因此，在第六章所考察的这一整段历史中，作为开端的古希腊城邦或伦理世界代表了一个民族共同生活的理想的“外在”形态，在其崩溃之后产生的“异化的精神”与“自我确信的精神”则是为在最高层次上重建伦理生活的准备阶段。因此，从古希腊伦理世界的消失直到黑格尔的“伦理国家”产生之前的整个历史时期就可以被称为“后伦理时代”。
一 伦理世界
“当对于自己就是一切实在的确信上升为真实，并且意识到自己就是自己的世界而自己的世界就是自己时，理性就成为精神。”[225]这样一个从“理性”到“精神”的提升实际上仍是一次“视野”上的提升，“理性”所展示的伦理实体还只是“个人”眼中的共同体，因此，当我们跳出“个人”视野，从而以“上帝”的视野重新审视伦理实体时，它就显示为“精神”，并且是“真实的精神”。换言之，此时的伦理实体就不再仅仅是被直接接受的一整套律法，而是精神的“直接的真实存在”——“一个民族的合于伦理的生活”[226]。它是“真实的”，即：它是“上帝”的实际外在表现；然而它又只是“直接的”，即它还没有在其成员的意识这个“中介物”中得到正确的反映，即正确的理解与信仰。因此，它“必须扬弃那美的且合于伦理的生活，并通过一系列的形态而最终达到对自身的知识”。[227]黑格尔为了一个非历史的目标以及此目标必能实现的“必然性”而选择了历史，于是，“已经灭亡的”就被描述成了“必然灭亡的”。然而所谓“必然实现的”，无论其是否实现，它都必须以“知识”为最终保障，也就是说，它最根本的基础乃是某种政教。
个体意识的萌发或伦理实体的分裂最初却是以不知不觉的方式开始的，黑格尔称之为“人法”与“神法”的对立，两种法各自的“身体”则是城邦（或国家）与家庭，索福克勒斯的著名悲剧《安提戈涅》对于黑格尔来说就是这一对立的极致展示。两者的对立或分裂，在黑格尔看来，乃是最低层次上的分裂，即“意识”层次的分裂。如前所述，意识仅知道外物“存在着”，因此正如抽象的与感性的意识发展成知觉一样，对于伦理实存的直接信念也变成了伦理的知觉。知觉所知者只是对象物的诸种“属性”，因此个体对伦理实体的“知觉”就从中发现了一个由诸多伦理关系构成的现实。[228]归根结底，是“主/客”二分的认知结构使得个体从原初浑然一体的状态中分离出来，于是，整体就不再是整体了。换言之，国家就成了普遍性的然而却是与个体对立的外物，即虚假的或强加的普遍物。
这是对国家的错误认识，而真正的国家，作为共同体（das Gemeinwes-en），乃是实现于诸多实存个体意识之中的“绝对精神”。在对理性形成过程的探讨中，黑格尔曾称之为未知的“绝对本质”[229]——尚未自我实现因而被理解为“物”的“精神”，然而在黑格尔的“绝对知识”视野下，我们发现，它实际上就是上帝或“绝对精神”。但是，对于刚刚分裂出来的这种个体意识来说，它却只是“为自己存在的、有意识的伦理本质”，而不是同时也为其中个体而存在的共同体。因此，“作为现实的实体，它（精神）是一个民族，作为现实的意识，它是这个民族中的公民。”[230]其中作为“公民”的个体——决非任何成年男性都可以成为“公民”——与城邦整体“直接”地处于统一状态。这个精神作为城邦整体乃是意识到自己的整体，即它如同一个人一样知道自己的目标并为之行动，它的实际存在就是被所有人熟知的律法与既有的伦常礼俗；而作为其中一个特殊部分的公民全体，这个精神知道自己是统治集团（die Regierung）[231]。这实际上就是作为一个特殊集团的“政治等级”，它既是整个民族中诸多群体中的一个，又是代表着整体的一个特殊群体，他们受到整个城邦共同体中所有人或所有群体直接的信任与服从。但在已经分裂出来的意识看来，他们只是公布出来的、无论成文与否的“人法”的代理人。
伦理实体中的每一个群体，如前所述，都是一个“明白自身且未分裂的诸精神，毫无瑕疵的天国影像”，每一个都有自己特殊的律法，公民团体作为其中的“普遍等级”是唯一的统治集团。然而在其他群体中，却存在且仅存在着一个特殊的群体，它所遵从的律法却直接地与“人法”相对立，这就是家庭，一个“自然的伦理共同体”。它一方面可能产生“公民”，另一方面却又含有自我意识的环节，即对于城邦共同体具有毁灭性的因素。那么家庭究竟是什么？乍看上去，它由一个男人、一个女人与一个或多个孩子（潜在的男人或女人）组成。但黑格尔却不允许我们仅仅从自然的关系即血缘、性与生殖繁衍的角度，或从情感联系的角度来理解家庭，而是必须从“伦理”的角度。因为家庭作为一种伦理共同体就是一个精神的生命体，它在自身内部是一个“普遍物”，每个个体成员乃是通过这个普遍物而互相确定彼此间的关系。以丈夫与妻子的关系为例，它并不是两个特殊个体的关系，而是由于双方同时“填充”的、两个在家庭整体中的“角色”关系。同时又由于家庭是一个精神，因此，它实际上是与城邦整体这个同样完整并且是更大的精神处于必然的联系之中。但是这个必然的联系尚未显现，即尚未为家庭中的女性所认识与接受，所以城邦与家庭才被认为是两种相互冲突的“法”，所以安提戈涅才会只将家庭的法认作是“神法”从而悲哀地唱出“无人知晓，它何时出现”。某种程度上，我们可以说，弥合家庭与国家之间的对立是黑格尔政治神学的诸多任务之一。
那么，从这种分裂的视角与黑格尔的视角来看，家庭及其成员在城邦中的实际行为分别又是什么呢？从前者看来，家庭成员的一切行动都是且应当是为了家庭整体的。而在黑格尔的绝对知识看来，这样的行动尽管是为了一个共同体，但仍然是个别性的。并且，虽然都是个别性的，其中仍然有高低之分，追求并保持权力与财富的行为，就其仅是为了家庭的荣誉与福利而言，只是为了满足需求，因此属于较低的欲望层次，对于较高层次的使命来说，它仅仅是“间接的”或工具性的。而这个较高的使命就是城邦，只是，对于那已经分裂出来的意识来说，这个真正的普遍物“对于家庭来说更多乃是否定性的，它要求其中的男性个体（den Einzelnen）走出家庭，它要征服他的自然性与个别性，并使他发挥德性，即在普遍物中为普遍物而生活”[232]，这是一个“必然的”伦理要求，因为其中的双方，即从家庭中走出的男性个体公民与作为精神共同体的城邦都具有普遍性，并且这两者是仅有的具有普遍性的生命体。
而家庭的行为，无论是为城邦提供的服务，哪怕是危急情况下拯救城邦的行为，或是为培养一个男性公民而付出的一系列辛劳，都只是“偶然”的行为。于是，家庭唯一能够进行的“伦理行为”就只能与“死人”相关，因为家庭中所有的生者，作为血缘关系的实存整体都是天然带有特殊性的，其中的男性一旦成为公民就会因为普遍性的“公民身份”而不再属于家庭，而可能将成为或已不再是公民的男性则不具有普遍性。因此，唯一能够有普遍性而又未脱离家庭的男性，只能是脱离了感性的亦即个别的现实性从而具有了普遍性的男性，即死去的男性。[233]唯有死亡才能够成为家庭男性成员与城邦精神共同体的纽带，然而死亡本身却只意味着个体的个别行为与普遍行为的停止，并且对于该个体来说死亡作为一种特定行为并不能使结果——普遍性与个别性的和解——回到该个体的意识。换言之，死去的人在死亡中并通过死亡并不能完成普遍与特殊之间的、精神性的和解。但是家庭却能够完成这个精神任务，或者说，城邦作为真正的精神共同体并未履行这一职责，而是将这一任务留给了家庭——另一种实在的精神共同体。
死亡本是无意识的自然对人的“暴行”，一种“羞辱”，而家庭则通过埋葬与祭祀从而“使（死去的）男性亲属与大地的怀抱相结合，并将这属于家庭的人置于根本的和永恒的个体性（Individualität）的位置之上”。[234]死亡这一重大主题所映衬出的伦理现实或精神的意义在这里出现，在序言中，黑格尔将死亡定位为“最可怕者”[235]，而唯有精神共同体能够战胜之。但是这个“战胜”并不是取消死亡，而是通过祭奠仪礼使得逝者长存于大地与生者及后来者的生活世界之中，正是且唯有从这个意义上，我们才可以说，伦理超越了自然。科耶夫大肆宣扬的“接受死亡”的无神论解释路径实属南辕北辙，黑格尔绝不是要让芸芸众生接受死亡，而是要让实存的伦理共同体以自身的礼法超越死亡。然而，彼时彼地的问题是，克瑞翁代表的城邦共同体放弃了这个责任，他颁布法令让安提戈涅的另一个哥哥波吕涅刻斯陈尸疆场，于是，作为伦理共同体的城邦将自己的一个公民完全抛给了自然力量，任由其凌辱。于是，唯有安提戈涅代表的家庭能够承担并且的确承担了战胜死亡的最高任务。因此，在面对人类最根本的敌人——死亡——的战斗中，伦理实体实际上是失败了，并且它的失败使得家庭的成功也不得不归于失败，因为家庭的成功乃是一个违法行为。双方的失败彰显了伦理实体在政治宗教或政治神学上的失败，宗教——政治的生命线——被移交给了家庭这个个别性的精神，而这个由家庭维系的宗教乃是一种“阴间的宗教（die Religion der Unterwelt）”[236]——一种不合格的政治宗教。
在死亡这个根本问题上的对立乃是“人法”与“神法”之间对抗的前沿阵地，甚至可以说，作为普遍物的共同体与作为特殊物的其他群体乃至个人之间的一切对抗都是围绕着死亡展开的。属于“人法”的共同体通过统治集团将其他群体组织成一个统一的整体，这个整体从而成为了对于其他群体——家庭作为共同体的元素也是其中之一——而言具有否定性的力量。它使这些群体“感受到自身的非独立性，并让它们保持这样一个意识：唯有在整体中它们才能过自己的生活”——统治集团所代表的整体似乎成了某种外来的压迫力量——“它可能一方面将自身组织成独立个人与私有财产——个人权利与物权——的体系；（另一方面）也可以同样将各种劳动生产方式划分为各自的集合体并使之独立，这些生产方式都首先是为了个别性的目的，即收入与享受。”[237]
这里出现了两种的社会组织模式，前者正是基于原子式个人主义的契约论模式，而后者则是被称为法团主义的模式，两者被统一于黑格尔后来在《法哲学原理》中描述的市民社会之中。前者于是变成了市民社会的基本原则，而后者则成了市民社会的组织形式，即同业公会，它们构成了市民社会与国家之间的联系或中介。但这是政治神学家、“新摩西”黑格尔奠定了神学基础的伦理国家中的情况，彼时尚无伦理国家，而是只有与各个群体相对立的“普遍性的（公民）全体大会的精神”。它，（公民）全体大会，是“这个自我孤立的体系的单一性，与否定性的本质”[238]。统治集团就是城邦的公民大会，它由于自身所代表的普遍性原则而与其他代表个别性原则的群体处于对立冲突之中，“为防止它们扎根并固定于孤立之中，从而使得整体必分崩离析，并使得那个精神消失于无形，统治集团就不得不时不时地通过战争从它们内部震撼之，以此来破坏和扰乱它们自造的秩序与自治权，并且将那些个体……在那种强加的劳动中交给他们的主人——死亡”。[239]似乎黑格尔是在礼赞战争——这是黑格尔受到无数批判的主要原因之一，然而这样的说法是很成问题的，因为黑格尔在这里展示的乃是已经分裂了伦理实体中的情景，统治集团维护城邦作为精神共同体的整体性时所倚仗的力量乃是来自人类或一切生命的根本对立物——死亡。而由于在诸种伦理群体中，唯有家庭的“神法”以伦理的形式战胜了它，因此，此时此地的城邦最终的精神之基与力量之源乃是由家庭提供的。
接下来，黑格尔要展示的是伦理实体的“政治神学基础”，如果说这个基础就是“神法”，那么它的外在表现就是家庭中各种角色之间的伦理关系。黑格尔所分析的“家庭”实际上是最小的家庭，而不是大家庭或家族，而且，它是诸多伟大文明——中国、古希腊、罗马与基督教——普遍认可的一夫一妻制家庭。“神法”在自身内部也含有“差别”，换言之，家庭是内部诸种关系的整体，即夫与妻、父母与子女、兄妹（或姐弟）三种关系。
夫妻关系——颇出人意料地——在黑格尔的“神法”中只是“自然的自我识别”而不是“伦理的关系”，因为它不能构成家庭与城邦（国家）之间的“环节”或联系，而是“单个意识的直接在对方中认出自己与相互承认的认知”[240]关系。换言之，夫妻之间的敬重（die Pietät）与性（自然的）和情感（偶然的）密切相关，并且这种敬重并不是为了夫妻关系本身，而是为了孩子的产生与培养。于是我们进入父母与子女之间关系的探讨，子女是父母（夫妻）关系的“现实”或目的，同时也是父母的对立物，子女的成长即意味着父母的衰老并最终逝去。但这个“逝去”并不意味着家庭的消失，代际更替的运动在城邦或民族的整体中保持了静止，而父母与子女之间的敬重就是以这样的分离为基础的。由于这种关系与城邦之间只有“外在的”人口延续意义上的联系，因此也不是“伦理的关系”。因此，家庭与城邦的伦理纽带只存在于兄妹或姐弟关系中，男女两性各自的政治意义在此凸显，作为成年男性公民的父亲或儿子都不再属于家庭，而只属于城邦这个精神共同体。毫无疑问，作为已经脱离了家庭的公民，他必定仍与家庭成员——父母、子女或姐妹——有关系，但是这三种关系中，父母或子女对他的关系，如上所述，不是伦理的关系，唯有与其共有同一血缘的姐（妹）对他保持了纯粹伦理的关系。这种关系的“纯粹性”与“伦理性”乃在于它不含任何与性相关的即“自然的”要素，但是仅从这一点尚不能说明妹妹安提戈涅对哥哥波吕涅刻斯的感情。
于是，黑格尔从精神的高度为男女两种性别赋予了更高的、概念性的意义，女性“按其规定（或天命）是为了个别性的，而在她的快乐中，又直接地是普遍性的，并且是反对欲望的个别性的。与此相反，在男性身上，这两方面是分开的，他作为公民占有普遍物那具有自我意识的力量，并以此为自己换得欲望的权利，同时又保持自身对这种权利的自由。”[241]这里的“快乐”（die Lust）是与性相关的快乐，夫妻关系中必然包含了性，而子女则是与此相关的自然结果。但是它又直接是“普遍性的”，因为对女性来说，她对丈夫或子女的情感不是基于他们是独特的“这一个”，而是基于“丈夫”或“子女”概念的普遍性，这便是安提戈涅悲歌中所唱的“丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个”。[242]重要的是：丈夫与子女的“角色”可以由不同的人来填补。但是，对于哥哥波吕涅刻斯，安提戈涅则唱道“但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不可能有一个弟弟生出来”[243]。黑格尔并未顾及“父母已死”的问题，未顾及另一个妹妹伊斯墨涅，亦未顾及波吕涅刻斯向岳父阿耳戈斯国王搬兵“七雄攻忒拜”的罪行，更不必提克瑞翁可能出自私心的狂怒，而是直接从中提取出了妹妹对兄长的单向关系在血缘关系上的平等与彼此间自然欲望的不存在，从而确定她对他的“承认”中所包含的“个别自我”环节。因此这种单向关系中既有基于兄妹角色的普遍性，又有不可替代的个别性，从而是女性的在一切关系中所承担的最高义务。而对于作为公民——他属于统治集团而不是其他群体——的男性来说，他的最高义务则在于成为城邦这个精神共同体的代表，对家庭成员的义务居次要地位。因此，当儿子或兄弟成为公民时，家庭这个封闭的实体就宣告解散。同时，通过为城邦培养男性公民，家庭就获得了普遍性这个要素，从而成为完满的“个体性”（die Individualität）。家庭的义务或“神法”守护者的责任就交给了妻子或姐妹。因此，普遍物即城邦律法的守护人与家庭神法守护人是男女两个性别分别承担的永恒而神圣的角色，这两种角色的区分与不断运动，即女性守护家庭并为城邦培养新的男性公民与新的家庭守护者，就是伦理共同体的不断形成与保持。
那么，在安提戈涅与克瑞翁的冲突中并且通过这个冲突，城邦的礼法基础——以伦理战胜死亡的“神法”——得见天日，从而我们才能够知道家庭与城邦双方中的“任何一方都不是自在自为的；人法的运行乃是出自神法，地上有效的乃是出自地下，有意识的是出自未经意识到的，中介物是出自直接物并要回到直接物；与之相对，地下的力量却在地上成为现实。”[244]家庭与城邦或神法与人法必须相互协调才能够成就一个完美的共同体，在安提戈涅与克瑞翁的悲剧冲突——克瑞翁颁布禁止安葬波吕涅刻斯的法令违背了神法——之前，或者说，如果这个悲剧不曾发生，那么这样一个伦理的现实就实实在在地做到了“以民族和家庭实现了其普遍性，并以男人和女人为其自然主体与行动的个体”，并且，“我们就从这个伦理世界的这个内容中看到此前那些无实体基础的意识的诸种形态自造的目的之达成”[245]。这些意识的诸种形态中，作为个体意识最高形态的理性仍然陷于个人之中。因此，整个精神共同体对它来说仍然是不完美的对象物，但是它实际上已经就是一个包含了理性个体在内的且具有自我意识的整体；更低的观察理性则将它看作一个对象性的、被发现的物，而不知自己就是其中一分子；在家庭关系中追求快乐并在命运的必然性中丧失快乐的男性个人，则不知道自己作为男性公民就是共同体的自我意识……
必须注意的是，所有这些形态都是精神共同体遭到破坏之后才产生的男性的错误认识与错误的政治态度，而黑格尔则将这些实际历史中后生之物放在了逻辑的或精神的历史的前部，甚至，精神的历史已经不再是“历史”，而是各种精神形态的等级体系，任何人都可以在其中找到确定的位置。“这个整体就是一个由各个部分组成的静止的平衡，其中每一个部分都是一个自家的精神，这些精神并不向自身之外而是在自身内部寻求满足……但是这个平衡唯有如此才是生动的，即在其内部不断产生不平，但是正义又使之回复到平衡”。换言之，精神共同体作为整体是“静止的”，但是在其内部却是不断运动着的，“不平”（die Ungleichkeit）并不是所谓“不平等”，而是指破坏了平衡的违法行为，“正义”（die Gerechtigkeit）不是彼岸的异己本质，不是偶尔也能完成公正审判的各种伎俩，而是“作为来自人法的正义，它不断地使那些总在不断脱离平衡的为己存在者以及各等级与诸个体的独立性重新回复到普遍物中，它就是该民族的统治集团”。[246]
同时，正义作为平衡的保持，它也同样会使越界的普遍物回到其应处的位置，此时的正义就会站在遭受侵害的一方，并且就是此人——已死的波吕涅刻斯——的单一精神（或鬼魂）。“单一”意味着死者并不曾与城邦相分离，他仍然与城邦这一精神共同体紧密结合为一，因此他所遭受的不幸实际上是自己对自己犯下的带有偶然性的不公。[247]但是，索福克勒斯对这一正义行为的“解读”却是：他——作为他自己的复仇女神——就成为阴间的力量来进行“复仇”，先知忒瑞希阿斯向克瑞翁发出警告，冥界诸神将毁灭他。于是克瑞翁立刻下令释放安提戈涅，并最终承认：“一个人最好是一生遵守诸神制定的律条。”然而，复仇已经到来，克瑞翁的好儿子海蒙在波吕涅刻斯的墓中、安提戈涅悬挂的尸首之下杀父未遂后选择了自杀，而妻子欧律狄刻则在得知消息后作出了同样的选择。[248]
这样的解读某种程度上可以认为是一种宗教解释或政治神学解释。首先，它抛开了海蒙对安提戈涅的爱情以及母亲欧律狄刻对儿子海蒙的爱，从而避免了情感这一带有偶然性的东西。其次，冥界诸神的“存在”使得死去的波吕涅刻斯避免了“消失”，死亡因此并非一件太可恐惧之事。换言之，自然的否定力量已被伦理克服，因而事主的死亡与复仇造成的死亡对于死者来说并非完全的否定，毋宁说它只是对仍然活在人间的克瑞翁来说是一个意在使其重新认识并接受神法——城邦的政治基础——的惩罚行为。
但在黑格尔看来，这个解读中还应当加上人法所体现的普遍性要素或政治要素，即：个体应当将已然遭受或可能遭受到的不公视为自己参与了其创造行动的普遍律法对自己作出的“偶然”然而不幸的行为[249]。死者波吕涅刻斯乃是属于统治集团的男性公民，但他的死亡被家庭的神法“转化”成了另一种永恒的存在。因此，与这个永恒相比，他所遭受的死亡以及不许下葬的法律惩罚不过是一种“偶然”。并且，对他进行惩罚的、由克瑞翁所代表的城邦统治集团并非他物，而正是波吕涅刻斯所属的有机整体，或者，这个整体“就是”另一个他自己，因此他受到的惩罚乃是自己加于己身的苦难。也正因此这个苦难就不再完全是“苦难”，反而是某种他所“意愿”且“令人愉快”之物了。“以这种方式，这个伦理王国在其持存中就是一个无瑕的且未分裂的世界。”[250]城邦与家庭两种力量不断地相互维护、相互产生。
黑格尔展示了古希腊城邦所代表的理想伦理实体中不够理想之处。第五章“理性”指出了最高同时也是唯一正确的伦理态度，但唯有在此，家庭与城邦之间的实际相互联系与根本意义才完全展现。黑格尔对安提戈涅悲剧的解读并不是古希腊世界的自我理解，而是以绝对知识为立足点证明了古希腊城邦的“不完美”。当黑格尔在对这场悲剧冲突的解读中加上普遍性要素时，家庭的神法便不再仅仅是代表“个别性”的法，而是已经从地下、从无知无识的黑暗中来到了绝对知识的光天化日之下，从而实际上成了古希腊城邦的政治宗教。凭借这样一个宗教，一切偶然的不法行为与痛苦的后果都可以在城邦这个精神共同体中得到医治与平复，这样一个能够将一切矛盾包容、化解于自身之内的共同体才配称为一个“有机整体”。
另外，黑格尔在阐述家庭与城邦时，从未明示是哪一个家庭或哪一个城邦，从未追问其起源或发展，更不曾陷入光怪陆离的经验世界或云山雾罩的形而上的世界中，没有从千奇百怪的家庭、城邦或个人的形态——单亲家庭、有各种不幸残缺的个人、实行各种所谓“政体”的城邦等——之中或不知所云的概念中去寻找所谓“定义”，而是不问起源、不问经验形态、不问玄妙地直接接受一整个的伦理世界，并以接受的态度理解其合理性——尽管不是从其自我理解出发进行的理解。
如果一定要将其视作某种所谓“方法”的话，可以认为，这是一种政治神学的“方法”，同时也是唯一正确的方法。将家庭、城邦或国家确定为精神的自我显现，的确也是某种“追溯”，然而却是神学式的，或者更精确地说，“神学-哲学”式的追溯，如同基督教神学将万物追溯到上帝，从现代科学的角度讲，这样的万能“解释”实际上什么也不曾解释。然而，对于政治而言，神学基础乃是不可或缺的，一个没有任何玄妙的政治体既是不可想象的，亦是从未存在过的，甚至还是根本不会存在的，倘若没有“不证自明”——它意味着“信念”或“信仰”——与“创造”这样的神学词汇，《独立宣言》便必定是没有基础的一纸空文。
因此，黑格尔全部政治思想中最根本的问题就是：什么样的神学才是合格的政治神学？十分不幸，古希腊世界尽管有“完美”的伦理实践，但是引号却意味着：它缺少完美的政治神学。它的神学中有太多的裂痕，其中最深刻者当属上界的宙斯与冥界的哈得斯所体现的阴阳两界的分裂，更不必提奥林波斯诸神之间的冲突。在这样一个分裂中，在安提戈涅与克瑞翁的悲剧冲突中，尽管阴间的神达成了自己的要求，但是并未成为一股融合两界的力量。于是，这样一个分裂就成为了最为悲剧性的分裂，它凸显了政治神学这一根本问题。因此，对于具有无限解释可能性的那句诗——“米涅瓦的猫头鹰总是到黄昏降临才起飞”，我们可以再提供一种可能的理解：古希腊伦理世界的消亡迫使古希腊世界的智慧之神不得不动身寻找一个合格的政治神学。这个目标在第六章“精神”还只能说是若隐若现，第七章“宗教”与第八章“绝对知识”才是最后的完成，并且正是因为且仅仅因为这最后的完成，后伦理时代的全部苦难历程作为对伦理实体的“否定”才具有了“肯定”的意义。
二 后伦理时代
由于政治神学基础的缺失，神法与人法无可避免地陷入了力量对抗，并且由于它是力量的对抗，因此就必然带有偶然性。当男性主导的共同体占上风时，城邦共同体仍然可以延续；然而一旦由女性主导的个别性力量取得优势，共同体就宣告崩溃。“由于伦理生命体的特定存在乃是源于力量与天福，那么这就已经注定了它的灭亡。”[251]
这里的对抗已经不再特指安提戈涅的反抗，而是已经扩大了的、日常化了从而几乎无处不在的家庭与城邦之间的对抗，男女两种性别成了双方的代表。并且，这两种性别已经可以脱离具体的男人与女人[252]——黑格尔对于经验世界中纷繁复杂的男女众生相是没有多少兴趣的，男人本性（die Männlichkeit）于是就等同于普遍性，而女人本性（die Weiblichkeit）则等同于个别性，因此一个男人也可以是“女性的”（weiblich），同样，一个女人亦可以是“男性的”（männlich）。换言之，在黑格尔这里，性别已不再是“自然的”或“生理的”性别，而是“精神的”性别。至于黑格尔对女性到底有没有所谓的“性别歧视”，本文无法判断，因为我们既可以认为是，于是在黑格尔看来，女人本性乃是“对共同体的永恒反讽”。[253]它通过运用各种手段来破坏与奴役共同体的共同目标，使之成为达成私性目标的手段。它嘲笑成熟老年男子的老成持重，赞扬青年男子的放荡不羁；它讥诮成熟老年男子的深思熟虑，而欣赏青年男子的激情洋溢；它称儿子是自己生下的自己的主人，说兄弟是与自己平等的男人……总之，它凭借自身家庭之主的身份并运用微妙的影响力制造着一种崇尚“个别性”的氛围，并破坏着男性的政治意识。与其他情况一样，无法确知黑格尔在这里究竟所指何人，毕竟历史上因带有“女人本性”的男男女女而遭灭顶之灾的城邦乃至文明已然难以数计，甚至柏拉图的剧中人苏格拉底在《理想国》第八卷中探讨政制衰败问题时也惟妙惟肖地描述了“女人”的坏影响[254]。实际上，与城邦整体及其普遍性原则发生冲突的已不再是同样具有一定普遍性的“神法”，而是已然堕落了的家庭守护神，它所追求的目标已经下降到欲望与快乐的层次，在这样的氛围中，男人与女人与家庭相关的“伦理行为”就成了对精神共同体的“否定性”行为。那么，在这样一种无处不在的破坏之下，伦理实体就崩溃了，“它作为形式的普遍性在他们（诸有限的个体）中消失了，对他们来说，它再也不是住在他们中间的、活的精神，它作为一个个体的团结统一破碎成了众多的点（viele Punkte）。”[255]
于是，第六章接下来的所有论述——从罗马时代一直到法国大革命——构成了一个对这整个“后伦理时代”的精神剖析。古希腊城邦的伦理世界消失之后的所有政治或社会组织形态中，除了黑格尔作为历史之终结的伦理国家之外，都与“伦理”概念无关了，它们在精神现象学中甚至根本就没有具体的形态名称，换言之，它们都只是失去了或脱离了实体的鬼魂——“der Geist”的另一个有趣的意思。
精神共同体中将普遍性与个别性结合为一的个体在精神共同体崩溃之后成为了“众多的点”——平等的、原子式的个体，亦即作为民事权利行为主体的“法人”（Person），这也是黑格尔对罗马法所体现的人类学意义所作的精神总结。作为“法人”的个体乃是消除了一切实际差别——性别、职业以及等级等——因而是“抽象”的平等个体，由于它们已然脱离了伦理的精神共同体，即家庭与城邦，因此它们追求的目标及其行为就是追求享乐的否定性行为，而它们之间也不再有精神的或伦理的联系，从而只是在法律之下共同组成了一个彼此排斥与争斗的杂合体。在黑格尔看来，这就是罗马必然要从共和走向帝国的根本原因所在。这些“点”或“法人”的性质乃是“来自那种直接的精神，它既是所有人共有的统治欲，同时又是所有人同样都有的服从心”[256]。因此，它们所组成的只是一个欲望的角斗场——罗马城那极具反讽意味的象征物，而结果则是唯一的一个最强者站到了所有人的对立面或上面而成为与之相对的、普遍性的化身，当然，它也曾经“化身”为一个小集团（元老院）。失去了伦理实体的个人，无论他是高高在上的世界主宰（Herr der Welt）还是匍匐在下的奴仆，都与眼前的现实相对立了，他们都无法将这个由他们造就的世界看做“自己的”，整个世界与所有的人——作为与自然世界相对的精神世界——“异化”了。
它分裂成“一个现实的世界或者它自己的异化，另一个则是它在纯粹意识的以太中建立的、超越了前一个世界的世界”[257]。这第二个纯粹意识的世界“意识”到了这两个彼此分裂的世界，换言之，第二个世界将自身与第一个世界仍然彼此分裂地包含在自己内部。这个纯粹意识的世界就是基督教的信仰。基督教理所当然是一个宗教，并且是一个势力庞大的宗教，然而，在精神现象学中，它仍然只是一个尚未得到绝对知识正确解释的（即非政治）的“宗教”，“因此，它不是绝对本质的自我意识……它也不是这里考察的宗教，而是信仰，就其乃是对现实世界的逃避从而不是自在自为的而言。”[258]经由基督教“逃避式”的信仰，所有人的平等发生了变化，即从非精神的、法律上的平等变成了同为彼岸上帝之子民的、精神的平等。基督徒一方面将自己的国安放于彼岸，另一方面又在此世的尘俗世故（der Weltlauf）或相互欺骗的游戏中过着实际的生活。而由于“精神性”的恢复，虽然每个人仍然一如既往地追求利益，但是这样的活动如今却有了精神上的“教化”（die Bildung）意义，个人对现实进行的否定活动就具有了“自我异化”——使内在于自己意识中的东西显现于外部世界——的肯定意义。个人虽然失去了伦理实体这个精神家园，但是这个精神家园正是每个个人通过自己的行动而产生并维持的，那么，在这样的行动中就蕴含了重建伦理实体的可能性甚至必然性[259]。显然，在黑格尔看来，是基督教世界以政教分离的形态在神学与哲学以及政治上提供了这种“教化”，而藐视哲学、粗野无文、唯尚武功的罗马世界，在黑格尔看来，则没有任何精神性的成就。
但是，需要注意的是，黑格尔所说的教化与基督教信仰或神学并无多少关系，而是与政治密切相关。黑格尔再一次请出古希腊，并以古代的“四元素”为例来对同样产生于古希腊的精神共同体进行了一番解说。四元素中，“气是持存的、纯粹普遍性的透明物，水则是不断被牺牲之物，火为不断鼓动着（自然）的统一者……土则最终是此分化运动的坚固枢纽”。与之相应，“内在（生命）本质”或“单一精神”也将自身置于“普遍的然而是精神性的群体”之中，在第一类群体中它是“自在普遍的、自我等同的生命体”，在第二类群体中它是“为己存在的、在自身中变得不相同的、自我牺牲与奉献的生命体”，最后，它进入第三个元素，“作为自我意识，它是直接拥有火的力量的主体，它在第一个生命体中意识到自身是自在物，而在第二个生命体中，它通过牺牲普遍物而不断成为为己存在。”而精神本身，则如同土元素一般，是自在自为的整体。[260]
这里面包括了异化了的个人眼中的整个世界，第一类群体就是中世纪的国家，第二类群体则是市民社会，第三个元素就是这异化了的即从精神共同体中分离出来的个人本身；而土元素，即精神本身，实际上已经隐身了——它不会消失。这样异化了的个人，作为精神的存在者，他仍然以共同体的建设为最高目标。因此，当他为国家效力时他就成为普遍性的代表，普遍物于是便等同于“善”。而当他成为市民社会中的一员时，他就是一个追求欲望满足的个人，被他“牺牲”的“普遍物”就是“财富”，他在获取、花费财富的过程中就成为一个自私自利的“为己存在者”，但是这样的生活方式或目标在追求“善”的意识——也就是共同体的意识——看来就成了与之相对的“个别性”，即“恶”。而无论国家还是市民社会中的个人，都是同样异化了的个人，国家与市民社会的运转最终都要依赖个人的力量，因此，个人就成了熔合普遍物与个别物的“火”。
这样一个“教化世界”不再拥有伦理世界中与家庭与共同体相符的精神（“土”），异化世界中相互争斗的个人已然陷入对“命运”的无奈意识中，从而也不再是能使整个现实世界重新成为精神共同体的真实力量。作为彼此分离的个人，他们分裂为“高贵意识”与“低贱意识”，前者将国家权力视为“善”，而将财富视为“恶”；然而后者却正好相反，它将国家权力视为压制个人的“恶”的力量，而将“财富”视为造福万民的“善”。于是，异化了的个人在自身内部与现实世界中造成的分裂使得“善与恶”“高贵与低贱”陷入了相互颠倒的混乱之中。
这是原子论个人主义必然带来的混乱，一个“伪善”的世界，这也正是史珂拉最为关心的现代性问题。某种程度上讲，自从传统的礼俗社会或曰“伦理实体”消亡之后，伪善问题便成为无解之题。在这样的氛围中，“利益”就成了分析一切社会、政治乃至国际政治问题的核心，并被广泛认为是唯一真正“现实”的态度。黑格尔本人实际上深谙此道，其早年政论文章中无处不体现出黑格尔在“利益分析”上的“清醒”，然而在其“政治神学”中，这样的混乱只是并且必须只是“言语上的差别”[261]，被“高贵意识”与“低贱意识”各自认为是“善”的国家权力与财富均为自在就是普遍物的“善”，双方的争斗与合作乃是要完成“教化”的目的，即：使双方都意识到那自在的普遍之物。但是，仅凭现实政治生活中的争斗与合作却根本无法完成这个崇高使命。
当然，由于教化世界本身的基础乃是异化了的个人，因此，逃避到“彼岸”或纯粹意识中的精神世界也不能最终完成这个任务，它仍然属于“准备阶段”。基督教的信仰，无论其怎样理解自身，在黑格尔看来，它不过是对现实的教化世界的“反映”[262]，现实世界的政治共同体本身——尽管不为其中的个人所理解——始终是由各等级或群体所组成的整体。与普遍性的国家权力或财富相应，信仰的彼岸中，上帝实际上就是绝对本质或自在自为的精神实体。国家权力或财富的普遍性以不同等级或群体的形态而实现自身，而作为信仰对象的上帝之“实现”却是“圣子”耶稣，一个“为他的存在者”，一个可毁灭、可牺牲的“神”，彼岸的绝对者成了此世的一个主体。现实世界中的第三个元素即“火”元素是原子化了的个人，而信仰世界中，被牺牲了的圣子却实际上扬弃了“异化”，而最终回到了原初的统一，此世与彼岸重归于一，尽管只是在意识的以太中完成的合一[263]。
这实际上就是黑格尔政治神学的核心内容，从缺乏真正合格的政治神学的伦理实体中分裂出来的原子化的个人最终通过由黑格尔“解释”了的基督教而重新回到精神的共同体之中。但是，在教化世界中，尽管信仰意识实际上反映着并且不断产生着教化世界的现实，它仍然固守着与现实的对立，从而仍然是在“逃避现实”。因此，归根结底，基督教信仰始终是一种“非政治、非伦理”从而也是“反政治、反伦理”的态度。
与基督教信仰相对立的世俗哲学最终完成了“教化”，黑格尔称之为“纯粹洞见”（die reine Einsicht），作为一场反对迷信式“信仰”的思想运动。它否定了虚无的彼岸，从而确定了“人”的最高地位，也正是从这里现象学开始进入里特尔所说的核心事件亦即“法国大革命”的时代。这场全面革命的确对青年黑格尔产生了极大的影响。但是，在精神现象学中，它却是以这样一个特别的方式而占据了一个极为特殊的位置：一方面，它是人的否定力量或破坏力的全面解放。在罗马时代与中世纪，原子化的个人并不普遍怀有政治目的，个人之间的相互隔绝与争斗主要也只是在各自所属的等级或群体中展开，但是在启蒙时代或法国大革命中的斗争却是以自由平等口号开展的、要求打破政治与社会等级制的全面斗争，换言之，是第三乃至第四等级全面造反的革命斗争。因此，这样的局面实际上是伦理实体消亡以来所产生的最坏情况。另一方面，它的精神形态又是距离绝对知识最近的意识的形态，就其所展示的破坏力及其拥有的无限破坏潜能而言，这样的“乐观”是令人难以想象的。因此，参照黑格尔对政治现实的清醒判断，政治神学是唯一合适的理解路径。
纯粹洞见从对信仰与彼岸天国的批判中扬弃了分裂的世界、清静无为的信仰与苦恼意识，从而认识到个人是唯一真正的现实力量，它的敌人就是整个教化世界——专制主义的国家、愚弄大众的教士阶层以及被愚弄的普罗大众，而它直接的行动对象却是这最后一个敌人。因此，它首先是“启蒙”，但是作为一种对象性的认知，它仍然陷于“主/客”对立之中。当它否定信仰的对象时，即否定上帝时，它不过是用另一个“物”取代了上帝而已，换言之，在纯粹洞见看来，真正的对象不是上帝，而是感性事物。信仰作为一种认知，它直接将其对象即上帝视为它本身的根据，而纯粹洞见同样作为一种认知却不知自己的根据正是被信仰“形象化”为上帝的绝对精神。信仰意识在其行动中，即在行礼拜、圣餐等宗教仪式中，乃是在自身与上帝或绝对本质间建立了联系，或者说，是扬弃了自身的个别性。而在纯粹洞见意识的行动中，手段与目的已经分离，或者它的目的已经变成了纯粹功利性的[264]。因此，启蒙乃是一个不知自己所思所行为何物的“傻子”[265]，它根本不懂信仰中所包含的认知意义与政治意义。如果说信仰由于逃避现实世界而仅仅是一种“欺骗”，那么启蒙由于抛弃彼岸而固着于俗世就同样是一种欺骗，甚至是更恶劣的欺骗，因为它将关于有限事物的知识当作了最高的知识[266]。在这样的知识追求中，启蒙意识个体就成了追求“满足”的人，并且在认识与改造对象世界的活动中扬弃着主体与客体间的对立，即实现着自身。但是，在精神或精神现象学的视野之下，启蒙的纯粹洞见与信仰所追求者都是对绝对精神的“认知”，无论双方是否意识到或认可这一点。于是，一言以蔽之，“启蒙是满足了的启蒙，而信仰则是未满足的启蒙。”[267]
但是，这个所谓的“满足”只是对启蒙意识个人而言的满足，被启蒙意识所抛弃的彼岸上帝——被迫退回到纯粹意识的以太中的精神——并没有得到满足，它仍然在追求着自身的实现，即：它要成为一个“民族”或一个实实在在的精神共同体。因此，当启蒙意识成为一场政治运动的精神原则时，它就成为了“绝对自由”，而其在政治神学上的先天不足便造成了一场巨大的灾难——恐怖（der Schrecken）。归根结底，大恐怖的根源在于绝对自由意识不懂得，真正的精神共同体，如古希腊的城邦，乃是一个有区分的整体，即一个由各等级或各群体有机结合而成的整体，这样的整体是唯一可能持存的政治体。
然而，绝对自由却直接将整个世界——包括精神的与现实的世界——视为自己的意志，它的意志就是普遍意志，于是一切个人的行动就是整体的行动，而整体的行动也就是每一个人的行动[268]。换言之，每一个人都直接代表整体，每一个人都是统治者。因此，启蒙意识反对一切“区分”，它将自身看做唯一的“元素”——在伦理实体中这个“元素”乃是家庭，于是那通过将自身分为诸群体而得以保存的整个系统就崩溃了[269]。而等级体系恰恰是教化世界得以持存的原因：它仍然保留了伦理实体中的等级制要素。然而，在绝对自由意识看来，这种区分或一切区分都意味着对自由的压制与不平等。因此，它亲手毁灭了它得以产生并始终生活于其中的整体，作为一种政治原则，它根本不可能造就一个共同体。作为最高权力代表者的统治集团本就是这一共同体统一性的实现，同时，正由于它成为了统治集团，它同时也成了一个区分出来的特殊团体，从而也就成为了绝对自由意识最大的敌人。
但是，作为普遍性的唯一代表，统治集团必须成为它所应当成为之物，而从各群体中分离出来的个人也同样必须重新回到各群体之中，这唯一的手段就是“恐怖”或死亡，它将使所有的个人再次认识自己的“绝对主人”——那在古希腊城邦时代由家庭“神法”扬弃的主人。家庭的“神法”曾在安提戈涅的悲剧中作为伦理实体的神学基础而显现出来，因此整个伦理实体是扬弃了死亡这个人类最大的共同敌人从而能够持存的整体，换言之，死亡正是催生了伦理实体的积极要素。但是，在大革命时代，死亡却毫无这样的积极意义，作为普遍物的统治集团与作为特殊物的个人之间只有纯粹的敌意与对抗，统治集团毫无区别地对待自己的敌人，它仅凭对对方意图的猜测便可以判处其死刑，因为在这样的纯粹对抗中，除了肉体生命再无可以消灭的东西了[270]。于是，“普遍自由唯一的产物与行动就是死亡，并且是毫无内涵且不曾实现任何意义的死亡。”[271]
在绝对自由的自我毁灭之后，“精神似乎能从这种狂暴中被重新抛回到它的起点，即合于伦理的、实在的教化世界……精神似乎不得不重新经历一番这个必然性的循环并不断重复之，如果结果只是自我意识与实体达成了完全的相互渗透的话。”[272]也就是说，如果其中的个人仍然只将自身理解为与一切其他自我意识相对立的“自我意识”的话，尽管它也许能够无奈地接受普遍物对它的压制，它仍将永远在异化的教化世界及其毁灭中打转，因为必须恢复的乃是个人通过各个等级或群体结合而成的一个伦理共同体。但是，仍然陷于主客对立的自我意识“似乎”尚不能“直接”回到原初的伦理状态，因为它进一步成为了“道德精神”。
这只不过是在错误方向上继续向着极端错误的前进或堕落，道德意识只是完全从现实世界中逃回到自身中——或者说将绝对真实的本质从感性世界中完全抽出并作为“纯粹义务”安放到彼岸——的“义务意识”，这意味着它拒绝一切实际行动，因为行动必然是义务的纯粹性受到有限的感性事物的沾染与玷污。于是，康德的遵守“绝对命令”并追求“幸福”的“道德”被黑格尔嘲笑为只是为了幸福的不道德：它一方面要求着基于感性事物的幸福，另一方面又决不付诸行动，它“设定”幸福与道德在一个绝对者意志之下的直接一致，同时又哀叹着现实世界中道德与幸福的不一致[273]。
接下来，“良心”作为敢于行动的道德意识进入了现实世界，并实实在在地实现着自身，但是“纯粹义务”与“特定义务行为”之间的矛盾只是在其对自身的“确信”和公开表达此确信的“语言”中得到了仅在个体层次上的扬弃。纯粹义务是道德意识“设定的”来自绝对者的、纯形式的命令，因此，当其遵守该命令时——尽管只是在内心遵守——它仍是在践行普遍者的意志。良心意识所实际践行的特殊义务同样是来自绝对者的，因此也是具有普遍性的行为。然而由于纯粹义务的“形式性”或空洞性，它可以由任何内容来填充，因此，唯有凭借作为其信念的“保证”的言语——也就是赌咒发誓——它才能够使其个体行为中所蕴含的普遍性显现于外[274]，这就要求它的言语必须得到所有其他个人以及实存的普遍律法的承认。
这个承认只能通过宗教才能得到保证，并且，这个宗教乃是一个带有定冠词的单数名词，它特指作为对绝对本质以及自身与绝对本质的统一性之认知与信仰的宗教。在宗教团体的团契精神中，信徒之间共享着由共同目标所带来的相互信任以及由此而来的喜悦。但是，作为产生于纯粹洞见并因此反对信仰的意识，作为某种表象的上帝仍然不同于其内心中那彼岸的绝对者[275]，因此，这样的良心意识个体之间仍然无法产生真正的保证。而在现实的政治世界之中，它所秉持的内心更是与实存的律法陷入重重对立，双方都将自身的法则视为真正的普遍物，因此也就互相将对方认为的普遍物判定为特殊物，道德个体的义务行为于是被判定或污蔑为沽名钓誉、狼子野心或者利欲熏心，即恶的意识——双方陷入相互侮辱的恶性循环。讲良心的世界于是就成为彻底“伪善”的世界，而良心也最终成为了苦恼的美丽灵魂[276]。
黑格尔居然在这样一个无可救药的对立局面中发现了“和解”的必然性！这就是绝对精神或者黑格尔的“语言”，“它只在顶峰时才进入此在，此刻它的纯粹自我认知就是与自身的对立与相互转化。”[277]美丽灵魂与现实的统治集团双方都是扬弃了自身个体性的意识，前者将自身交付给意识彼岸的绝对者，而后者则是现实的普遍性的代表，只是双方都没有真正认识到双方各自的普遍物实际上乃是同一个上帝，“这就是即将显现于这些自知就是这纯粹认知的个人中间的上帝”[278]，唯有在这个“显现”于此世的上帝之下，现实的普遍物与美丽灵魂中的普遍物才能够相互承认或接纳，但是这个“上帝”究竟指的是“什么”或者是“谁”，现象学本身并没有给出明确的答案。
三 小结
第六章“精神”既大胆又谨慎地考察了自伦理实体消亡直至法国大革命前后的精神历程。其大胆在于以精神贯穿起这两千余年的历史，从而从不断流变之物中提取出了永恒与神圣的天道。其谨慎则在于，书中并未出现古希腊、罗马、中世纪与法国大革命等确切名称，从而淡化了甚或避免了历史主义的色彩。我们可以说，黑格尔的确极为重视历史，然而却不是历史主义者，这样的谨慎更凸显出意识的形态与现实之间的逻辑关系。而他更着重突出的乃是古希腊城邦所实现的伦理共同体，这是一个没有历史甚或根本不会有历史的、活泼而又安静的整体。黑格尔著作中并不多见的溢美之词几乎全部都献给了这个共同体及其伦理意识，正是它在城邦与家庭悲剧性冲突中的灭亡开启了作为重回精神家园的“历史”。它以原子式个人的产生而开始，并最终以其扬弃而终结。因此我们可以将黑格尔对这一整个历史的剖析视为一个大批判，它对古希腊伦理世界政治神学的缺失表达了极大的惋惜，而对此后的“后伦理时代”的异化世界与道德世界则几乎完全是深入骨髓的批判。作为整个后伦理时代中意识诸形态的共同点，个人主义也成为这场全面批判的焦点。
作为这个批判的结束，绝对精神在普遍性与个别性最尖锐的冲突中突然降临最终所凸显的，仍然是政治神学的最高地位。唯有在黑格尔的解释或语言中，某位伟大的英雄人物或某个民族国家的出现才能够避免仅仅成为潮涨潮落的历史中又一个昙花一现之物。我们可以将其视为黑格尔的一个期望，因为作为一位政治神学家，黑格尔的思想体系“自在地”要求成为重建的伦理共同体的圣经。
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