身的所谓个别性不得不选择妥协，于是某种程度上，“个别性消失了，而这样的秩序便是尘俗世故（der Weltlauf）”——一个无奈的屈从，“它看似一个持存的进程，然而却只是一个臆想的普遍物”[190]。
但是，寻求成为普遍物的个体由于内在地就是普遍物，因此，它必然不满足于达成尘俗世故这种“臆想的普遍物”，它必须牺牲自己的个体性，此种意识的形态，黑格尔称之为“德性”（die Tugend）。与前两种形态即必然性与内心法则比较起来，则第一种形态下，个人仅将自己当作一个个体；第二种形态下，实际的律法与内心法则内部都有法则与个体性两个环节，前者虽然是普遍服从的法则，但由于个体的否定态度，它只被个体看做“敌对的”，因此前者之中只包含法则与个体的对立，而后者即心则包含了法则与个体性的直接统一。而到了第三阶段，德性与尘俗世故，两者都各自既包含了法则与个体性的对立又包含了统一：德性作为个人的德性要求牺牲个体性而成为普遍法则，尘俗世故则一方面成于个体之间的妥协，另一方面又无法彻底满足个体法则的普遍化要求，因而某种程度上，对于个体而言，它仍是“敌对的”。并且，德性与尘俗世故又是两个相反的运动过程：德性意识乃是要将自在的“真”与“善”置于个体之上，并使个体经由教养与训练“皈依”之；而尘俗世故中的个体则恰要将其置于自身之下，换言之，这种“俗人”选择了与世俗妥协而放弃了“理想”[191]。
两个相反的运动于是便展开对抗，在双方看来，善或普遍物只是天赋、能力与力量，当其用于德性的目的时，它们便被德性意识认为是得到了正确的使用，用于尘俗世故时，则被认为是误用。因此，从根本上讲，善或普遍物并非是目的，而毋宁成了诸个体用于不同目的的工具。善或普遍物作为目的只是在德性意识的“信仰”（das Glauben）中才是真实的，[192]此情况与“内心法则”基本相同；不同之处则在于，对于内心法则来说，现实是完全敌对的，而对于德性意识来说，尘俗世故一方面有敌对性，另一方面又似乎有合理之处，因为在德性意识的“信仰”中，个人的理想与社会现实之间乃是或者“应该”是内在统一的。因此，尘俗世故作为社会现实多少也符合德性意识的一些要求，例如至少在满足个体的所谓利益上，并且“应该”最终会变得完全符合德性意识的要求。于是，德性意识并非坚决而彻底地反对尘俗世故，而是将这一“信仰”隐藏起来，并期待它从背后攻击尘俗世故，从而“自在地”即自动地、不知不觉地达成德性意识的最终目标[193]。
在这样一个奇特的斗争过程中，德性意识先是将尘俗世故认定为善的对立物，但是又渐渐发现这个对立物乃是某种普遍物，并且是通过生活于其中并遵守其原则的个体而成为了活的且是为了个体而存在的普遍物，因此就是“现实的善”[194]。德性意识所要扬弃的一切关系即一切实定规则恰恰都是善的某种具体实定物，于是，尘俗世故必然始终立于不败之地。德性意识的“这场战斗于是只能摇摆于保存与牺牲之间，或者说，既不能牺牲自己又不能伤害对方”[195]，因此，它的“暗度陈仓”策略必然失败，尘俗世故必然取得胜利。因为，其中的人固然自私可鄙，但却是警惕万分的，一切都不可能逃过他的意识，他切断了与德性的一切关联，对他来说，“没有神圣与永恒之物，他敢于冒失去一切的危险并能够承受一切后果”[196]。
德性意识归根结底仍是内在矛盾之物，它完全属于个体的信仰，却又要求牺牲个体性，因此，在黑格尔看来，它除了空洞的、令人昏昏欲睡的说教之外，一无所有。并且，它并非仅属于过去，“这种空话的虚无本性以某种毫无意识的类型在我们时代的教育中也取得了信任”[197]。我们可以看到，黑格尔对当下时代状况的关怀贯穿于对一切个人主义的批判之中，而所谓历史终结实则与真实的历史并无太大关系，黑格尔的批判乃是基于逻辑的批判，在逻辑面前，并无“过去”与“现在”之分。德性意识停留于这样的矛盾与失败之中，而尘俗世故，作为某种“现实的善”，却没有达到正确的自我理解：秉持此原则的个人将所有人（包括自己）都看作自私自利的个体。然而由于尘俗世故本身的普遍性，其中的所有个体乃是有着实际相互关联的某种整体，因为其中的人不可能是完全独立的，从而也不可能是完全自私自利的。
德性意识与尘俗世故意识就这样陷入不死不活的对立，出路似乎在于两种意识在新的政教之下“提升”到一个更高层次，然而黑格尔揭晓的答案却不在现在或未来，而是：回到古代的伦理实体。“古代的道德具有确定而可靠的意义，因为它具有它那依托于该民族整个实体的充满内容的基础，与一个现实的且持存的善作为其目标；因此它并不曾作为某种普遍的颠倒而与现实和尘俗世故相对立。”[198]古希腊城邦的伦理实体理想幽灵般地盘旋于自我意识的一切自作聪明却弄巧成拙的把戏之上，这幅画面既表达了黑格尔对德性意识的嘲弄与斥责，同时也说明了黑格尔对古希腊世界沉痛悼念之情与再造伦理的宏愿。
“理性的自我意识通过自身的实现”最终陷入了“德性”与“尘俗世故”的对立困局，那么，“自在自为的、实在的个体性”又能如何？
这样的个人不进行德性意识的那种虚假斗争，也不幻想真与善能够自在实现，“这个意识摆脱了一切对立与它的行动的条件限制；它重新从自身出发，但不是为了他人，而是为自己”[199]，它才是真正“确信自己就是一切现实”的理性个体，它直接将一切现实都视为“它的”，它通过行动而达成目的的整个过程也全部都属于它自己，它是完全自由的，没有任何与它对立的东西。它的行动“只是将不可见物转化成可见物的纯粹形式”。[200]这个“不可见物”就是这个个体本身的“原初的自然本性（die ursprüngliche Natur）”[201]，它将这种内在的不可见物外化出来，这实际上与精神本身实现自身的过程具有完全相同的形式：一方面它的原初自然本性作为某种潜在之物，不可能在其实现之前被它自己“知道”；另一方面，作为有意识的主体，它应当在行动之前就明了整个行动的起点、手段、目的以及结果——业功（das Werk）。于是，它“好像处于一个圆环中”[202]，即：它如果想知道自己的根本目的是什么，就要行动；而如果要行动，它就得先知道自己的目的是什么。因此，面对这个圆环，它只能抛开一切环节，“直接开始”[203]。并且，“它的本质与自在自然本性就是一切环节的统一”[204]，如同动物性的生命能够将各种元素统合为各种不同种类的动物一样[205]，故黑格尔称之为“精神性的动物王国”（das geistige Tierreich）。
每一个个体均按照各自的原初自然本性而行动并完成各自的业功，那么，用哈贝马斯的术语来讲，这里就又出现了“主体间性”问题：它们不但会相互比较，还会相互斗争。业功本来仅与单一主体相关，因此它们之间是无法从整体上进行相互比较的，可以拿来比较的只有单一主体整个行动中的各个环节[206]；业功本身既是行动，又是存在物，即：每个业功都是某个人的“实现”，但是这个“实现”对于其他人而言却是一个有待“否定”与“替代”的异己的对立物。因此，“业功根本就是某种无法持存之物。”[207]于是，“意识就通过它的无法持存的业功而在自身内部反映出了自身，并宣称它的概念与确信才是存在的与持存的东西，它们与它所经验到的行动的偶然性正相反”[208]，也就是说，业功的外在存在并不是真正能够持存的存在，而真正的“存在”乃是在主体的内部，即：它的概念。对于这个概念来说，外在现实只是它的一个可以消失的环节，“这个统一（概念）才是真正的业功；这才是事情本身（die Sache selbst）”。[209]从业功到事情本身的过程实际上是理性个体再次从“意识”到“自我意识”的“进步”，在事情本身中，个体实际上意识到了作为一般个别主体的自己与作为唯一真正主体的精神的共通之处。但是，由于它仍然只是一个“个别的”主体，所以它的“概念”仍然不同于其他主体的“概念”。
黑格尔已经从自足的个体中找出了唯一真正的“事情本身”（die Sache），即：按照自己的“概念”创造出一个普遍的秩序，这是所谓“诚实意识”的唯一目标。然而由于主体间的杂乱无序，“事情本身”仍然不能成为对所有人都有效准的共同事业，因此仍然是尚未完成甚至根本不可能完成的共同事业。这是由于，归根结底，尽管这样的个体已然“确信自身即一切现实”，但每一个个体仍然陷于个体性之中，它们确信个人业功已然实现了所有人之间本已有之的潜在统一性，于是他们便将这尚未完成的共同事业当作已完成的，并因此“实际上总能不断获得满足”[210]。如此，则“诚实”的意识由于实际目标之尚未实现而变成了“不诚实的”，它可以认定自己在这“已完成”的事业中尽了一份力，或者未出力却直接承认它“已然实现”了自己的愿望，甚或它仅仅由于从中发现了一些符合他兴趣的东西，便通过一个简单的赞同表示一下立场了事。
于是，“个体们开始了一场游戏，他们在其中既自欺欺人又骗人或被骗。”[211]这仍然是个体在现实层面上遇到的困局，出路并不仅仅在于行动，它更多地在于正确认识“事情本身”，“事情本身的自然本性既不仅仅是事情，也不仅仅是行动……而是（有生命的）本质，它的实际存在就是单一个体与全部个体的行动，它的行动是直接为其他人的或是一个事情，并且唯有作为所有人与每个人的行动它才是事情；这个本质乃是一切本质的本质，即精神的本质。”[212]这里的“事情本身”指的就是“我为人人，人人为我”的“伦理实体”——“绝对的事情”[213]，实际上对所有个体提出的要求乃是：成为另一种个体，即伦理实体的成员。所有人与每个人（“我们”与“我”）的既分散又整合为一的行动，就是伦理实体的持存，而每个人的意识也就成了合于伦理的意识[214]。每个个体既不能也不想再去超越眼前的现实，“不能乃是由于它是全部实存与权力，不想则是由于它就是自己或自己的意愿。”[215]这对于相互欺骗游戏中的理性个体来说，仍然始终是可望而不可即的幻象。
伦理实体以这样的形态存在：“它将自身划分为诸多群体，这些群体就是绝对本质的诸种确定的律法。”[216]并且，“伦理实体的这些律法或群体是被直接承认的；人们不可以追问其起源或合法性，或者寻找另外某个起源；因为另外某个起源作为自在自为存在的本质即便存在，也仍然还是自我意识本身（精神）。”[217]这就是自我意识生于其中的、唯一真正的伦理实体，它是由遵守不同律法的不同群体构成的律法统一体，它之被直接承认意味着其中的自我意识个体直接将诸种律法认作“正确的”与“善的”。
诸种律法的具体内容因此对各个群体中的每一个个体都具有普遍的效准，并且，作为具体行动的产物，诸种律法似乎是某种不可考的“立法理性”的产物。黑格尔以“每个人都必须讲真话”与“爱邻如己”为例考察了“应当是普遍而必然”的律法的具体内容。前者是康德认可的一条绝对命令，但是它实际上包含了“每个人已然知道何为真话”这一前提假设，然而这只是偶然的情况，因此这条戒律实际上是自相矛盾的，与之类似，“正义就是给每个人应得之分”同样涉及了“对于真或善本身的知识”这一苏格拉底问题。后者乃是基督教道德的“白银法则”，然而却也被黑格尔判为私人性从而也是偶然的可以是善亦可为恶的情感，与之相比，“知性的且本质性的善行之最丰富与最重要的形态乃是国家的知性的与普遍的行动”[218]，黑格尔着力突出“知性的”这一定语乃是由于“爱”这种情感或行为乃是仍然陷于私人性或个体性之中的自我意识的行为。因此，个人的理性实际上并不能超越“个别性”与“普遍性”的对立，换言之，它没有能力成为“立法的理性”，但是，根据它那所谓的根本原则，它似乎有能力成为“审核法律的理性”。
但是，这也是不可能的。个人理性之所以不能成为“立法的理性”，是因为一切实在的立法都必然是关乎特定部分的特定事务的，而个人理性唯有空洞原则而已，它如果要成为仅仅审核法律的理性，那么它必须首先接受一切现成的、关乎特定事务的法律，然后按照空洞的普遍原则进行“审核”。但是，它的所谓尺度与任何法律的实际内容都不相干，于是它既可以认可某一特定法律亦可以认可其反面。黑格尔以财产制度为例：任何一种财产制度——私有制、无主制或公有制——都不自相矛盾，然而如果将物理解为生活必需品，则它必须归于某人并由其消费掉。就此而言，则无主制作为一种满足需要的制度便成为了偶然的，因此不符合法律本身的必然性要求；而在公有制下，此种必需品仍然需要分配，或者按需分配，或者平均分配，倘若按需分配，则同样陷于偶然，且不符合人人平等原则，而倘若平均分配，则本来意在满足需求的物品就反而与需求本身无关了；私有制亦难逃矛盾，某物之属于某人意味着此物永久为此人所持有，然而一经此人的消费，此物便归于消失，并且此物属于此人必须得到其他人或所有人的认可，故所谓“我的”既排除了其他人同时又离不开其他人[219]……黑格尔似乎展示了一幅令人毛骨悚然的画面：一切实定法都逃不开矛盾，而理性既不能立法又不能审核法律。难道伦理实体没有也不能有具体的法？
这种无法想象的情景当然不是实情，伦理实体当然有实在的律法。经由立法的理性与审核法律的理性的矛盾，精神最终回到自身。换言之，我们应当以这个矛盾为契机回过头去重新认识已然实际存在的伦理实体：它将自身区分为不同的群体及其律法，并且这一区分正是为了保持全体之统一，这种区分同时也意味着不平等，因此这一伦理实体实际上是一个具有等级制的统一体。各个群体就是“明白自身且未分裂的诸精神，毫无瑕疵的天国影像，它们在彼此的区分中保持了它们共同生命本质那未被亵渎的纯洁与一致”[220]。这些群体的律法，对于其中的自我意识而言，应当如同永恒之物一般“仅仅存在着，再无其他……对于索福克勒斯的安提戈涅来说，它们就是诸神的不成文且无可置疑的法（das Recht）：
它不是现在与昨天，而是永远
长存，无人知晓，它何时出现。”[221]
这就是著名的安提戈涅悲歌，其中的“它”指的是必须安葬死去家庭成员的不成文家法，与之相对的则是克瑞翁所颁布的实定国法。这种态度才是真正合于伦理的态度——它“在于不为所动地（unverrückt）坚持正确的东西，并避免任何改动、动摇与追溯。”[222]追问或赞同，更不必说质疑或反对，均属不合伦理的行为或态度，个人既不应当审核既有的法，也不应当考虑再立新法，对法的正确态度唯有直接认可、接受或承认的“知道”（wissen）：“因为它是法，所以它是法。”[223]这是一个合理的政治体中最高的同时也是必不可少的同义反复，并且，对这样的法的直接服从并不同于服从一个任性的主人，而是如鱼游水中而不知有水般的融洽。
但是对于已经沾染了个人主义的自我意识而言，这些群体仍然只是如对立物一般地存在着，并以此造就了自我意识与它们的对立关系。不仅如此，黑格尔在后文中还将展示，即便是安提戈涅的态度也是有问题的，她对家庭神法的坚守实际上是对另一种更高级神物（城邦）的犯罪。因此，真正的问题在于“特殊物”与“普遍物”之间的对立，前者包括了个人主义以及家庭和所有非政治阶层的律法，后者则是代表整个共同体的统治集团的律法。在法哲学中，我们可以看到，除了君主本人的“个人主义”，任何其他形式的个人主义都不允许进入政治领域，个人在脱离家庭之后必须通过成为所属特殊社会集团的“成员”而成为国家的一分子，而这些集团的利益与法也必须服从国家的整体利益与国家法。这样一个合理的等级秩序的形成需要两个前提：首先是要将个人主义驱逐出政治领域，其次是在家庭、社会集团与国家之间建立一个统一的秩序，以避免安提戈涅式的悲剧冲突。这两点在黑格尔的政治神学中得到了解决。
四 小结
黑格尔在前五章中展示了个体意识与行动的“历程”，它由“意识”“自我意识”而初步到达“理性”。这样一个所谓“历程”与“历史”并无太多关联，没有哪个历史时期的人只是“意识的”或“自我意识的”，任何一个人，作为一个能思能动的主体，都必然是在思维并行动着的，因此第五章中致力于自我实现的“理性个体”已经在形式上达到了个体性最高境界。它是对苦恼意识内部人神对立的初步解决，但是它只是简单地抛弃了彼岸的上帝从而成为了世俗的理性个体。尽管它通过确信“自己就是一切现实”似乎是超越了主客对立，它仍然只是以个体的名义“完成”了超越，因此它仍然深陷于个人主义及其固守的主客对立之中。
从认知上讲，它对于自然世界、人的世界以及作为精神存在物的人本身的认识仍然是“对象性的”，而不是“精神性的”，即：它无法认识到人与自然界的统一，也无法认识到自己与伦理共同体的统一。
但是，这向理性迈进的第一步在帮助我们理解人的现实行动上具有重大意义，它首先肯定了人在俗世即现实世界中的行动的价值，其次它首次揭示出了伦理王国的典范意义，黑格尔正是以伦理实体为最高标准揭示出了理性个体在社会领域中各种行为的不足。作为追求快乐的“自我意识”，理性个体区分成获得了快乐的一方（主人）与陷入命运感慨中的另一方（奴隶）。为超越这个主奴对立，理性个体转向“内心法则”，并进而成为“德性意识”，但是它却由于个人之间的对立而陷入个人与现实（尘俗世故）的对立困局中。个体为自我实现而进行的实际行动似乎能够超越这个困局，但它最终还是无法逃脱个人主义造成的局限。对于每个个体而言，“事情本身”即“真正的业功”只是它心中的“概念”，“伦理实体”才是“绝对的事情”。但由于主体间的不统一，它们的行动最终只能成为相互欺骗与自欺欺人的游戏，并且对于伦理实体而言，个体的理性，无论是立法还是审核法律都将陷入个人主义无法逃脱的与现实的对立，于是，伦理实体的微妙本性得以揭示，它由多个群体（die Massen）及其律法所组成，并且，它们不允许也经不起任何个人主义的反思。因此，黑格尔实际上是将伦理实体与个人主义之间的对立推到了极致，并且，由于它的世俗性质与个人主义的局限，理性个体本身不可能真正认识自身与伦理实体的精神统一，从而回归到伦理实体之中。
从精神现象学全书结构上讲，第五章“理性”在世俗层面上完成了对个人主义之局限的深刻剖析，这实际上指出了，个体向伦理实体的回归必须从精神上超越俗世，并最终达到关于自身与共同体之双重本性的认知。它必须认识到：个人与共同体都是神圣性与世俗性的合体，并且正是由于这个原因，个体与共同体之间才有了真正的精神联系。第六章“精神”展示了共同体形态变迁的三个阶段——真实的精神、异化的精神以及自我确信的精神，三者分别对应着伦理世界、教化世界与道德世界，“精神”与“世界”的对应表明了神圣性与世俗性的结合。正是在这个结合层面上，第六章揭示出了伦理实体在政治神学基础上的不足及其造成的后果。第七章“宗教”与第八章“绝对知识”则为伦理实体提供了一个合格的政治神学基础。
然而这整个庞大计划能够成功完成的前提却是：黑格尔有关个人主义一切形态根本不足的所有说法都必须是正确的。但是我们却看到，关于“德性”，黑格尔却似乎完全忘记了它指的乃是人的品质，并且还是人与人之间最重要的差别所在。这个重大失误，必将造成重大的影响。
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