《法哲学原理》补足了这个内容，黑格尔在其中用言辞“创造”出的这个国家就是绝对精神或上帝的道成肉身。但是，由于这个国家或整部《法哲学原理》仍然只是黑格尔的“语言”，因此，黑格尔只是用一个“语言”补足了另一个“语言”，从而成为一整套完善的“语言”：这两部著作必须结合起来才能使两者都得到恰当的理解。
《法哲学原理》全书共分三部分：抽象法权、道德与伦理。前两部分对应于前文分析过的整个“后伦理时代”，在这两个部分中，黑格尔再次批判了以个人为基础的法学思想与道德思想之不足。而最后一部分则展示了黑格尔结合了古希腊伦理实体与基督教神学而“创造”出的现代伦理国家。正如现象学的核心部分是“理性”，法哲学第三部分“伦理”也是其核心内容，由于黑格尔政治神学的精神基底已经在现象学中呈现，所以对于法哲学的解读就可以并且也应当直接从国家开始。
一 国家定义
黑格尔将国家定义为“伦理理念的现实——是作为启示出来的、清楚知道自身的实体性的意志的伦理精神”[322]。其中的关键词有：伦理、理念与意志。伦理是“作为活生生的善的自由的理念”[323]。理念则是“概念”及其“实现”[324]，而概念又是“唯一现实的东西，即：它自己将现实性赋予自身”[325]。因此，“概念”实际上就是能够实现自身但尚未实现的精神（上帝），而精神——那唯一的实体兼主体，在它之外再无任何存在——则是唯一没有任何外部限制的“自由”者。最后，“意志”所体现的是“精神”本身意图自我实现并最终完成自我实现且能够自我保存的主体性方面。
因此，黑格尔的“国家”，就其内在方面而言，它是唯一真神上帝在此世的实现。这是黑格尔用基督教，或者更确切地说，用经由“科学”重新解释过的基督教，为国家这个实在的政治共同体奠定的神学基础。唯有通过这个“科学神学”，从伦理实体中分裂出来原子式的个人的孤立性才能够得到扬弃，国家才能够成为该民族的、已实现于此世的实体兼主体。
就其外在方面而言，它是一个“伦理整体”——“伦理”二字充分体现了这个“国家”的古希腊血统，这既是对国家现实组织形态的概括，同时又对其所有成员提出了认知与态度上的要求。这个组织形态已经在现象学中有所提及[326]——它是由作为基本要素的家庭与一些各不相同的群体所组成的整体，其中，成年男性公民则是作为其整体性之代表的“统治集团”。伦理整体中具有实际效力的“制度”则由伦常礼俗与统治集团的实定法律组成。而面对这个制度整体，所有成员与每个成员都必须“扬弃”或放弃基于孤立个人主体性的个人主义，从而将伦常礼俗以及统治集团的行为视为包括自己在内的每个成员与所有成员“先验地”承认与接受了的共同行为——“因为它是法，所以它是法”。因此对其进行的任何基于个人理性的追溯、质疑、反对以及更改，都是错误的、非伦理的态度与行为。
因此，这两个方面的结合，实际上就是，现代个人主体们在“新摩西”黑格尔的指引之下回归到古希腊式的伦理整体之中，从而使得这个“实体”也成为“主体”。这个“新”的君主制国家——“新”字意味着一种既古老又不合于当下主流的理解方式——作为一整套制度，“尽管是在时间中产生出来的，却不能被视作某种制造物，因为它毋宁就是自在自为的存在物，并因此应当被视为是一个超越于一切制造物之上的神圣之物与持存之物”[327]。很明显，黑格尔更加强调的是共同体成员的意识，即对于共同体本身的认识与理解。
从黑格尔的国家所包含的宗教与制度两个方面内容，我们可以看出，这个国家实际上面临着两种敌对态度：基督教与个人主义的理性。黑格尔的新政治神学其实就是政治化了的基督教，然而基督教本身却是反政治的，因此，它仍然可以被人用来当作反对国家的理由。黑格尔与基督徒都说：“宗教是国家的基础。”[328]然而基督徒的理由却是：第一，基督教是动荡、灾难与困苦中的人唯一的精神慰藉；第二，基督教以奉劝世人反对尘世利益、漠视现实世界的方式解救世人。在黑格尔看来，再没有比这更能够制造混乱的主张了，但是，黑格尔并不抛弃基督教，而是要通过神学来解决这个神学问题。于是，在这个新神学中，基督教神学就成了不完全的或半成品的神学，它对真正的上帝还只有“抽象”的认识，而没有将现实世界作为抽象物的具体实现而与上帝紧密联系起来。因此，这样的基督教还不是“真实的宗教”，唯有后者才能够将国家理解为“地上的上帝”，并对国家在公民教育上提供强大支持[329]。个人主义的理性，即现代个人主义或任何形态的个人主义，都无可避免地要将国家及其制度视为某些人出于特定目的的“建构”，并追溯其产生过程，进而根据各种私性的标准肆意评断，从而制造出种种理由来反对国家或破坏国家的精神基础。
黑格尔所要求的正确认识与态度则与此相反，它将国家及其制度视为“神物”，从而不允许任何人以个人主义为基础追问其何时产生以及如何产生。但是，黑格尔不是要彻底消灭任何改变的可能性，而是说，无论持守还是改变，都必须被视为是在既有制度框架内并以之为前提进行的有意识的行为——国家并非一个僵死之物，而是一个活生生的主体，它当然能够根据实际情况而采取恰当措施。但是，我们也应当看到，黑格尔所反对的基督教与个人主义的理性实际上几乎就是他所面对的整个世界，因此，我们也可以说，黑格尔几乎是采取了一个与全世界为敌的姿态。
清除了这两种错误理解与态度之后，我们才能够清楚地看到，黑格尔的国家一方面具有了一个神圣的精神基础，另一方面又具备了一整套具体的制度框架，两个方面相辅相成、缺一不可。因此，这个国家实际上就成了唯一“正确”的国家，或唯一符合其概念的现实国家。尽管这个国家不允许任何基于个人理性的历史“追溯”，但是仅仅将其视为“神物”也仍然只是一个基本态度，它的全部具体制度仍然还需要基于“绝对知识”的理解。
为了证明国家整体制度的唯一正确性，黑格尔首先要避免任何仅将其视为诸多可能性之一的政体理论。古代的政体说将国家划分为君主制、贵族制与民主制，在黑格尔看来，都只是将国家视为未分化的整体，换言之，这种政体理论并未认识到国家乃是由各不相同的群体或等级构成的整体，而是直接将其视为一个没有分化的“整体”，因此，在其政体划分上也仅仅是根据统治者的人数这种表面的区别而进行的划分。很难确定黑格尔批判的究竟是哪位或哪些古代思想家，因为柏拉图、亚里士多德乃至波利比乌斯都仅仅是在这种表面划分的基础上进一步提炼出一个“合理的”政体形式的。与古人相反，诸多现代启蒙理论家不是在三者基础上提炼出混合政体，而是直接从某一种政体中找出另外两种政体的要素，例如谈论君主制中所包含的贵族与民主要素，在黑格尔看来，这种做法也是错误的。理由是：君主制中的贵族或民主要素已经不再是贵族制的或民主制的了。费希特则干脆抛弃任何政体形式的划分，并认为只要存在监督制度来平衡或对抗最高权力，任何政体形式都是可行的。在黑格尔看来，费希特仍然只是将国家视为赤裸裸的统治权力甚至暴力，并未深入国家的精神原则。孟德斯鸠看来是达到了原则的深度，他以精神原则为政体划分的依据，然而黑格尔对孟德斯鸠的赞誉毋宁是一种反讽。孟德斯鸠认为民主制以美德为原则，贵族制以节制为原则，而君主制则以荣誉为原则。在黑格尔看来，美德原则只能说明民主制的基础不过是主政者的思想态度（die Gesinnung），而一个合理的政治共同体应当依靠合乎理性的法律，而不是带有偶然性的与个人主体性的思想态度；而节制原则只能说明贵族制中公共权力与私人利益实际上已经开始相互疏离，并使得整个政治体随时有堕入暴政与无政府状态之中的危险；最后，所谓荣誉原则只能说明孟德斯鸠所说的君主制仅指封建君主制，这种国家的基础在于某些个体与同业公会的私有财产与特权，并且这些特权者及其所掌控的集团对于国家的服务只是出于纯粹主观的意愿，如此，则所谓以荣誉为原则就意味着这样的国家缺乏义务这个坚实基础[330]。
因此，对于君主制、贵族制与民主制三种基本政体，既不可以固守三者的表面区别，不可简单地互相联系，不可完全抛弃，亦不可凭借各自不完善的具体形态而去总结所谓的精神原则。在黑格尔看来，唯一正确的方式是以精神为基础将三者有机结合于一个合理的伦理国家之中，那么，这样一个君主立宪制国家就既不是诸种政体之一，也不是三种基本政体形式的简单“混合”，而是一个以黑格尔的绝对科学神学为基础的、以一整套具体的法律制度为依托的伦理国家，它既享有又不依赖主政者的美德，它不会成为某一集团特殊利益的工具而是服务于共同利益，并且个人或集团为它提供的服务也有坚实可靠的义务基础。
二 国内法
作为一个民族国家，这个伦理国家的主权就分为内外两个方面。对外方面，黑格尔强调主权国家的独立性；对内方面，黑格尔则提出了一个独特的“三位一体”的主权学说，统一的对内主权在自身内部区分为立法权（die gesetzgebende Gewalt）、统治权（die Regierungsgewalt）与君权（die fürstliche Gewalt）[331]，并通过这个区分而成为一个有机的整体。这个三位一体的主权结构就构成整个国家内部的制度框架，其中，君权直接体现了主权统一性，统治权则体现了国家对于市民社会的优先地位，而立法权则规定了市民社会参与国家政治生活的途径与方式。
1.君权
黑格尔对三种权力的规定都具有鲜明的特色，而其中最具特色的则是君权。“君权包含了整体性的三个环节，整体制度与各项法律的普遍性，作为特殊物对普遍物关系的咨议，以及作为自我规定的最后决断环节。”[332]因此，君主集中体现了普遍性、特殊性与个体性三个环节的统一，从而是国家这一神物的唯一且最完满的化身或代表。第一个环节在于，作为国家统一的象征，君主理所当然具有的普遍性[333]；而第二个环节则在于接受咨议并作最终决断，咨议的目的在于保障君主决断的客观性与合理性，其现实依托就是最高咨议席位及相关个人，他们直接与君主本人接触，汇报国情与立法的需要，并提供各项相关情况以供君主参考并决断，咨议人员的任免完全由君主决定[334]；其第三个环节则意味着一切法律的制定最终都必须得到君主本人的同意方可生效，这个决断环节与“自在自为的普遍物”有关，即君主本人的良知与整个国家制度与诸种法律[335]。
必须结合这三个环节，“君主”的全部政治意义或伦理意义才能得到正确的理解。首先，具体的国家必然包含各种特殊事务与职能，并且必须通过诸多个体才能够得以运行，但是这些个体并不是由于本身的个人性（die Persönlichkeit）而与诸项普遍事务相联系，而是通过其普遍的与客观的品质而成为国家的有机组成部分。换言之，君主之外的任何人都是可以直接由他人替代的，对于这些人而言，他们所拥有的品质只是外在的与偶然的——他们是由于其品质而不是仅仅由于他们本身才获得了普遍性，因此，他们所执掌的公共权力并不是属于他们本人的私有财产[336]。而君主则是由于其出生[337]而自然地或必然地与主权紧密相连，君主本人体现了自然要素与精神要素的直接统一，从而构成了国家整体性的最坚实基础，因此，国家主权既是普遍物又是君主本人的私有财产。
其次，君主是主权的最高代表与最终负责人。国家制度与诸种法律保障了主权的完整性与至高无上性，这是国家能够持存的客观保证。在和平时期，市民社会中各种特殊等级或集团必然会由于各自领域与利益的不同而不自觉地陷入特殊性之中，这是市民社会本身所无法克服的一种危险倾向，唯有作为公共权力的主权能够克服之，并以自上而下的方式使之重新回到整体的目的之下并为之服务。而在非常时期——无论其原因是外敌或内乱，主权则是唯一可以使用并且有责任使用“非法”手段组织人力物力恢复秩序的力量[338]。但是，主权还仅仅是一个普遍性的“思想”，它必须通过君主这个实实在在的个人才能成为真实的力量[339]。无论是家长制的部落还是现代兴起的共和国，作为一个共同体，它的主权最终都必须体现为一个具体的人，“因为任何行动与现实的开端与完成都依赖某一个领导人的决断”。但是，前者缺乏内部的有机区分，而后者则由于包含了太多民主制因素，所以，在黑格尔看来，它几乎只能算是一个充满了民众意见与党派纷争的杂合体，从而根本不配成为哲学考察的对象[340]。我们可以清楚地看到，黑格尔对君主制的规定中包含了对家长制、封建制与民主制的批判。前两者缺乏合理有效的制度基础。而对于民主制，黑格尔则采取了全面批判的态度，它一方面同样需要一位最高领导人，即“君主”，另一方面又将“君主”视为必须由人民选举的并与民众处于契约关系中的“最高官员”，因此使得民主制中的“君主”不可避免地陷入“多数人”的主观私见与偏好任性之中。归根结底，民主制的私利原则既不属于家庭也不属于国家，而是完全属于市民社会，所以是完全不合于伦理的原则。黑格尔将这种以自私自利的个人原则为基础的所谓“君主选举制”（das Wahlreich）判为“最坏的制度”[341]。因此，为了使主权摆脱个人私利原则，君权必须采取带有家长制色彩的世袭制，唯有如此，君主才能够真正成为国家整体的总负责人，主权与国家本身才能够摆脱私人利益或特殊利益的侵害。这就是君权中所包含的“大私”与“大公”的辩证统一。
最后，君权这个最高权力的尊严与公共性必须得到君主本人的良知与整个国家制度与诸种法律双方面的保证。前者是政治神学家黑格尔对君主提出的个人品质方面的要求，换言之，君主本人必须对自身有正确的认识，从而接受国家制度与法律的约束。实际上，这个要求并没有坚实的保障，当君主昏聩无能或恣意妄为时，他对国家与主权造成的就是直接的伤害，这同时也是对其本人私有财产的直接破坏。黑格尔并未探讨此种情况出现时的应对良策，这样的探讨必将不可避免地引出君权与其他权力孰轻孰重的讨论，从政治神学角度讲，这样的讨论必将损害君主与君权的尊严与神圣性，因而是不明智的。这也是维护国家神性与尊严的唯一风险，因为相比于混乱的民主共和国——法国大革命展现了民主原则的全部破坏力，世袭君主制是唯一能够使国家与主权摆脱私利争斗的制度手段。在君主制还是共和制这个根本问题上，黑格尔选择了前者，并以科学神学的名义赋予了君权无比崇高的地位，从而使得君权既成了其他各种权力的前提，反过来也以其他权力为前提[342]。
黑格尔对君权的规定集中体现了其独特的保守主义，它强调国家主权的统一性与至高无上性，因此，所谓“御笔一点”看似只是君主对已经拟定妥当的法令表示“同意”，然而实际上这个看似简单的举动乃是意味着各种利益与见解之间冲突的停止，而国家也正是通过这个举动才成为一个统一人格[343]。与之相对立的则是现代兴起的强调人民主权与人民利益的民主原则，但是，在黑格尔看来，这种看法的基础乃是对“人民”的错误理解。因为没有主权、没有统治集团、没有法庭、没有等级的所谓“人民”只是“无形式的群众”（die formlose Masse）[344]。如此理解的“人民”还只是无定形的“质料”，它必须接受领导，并且是既有层次又有整体性的领导，因为这样的所谓“人民”并不等同于国家成员的全体，而只是其中一部分，即：“不知道自己要什么的那一部分”[345]。而黑格尔所规定的“人民”则是通过市民社会各种集团并在国家制度与法律之下组织起来的整体，在这种理解之下，人民主权实际上就等同于国家主权了。
2.行政权与立法权
作为主权“拱顶石”的君权能够使国家摆脱特殊利益的侵扰，同时，主权作为一个整体并不是要抛弃特殊利益，而是要如同大禹治水般将其合理地疏导并纳入共同利益之中，疏导的通道就是行政权与立法权。
行政权属于国家行政官员，其职责为贯彻执行君主的决定，它包括审判权与警察权。从理论上讲，它的任务是使特殊物从属于普遍物，其对象是市民社会中具有不同利益的各种集团，而其使命则是自上而下行使管理职能从而使得市民社会中种种特殊利益服从国家最高利益，因此，其任命一般采取了特殊利益集团选举与较高相关机构任命批准的混合形式[346]。但是，在黑格尔看来，这种方式是不够的。首先，由于国家官员作为一个特殊集团一方面属于普遍等级，另一方面又处于国家最高主权（君权）与市民社会的中间位置，后者乃是一个所有人反对所有人的私利战场，尽管各个集团都有其主管人，他们通晓各自领域的专业知识，但是仅凭这些主管人的管理并不能使国家的整体利益得到保障，市民社会需要国家官员自上而下的外部领导与管理，因此它不应当“选举”自身的管理者。其次，由于统治权是君权的延伸，其本身并无完全的主体性，因此，所谓“相关机构”作为国家行政部门的一部分也无资格承担任命官员的重任。最后，由于所处理事务的复杂与困难，国家官员必须具备处理特殊事务的知识与能力，而这样的知识与能力一方面保障了国家官员的“普遍性”，另一方面也为所有公民进入国家官员行列设立了普遍标准[347]。而由于国家官员职位的普遍性与开放性，因此它们与特定个人之间没有任何天然联系，故而能够将这毫无关系的两者联系起来的就唯有作为最终决断与最高主权的君权[348]。换言之，官员任命必须由君主决定，而不应当交由某些特定国家机构，更不能由市民社会特殊利益集团选举产生。黑格尔的这项规定意在使国家官员彻底摆脱特殊利益的影响。
而为国家官员的普遍性与稳定性提供实际保障的措施则是俸禄，但是官员与国家之间不是契约关系或交换关系，俸禄的目的不是“购买”偶然的劳务，而是保证官员的生活需要得到满足，从而使之能够不受干扰地履行义务。与君主情况相似，官职也有可能受到个人利益或个人激情的侵害，即本应当为国家服务者反而将国家赋予的权力当作谋取个人利益的工具，整个官僚集团甚至可能结成一个特殊的利益集团对抗君权与市民社会[349]。为防止国家官员侵害公共权力的普遍性，则需要通过官僚集团本身的等级制[350]对最高主权自上而下地而同业公会自下而上地设立的种种制度进行规范与限制[351]，这是制度化的限制手段。而非制度的手段同样必不可少，冷静、守法与温和应当成为习俗，这取决于直接的伦理教育与思想教育，以及一个足够大的国家，前者能够平衡专业知识学习与实际工作所造成的机械性，后者则能够降低家庭关系以及其他私人关系的影响，还可以减轻并钝化报复心、仇恨以及其他诸如此类的激情[352]。
黑格尔对统治权的规定相对简单，但是要求却很高，作为统治权代表的国家官员应当将全部的主观热情与能力投入执行既定客观任务中去，从而成为最高主权自上而下规制市民社会特殊利益的中介或延伸部分。因此，它必须具备高度的教养与责任心，同时还必须接受来自最高主权与市民社会双方面的限制。总之，无论是来自官员集团本身还是来自外部，所有限制的目的都只在于避免个人欲望与激情对国家本身的侵害。
与统治权自上而下的单一性与工具性不同，立法权具有更多的互动性，其承担的职责也更加丰富。首先，它以国家制度为前提，并且是其中一个组成部分，因此其对象不是国家制度本身，而是个体的权利与义务[353]。国家制度作为神物是不可追溯且不可更改的，但是由于国家内部法律的不断完善与普遍性统治权事务的不断进步，它本身实际上就包含了发展的要素[354]。因此，不是立法权带来了国家制度的进步，而是国家制度本身通过立法权而自我发展。黑格尔着意突出的始终是作为一个整体的国家所具有的主体性。作为一个整体，立法权包含了三个环节，或者说，受到三种因素影响，其一是作为最高决断环节的君权，其二是作为咨议环节的统治权，其三则是市民社会中的等级要素[355]。前两个环节体现了君权与统治权的优先性，订立法律最终必须由君主同意方可生效，而作为统治权代表的国家官员则由于其知识与经验一方面了解国家的需要，另一方面了解国家整体中各部分的利益，并清楚知道它们应当在国家整体中的位置，因此作为咨议环节的统治权实际上应当对立法权起到引导作用。而第三环节即等级要素则体现了立法权中所包含的国家主权与市民社会之间的互动。
等级的产生与市民社会本身的组织形态有密切关系，市民社会本身由各种集团及其精英阶层构成。由于其各自的特殊利益，市民社会中的等级均属于私性等级（der Privatstand），与之相对的则是供职于统治集团的普遍等级（der allgemeine Stand）；而由于各自行业性质的不同，各等级也分为稳定与不稳定两种。其中农业集团是一个特殊团体，它所经营的农业乃是国民经济的根基，并且它以家庭生活与地产为基础[356]，其财富不仰赖国家财产，它不像工商业那样没有保障，它不追求利润，它的所有物也没有可变性，它甚至能够反对自身的任性[357]。这就是容克集团，或土地贵族，与君主类似，其成员的身份地位直接由其出身决定，从而避免了选举中所包含的主观任性与偶然性，因而地位稳固。其产业的继承也与君权相似，即采用了长子继承制，这项制度保障了容克集团产业的完整性与稳定性。所有这些要素共同使得这个集团成为了一个具有重要政治意义的等级，即：“第一等级”[358]。“它同时是王座与社会的支柱”[359]。而其他团体，包括各种协会、自治团体与同业公会等，则由于其本身的属性，其成员的身份没有稳定的自然基础作为保障，因而都属于市民社会中不稳定的一面，因而属于“第二等级”[360]，所有这些集团作为市民社会的一个特殊部分就必须以委派代表的方式参与政治。而议会也由于这两种不同性质的等级而分为上下两院[361]。
上下两院的代表都必须经过君主的同意才有资格参加等级会议。上院的代表直接就是土地贵族，这个等级由于其本身的特殊性，因而可以直接参加等级会议，并且其独立的地产已经足够保证这一等级具有清醒的政治意识。因此，是作为整个国家主权之化身的君主与拥有独立地产的土地贵族共同为整个等级会议提供了稳固的与特有的保证[362]。而第二等级的情况则相对复杂，他们所选派的代表应当成为既忠于各集团的特殊利益同时又懂得维护国家普遍利益的“代表”，而不应当仅仅成为各自特殊利益集团的“代理人”。首先需要注意的是：代表乃是由各个利益集团“选派”的，而不是由原子式的民众“选举”的，在黑格尔看来，“选举”中所包含的“民主因素”中没有任何“合理的形式”，这种观点死守“个人即国家成员”这种纯粹“抽象”的规定，因此它实际上是要将国家的普遍性事务交给欠缺必要知识与经验的民众。另外，选举本身还极易受到政治冷漠与选举操纵的影响[363]，因此是一种极为危险的制度——“选举要么多余，要么就是意见与任性的小游戏”[364]。其次则是“代表”身份与“代理人”身份的区别，后者只是机械的传声筒，它并不能承担立法权所要求的政治意义与重任。而“代表”则意味着特殊利益真正“体现”于这个特定的人身上，而不是这个特定的人“代替”了其他的人[365]。因此，代表必须具有在政府或国家部门职位上完成实际事务中所获得的思想态度、技能、关于国家与市民社会中各项制度设施的知识以及通过所有这些而最终具有的上层意识（der obrigkeitli-che Sinn）与国家意识（der Sinn des Staats）[366]。
在黑格尔的国家体系中，立法权的政治作用与政治意义并不在于使国家治理更加合理完善，因为国家官员由于本身的知识与实践能力已经对国家的需要以及各种机构的性质有了深刻的理解，所以，在具体的国家治理上，有没有市民社会各等级的参与或建议，他们都可以将国家治理得很好。各等级的代表仅仅在“补充”普遍等级对于具体事务的见解与监督上起到一定的辅助作用[367]；而在真正的政治作用上，各等级及其代表所起的作用则是在国家的普遍性事务中补上“主体性的、形式的自由”[368]，这种自由实际上正是在古希腊伦理实体崩溃之后的“后伦理时代”中，即在异化的精神与自我确信的精神两个阶段中，经由罗马的抽象法、基督教神学与启蒙运动而产生的“个人自由”。从黑格尔的国家对内主权的结构来看，这种个人自由非但不是所谓的更高级的精神成就，反而是伦理国家必须正视的“问题”或“麻烦”。在压制与消灭已经不可能的情况下，疏导就成了唯一的选择，黑格尔为此设置的官方疏导通道就是拥有立法权的等级会议。从立法权本身的性质与地位就可以看出，市民社会中的等级乃是一个处于统治集团与分为诸特殊领域与特殊个人的人民之间的中介物。它与普遍等级即国家官员的中介物性质不同，后者既在市民社会之外又在君权与市民社会之间，它在君权与市民社会中的各个集团以及其中的个人之间建立起了正式的联系。通过这个中介物，君权才不再是一个孤立的极端，从而也不再显得是某种纯粹的强力统治或者恣意妄为，而其他团体、同业公会或个体的特殊利益也不会被孤立，其中的个体才不会显得是一个杂乱的群氓[369]。
这是黑格尔的理论体系所揭示的市民社会中的个人以及集团与最高主权之间的真正联系。但是在以原子式个人主义为基础的契约论观点看来，市民社会中的等级并不是其中的个人或集团进入政治领域的通道[370]，换言之，任何以个人主义为基础的政治理论都无法正确认识国家、社会与个人。认为所有人都有平等机会参与政治的观点也正是基于这个错误认识，在黑格尔看来，个人并不能直接成为国家的成员，只有通过各自在所属的特殊集团中的确定身份，个人才真正成为国家的成员，因此，等级会议才是普通民众参与政治的官方渠道。因此，黑格尔所论述的立法权中的等级要素就同时具有了公民教育的功能，具体说来，是等级会议议事记录的公布为普通民众提供了认识普遍事务的机会[371]。通过这种教育，公众意见才能够超越意见与任性而达到真正的思想与洞见，并进而能够对国家事务进行理性的判断[372]。
这显然是一种理想状态，从黑格尔一再表达的对民众的不信任来看，公众意见毋宁——与个人自由一样——更多地只是一个“问题”或“麻烦”。未经黑格尔教导的公众意见，或者任何实际的公众意见，都与个人的、形式的主体性自由相关，它本身就是这些仅具有“形式”自由的原子化个体对普遍事务所表达的特殊判断、意见与建议的洪流[373]。普遍之物、真实之物与多数人的特殊意见相互关联，“因此，公共意见不仅包含了现实的真正需要和正确趋向，也包含了永恒的实体性的正义原则，以及整个国家制度、立法行为和国家普遍状态的真实内容与结果”，所有这些都通过“常识”的形式与“成见”的形态而成为国家的伦理基础[374]。因此，公众意见实际上承担着巨大的政治功能——“国家直接存在于伦常礼俗中”[375]。然而，当所有这些进入个体意识并成为一般命题时，它们就成了个人自由之否定力量的对象，无论其内容或目的是什么，总会出现大量或出于无知或出于恶意的谬见。黑格尔特别指出，“这些乃是与独特观点与知识的意识相关的”，换言之，这种状况是原子化了的个体通过其空洞的形式自由而造成的混乱状态，这样的个体意识本身就是从伦理实体中分离出来的，因此，它的一切言论与态度都是不合于伦理的。于是，这一正一反两个方面就构成了公众意见的主要内容，前者以常识的形式表达了普遍之物，而后者则只有破坏作用，并且它“越是特殊，其内容就越恶劣”。又由于前者的“常识”形式，它并没有上升到“知识”的高度，因此它并不能在公众意见之内建立一个严肃的标准[376]。换言之，公众意见中并没有能够抵挡个人形式自由的堡垒，因此，“公众意见既值得重视又不值一顾”，甚至，“不受公众意见的影响乃是成就一切伟大与合理之事的首要形式条件”[377]。
因此，黑格尔明确反对形式主义的“言论自由”，而支持这种自由的头脑则被黑格尔斥为“完全没有教养、粗野和肤浅的”。言论自由所带来的只有各种偶然、特殊与恶劣的意见，它不但能够引起盗窃、谋杀与反叛，其中还包含各种各样的看似极有教养的、诡谲的表达方式。由于这种表达方式的精巧，对其进行限制的法律及其实施也不得不采取完全主观的形态，但是，法律的限制或处罚也必须对不同类型的言论区别对待。因此，黑格尔将这种“自由”的言论区分为二：一是纯粹清谈和思想，二是损害他人名誉、辱骂污蔑长官甚至君主、嘲弄法律或唆使叛乱等等的言论。前者乃是个体对于其最具精神性的财产（即个体自由）的使用，并且由于其毫无意义且毫不重要，因而不但不应受到处罚，反而应当受到高度尊敬与尊重——典型的反讽；而后者则已经构成犯罪，因此它必须受到同样带有主观性的法律监管、预防或者实在的刑罚。另外，黑格尔也不忘为自己的“言论”确定位置，即：真正的科学不属于公众意见范畴[378]。作为一种“言论”，科学所包含的“主体性”已经达到了与“实体性意志”的“主体性”相统一的境界，后者实际上就是“君权”的概念或灵魂[379]。换言之，黑格尔科学的“主体性”已经达到了与君主的“主体性”同样的高度。
三 对外主权与外部国家法
如果说黑格尔对国家对内主权或国内法的规定处处都体现了其对于个体自由原则的反对与限制，他对对外主权以及外部国家法的规定更是从国际层面批判了现代主流意识形态赋予个体自由的虚假理想性与普遍性。
黑格尔的伦理国家作为一个“民族国家”既是上帝在此世的实现，同时也是这个国家伦常礼俗、法律制度以及民族意识的整体——“每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的形成方式……所以每个民族都有适合于它本身并属于它本身的国家制度。”[380]这是一个极具修辞色彩的命题，一方面，我们可以认为，黑格尔的政治擘画并不具有普世性，他没有如同康德等启蒙思想家那样企求为万民立法，他更关心的毋宁是本民族的命运；另一方面，我们同样可以认为，其政治擘画确有普世意义，只是为其加上了一个民族意识的前提，即：唯有那能够以黑格尔的绝对知识为认知与信仰之基础的民族才配享这唯一合理的国家形态。但是，无论哪种解释，民族国家在对外方面都是一个“无限否定性的自我关联”与“一个排他性的自为存在”[381]，因此，“独立自主是一个民族首要的自由和最高的荣誉。”[382]国家间这种相互排斥、相互否定同时又极具偶然性的关系就构成了国家最特有的环节，在关于民族存亡荣辱的战争中，国家权力的至高无上性与个体自由、私有财产和集团利益的虚无性便形成了鲜明的对照。在这个对照之下，个体在危难时刻就有义务牺牲思想自由、财产乃至生命，但是这样的牺牲并不是对个体性的纯粹否定，换言之，它仅仅否定了个体自然的与偶然的方面，而肯定了个体的“绝对个体性”，即：作为个体的人作出这样的牺牲，其目的乃是保护同样作为个体的国家。由于这个肯定意义，战争就不再是罪恶或者纯粹偶然的事情，而是成了具有必然性并有益于一个民族的“伦理健康”[383]。
黑格尔对战争的论述为其招来了无数的指责，然而站在谋国者的立场上，对战争之可能性甚至必然性的认知恰恰显示了黑格尔对政治生活之严肃性的清醒认识。战争对民族国家的伦理意义是一回事，而谨慎对待战争则是另一回事，黑格尔并没有鼓吹国家应当以战争为手段进行对外扩张，而是指出国防建设的重要性，“不以本身的武装力量作为本身独立之保障的国家……即便能够通过某种内部国家制度而持存，它们也无法保障内外两方面的安定”。“它们的自由死于对死亡的恐惧”[384]。战争或国防任务并不直接由所有公民直接承担，尽管为国牺牲是一个将所有人联系起来的纽带，它仍然首先只属于一个特定等级，即常备军，黑格尔称之为“勇敢等级”（der Stand der Tapferkeit）。唯当国家危亡关头，全体公民才有义务应召参战[385]。但是，在黑格尔这里，勇敢并不是一种太崇高的美德，作为对特殊目的、财产、享乐以及生命的“抽象”或否定，它只是一种“非精神性的”与“形式的”美德[386]，它可以包含任何内容，或者说，它可以为任何东西而死，总之，其价值并非由本身决定，而是完全取决于其内容或目的。唯有为国家主权这一真实而绝对的终极目的而献身，勇敢作为一种纯粹否定性的美德才具有肯定与真实的意义[387]，因此，勇敢等级本身必须是君权的附属，军权以及外交权必须属于作为国家最高主权之化身的君主[388]。
国家主权在对外方面的这种“否定性的自我关联”性质决定了外部国家法的一般性质。民族国家作为“地上的绝对权力”必须获得其他国家的承认，或者说，所有的国家之间应当相互承认，这实际上是对国家主权的一个外部限制，它要求国家必须具备特定的“内容”，即某种“合理”的国家制度。对于“低级文化”的民族，如游牧民族，在何种程度上可以将其认定为一个国家就成了一个问题。同样，从宗教角度说，犹太人与伊斯兰教诸民族与其他民族之间也缺乏作为相互承认之基础的一般认同[389]。因此，黑格尔对国家间关系的规定实际上具有明显的地区色彩，它特指欧洲诸基督教现代民族国家或“日耳曼诸民族”。
由于这些特定民族国家本身的绝对性，国家间或者各个国家之上并不存在一个超国家的普遍意志，国家之间始终处于自然状态之中，因此，外部国家法作为处理国家间关系的规则就只能停留在“应然”上，即：各国“应当”遵守共同订立的条约[390]。“应然”二字体现了黑格尔国际政治思想的现实主义性质。相比之下，康德的国际联盟设想则充满了“理想主义”色彩，它以及它所代表的抽象自由原则必须以所有国家的一致同意为基础，因而实际上没有任何实在的基础，因为一致同意是不可能的。在不存在普遍认可的情况下，一个国际联盟的存在，对于预防乃至消除战争不但毫无积极作用，反而为侵略战争制造了比一般利益冲突更加恐怖的理由。例如康德认为，所有已经实现共和制的民族国家为普遍人权的实现对非共和制的民族进行讨伐的战争就是正当的战争。而黑格尔则更专注于一个封闭的、自给自足的民族国家的内部事务，而在对外方面则只强调被动防御。战争是作为绝对主体的诸国家间不得不委之于偶然性的事务——即便它们之间已经达成了相互承认。同样，即便黑格尔已经确定外部国家法的应然本性，他仍然要为战争设定限制，即：战争必须包含和平的可能性，以及，战争不得指向他国内部制度、家庭生活、个人生活以及私人的人身[391]。
四 小结
黑格尔对国家本身以及国内法之“三位一体性”的规定充分体现了他对共和主义或自由主义的反对，被规定为“神物”的国家直接否定了一切契约论或工具论的国家观，而自上而下的、统治性的君权与行政权以及自下而上仅有辅助作用与教育疏导作用的立法权共同构成了对个体自由的坚固防线。从国家的对外方面来看，本民族国家作为一个“个体”的持存才是国家外部事务的最高目的，并且，相对于国家内部的伦理生活，这个最高目的又降为了一个外部条件，归根结底，作为一个伦理整体的国家才是绝对的终极目标，而不是康德意义上的个体自由。
从这两个角度来讲，后世带有自由主义色彩的解释——将黑格尔解释为自由主义的“反思者”甚或是“诤友”——显然是不够的。实际情况毋宁是：黑格尔对君权之特殊性的强调、对国家之至高无上性的强调、对市民社会等级之政治性的强调以及对个体自由之纯粹否定性与破坏性的强调共同体现了黑格尔与自由主义的格格不入。
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