因此，黑格尔的伦理国家的真正基础乃是他的政治神学，更确切地说，他的政治神学必须成为实实在在得到广泛理解、信仰与遵从的公民宗教，他所“建立”的伦理国家才能够是一个真正的伦理国家。而如果黑格尔的政治神学无法真正成为这样的公民宗教，所有的制度或法律都仍然会成为对所谓“自由”个人而言的外来的与强加的限制。因此，究其根本，问题最终仍然还是落在了市民社会的、“非伦理”的精神原则之上，现实的伦理共同体始终无法真正将其“扬弃”于自身之内，而它则始终与“伦理”处于对立之中，并且始终是“伦理”——无论是古希腊伦理实体还是黑格尔的伦理国家——最危险的敌人。
一 市民社会的位置与原则
黑格尔的伦理国家是一个“家庭-市民社会-国家”的“三一体”，市民社会处于“家庭”这个直接的或自然的伦理共同体与国家这个最高级别的伦理共同体之间。
《法哲学原理》对家庭的描述和规定与《精神现象学》并无太大不同，它始终是任何形态共同体的基础元素，一种万古不变的活生生的伦理生活。它以婚姻为开始，以共同财产经营与下一代的生养教育为主要内容，最终则以下一代建立新家庭或家主的死亡而解体。只是，黑格尔在现象学中探讨安提戈涅与克瑞翁之间的悲剧冲突中着力突出了“兄妹（或姐弟）”关系在伦理性上的至高无上性（参见本书第四章），而在法哲学中，兄妹（姐弟）之情消失了，夫妻关系与父母子女关系成为家庭中的最根本的伦理关系。
作为“直接的或自然的伦理精神”[393]，家庭所要完成的一个重要任务就是使得“成员”概念或“成员”意识压倒“个人”，即：它必须使其中的“个人”认识到，自己乃是由于其“家庭成员”的身份才成为“某个人”，而不是反过来将家庭看做某些个人的“集合”。因此，作为“直接的伦理关系”[394]，婚姻就绝不是如康德所说的关于性欲相互满足的契约关系，而是意味着：不同性别的两个人各自抛弃自己独立的抽象人格而共同成为一个精神的统一体。在婚姻关系的具体形成中有两个极端：其一是所谓的“包办”，男女双方由双方父母相互指定，并在父母的指导下渐渐相互产生爱慕；其二是所谓“自由恋爱”，两个完全特殊的人从各自心中产生爱，然后结合。黑格尔认为，前者中来自父母成熟理性的“决定”先于新人相互间“爱慕”的情感，因此在实际的婚姻结合中就兼有了理性与情感，从而也“更合乎伦理”[395]；而后者中，“无限特殊的个别性已与现代世界的主体性原则相结合并提出了诸多要求。在现代戏剧与其他艺术表现形式中，性爱已经成了根本兴趣所在，在这些艺术形式中仍然存在的基本要素，通过这样结合而成的完全的偶然性，已经从刺骨的冰冷中被带进了其中所呈现出的激情的炽热之中。”[396]这既是黑格尔对现代个人主体原则“反伦理本性”的批判，也是对作为基本伦理共同体的家庭在现代所受到的冲击和破坏的如实报道甚至预告——婚姻危机或家庭危机的确早已成为困扰现代世界与现代人的一个大问题[397]。但是，这种作为现代个体意识形态重要组成部分的“柏拉图式的爱情”起源，在黑格尔看来，却是基督教僧侣对“爱”的理解[398]。因此，黑格尔对现代“爱情观”的批判中也包含了对基督教的批判。
由婚姻就产生了“共同财产”的问题，即：个人的特殊需要以及自私自利必须转化为对家庭共同体的关切，“一种合于伦理之物”[399]。而在产生子女之后，父母对子女的教育一方面（肯定的方面）要矫正子女的任性（die Willkür）[400]，从而培养子女对于伦理的正确情感，另一方面（否定的方面）则是培养子女的独立性、自由人格以及脱离家庭的能力[401]。最终，特定的家庭终将走向解体，解体分两种：其一是以“伦理的”方式解体，“子女经教养而获得自由人格，被承认为成年人，即：具有法人身份，且有能力拥有自己的自由财产和建立自己的家庭；”[402]其二则是以“自然的”方式解体，即：由父母尤其是父亲的死亡所造成的家庭解体。两种解体方式中，前者是理应如此的和健康的，因为父母给子女的教育使得后者已经成熟起来，能够超越个人的、任性的“自由观”，从而懂得并接受伦理的生活；而后者则一方面是不可避免的，另一方面也会带来遗产继承的问题。但是这个问题的根本还是在于家庭本身受到的破坏，随着代际更替的进行，原初的家庭越来越分散，而大家庭的统一感也越来越淡漠，在这种相互独立的基本情感氛围之下，遗产继承就成为“对自在的共同财产进行特殊的占有”，而遗产继承作为某种财产转移也越来越不确定[403]，因此，“个人的任性”便在各种偶然情况的作用下获得了法律上的认可，即：任何人都可以任意立遗嘱，处理自己的财产。在黑格尔看来，这种获得了法律认可与普遍接受的做法“更容易伤害伦理关系”，即：使家庭成员在家主生前就开始陷于不择手段的以家庭财产为目的争斗之中[404]。这种法理思想与法律实践来自残酷的与不合伦理的罗马法，而正确的遗产继承——其目的必须是保护家庭精神——应当是“自由而平等的继承权”。但是，“在更高的政治领域，长子继承权与不可改动的家族财产却不是任性的结果，而是从国家理念中产生出来的必然结果”。[405]因此，黑格尔对财产继承问题的处理是与国家整体中的等级密切相关的，普通家庭的财产应当采取平均分配的方式，而君主与土地贵族，分别作为最高国家主权的化身与最根本的社会支撑力量，承担着更大的政治责任与伦理责任，因此必须采用长子继承制来保证国家与贵族大家族的完整与稳定。
黑格尔为“家庭”规定的主要内容，即关于情感、婚姻、共同财产、子女抚养教育以及遗产继承的规定，处处都体现了对原子式个人主义的严防死守。但是，这同样也说明了“非伦理之物”——它包含“任性”、原子式个人主义、自私自利与法定权利等等内容——在与“伦理之物”（家庭与国家）的对立中实际取得的优势，很明显，这个“非伦理之物”就是“市民社会”的原则。
市民社会尽管是一个现代产物，但是它的许多基本内容却由来已久，从前文的分析（第四章）可以看出，这些基本内容当中的原子化的个人既是伦理实体消亡的原因，又是其结果。因此，是作为一种原则的原子式个人主义为现代市民社会的产生提供了基础，而在家庭向市民社会的“过渡”中，实际上，家庭本身的自然扩张并没有起到最根本的作用，反而是这种“新”事物的原则首先破坏了家庭本身的伦理性。但是，由于黑格尔采取了“接受—拔高—驯服”的策略，因此在向着最高综合（国家）的“过渡”中，市民社会就成为“高于”家庭的但同样是过渡性的“伦理”空间。尽管它一开始仅仅表现为“伦理的丧失”，黑格尔也因此称之为“伦理之物的表象世界”[406]，即：市民社会是一个非伦理性之物，然而它只是一个“表象”，这个表象最终还是以伦理之物为本质与前提的。那么，在这个以“伦理”为本质的“非伦理”的表象世界中，“具体的法人，作为特殊的目的、各种需要的整体以及自然必然性和任性的混合，是市民社会的一个原则”，[407]而由于它对其他特殊者的需要或依赖，它同时也被其他人需要或依赖着，因此，“这个普遍性的形式就是市民社会的另一个原则”[408]。
在这两个原则的共同作用下，就出现了一个以满足个人各种需要为目的的、相互依赖的体系。由于其中包括了“需要的体系”、“司法”以及“警察与同业公会”三个环节，并且这三个环节构成了向真正的伦理国家的过渡，因此，它与“国家”有内在联系。又由于这样一个满足个人需要并保障个人权利的体系正是近代兴起的一种“错误的”国家观，它只是将国家的一些非根本的外在表现或功能当成了国家的全部，于是，它将市民社会当成了国家，或者，反过来说也是一样，它把国家当成了市民社会，因此，它只是“外在的”。可以认为，这是黑格尔将其称为“外在的国家（der äußerliche Staat）亦即应急的与知性的国家（Not-und Verstandessta-at）”[409]的根本原因。归根结底，这个“外在的国家”只是存在于利益个体头脑之中的国家想象。黑格尔则要展示出那不为这种头脑所知的“理念的兴趣……它是一个过程：通过诸种需要的自然必然性与任性，将市民社会成员的个别性与自然性提升到知识与意愿的形式自由与形式普遍性的高度，也就是从它们的特殊性中教化或塑造（bilden）出主体性”[410]。因此，市民社会乃是一个教化的领域和过程，但是，它在公民精神塑造上的终极成就也不过是达到“形式”的（即“知性”的）普遍性，从而使人成为“真正个别的自为存在者”[411]，即：完全彻底独立的（或孤立的）、自私自利的个人。从中可以看到，教化的终极效果或目的是对市民社会中人关于自身与社会之认识的改变，只是，这个改变的方向并不是“伦理”，而毋宁是“反伦理”。
市民社会的第一个环节是“需要的体系”，黑格尔从这里开始的讨论才“第一次且唯有在这里”从“具体的表象（die Vorstellung）”来谈论“人”（der Mensch）。而在早已有之的家庭伦理意识中，人只是“家庭成员”；在市民社会中，人只是作为有产者（Bourgeois）的“市民”；在罗马法思想中，人只是抽象的“法人”；而在道德意识中，人则是更加抽象的“主体”[412]。换言之，在关于共同生活中的人的认知中，目前只有家庭成员、来自抽象法的“法人”、作为私有财产占有者的“有产者”以及只遵守内在绝对命令的“道德主体”，并且最后这个作为某种观念的“主体”正是市民社会所能完成的“教化”的最高级产品。在黑格尔看来，这些认识都不足以成为真正理解市民社会的起点，这个起点应该是普遍的并且有着诸多具体需要的“人”（Mensch）。来自英国的政治经济学提供了良好的范本，这门新兴学科门类展示了看似纷繁复杂、毫无头绪的经济活动中普遍性的东西，它能够从普遍性的东西中找到能够提供“和解”的契机，但是，它同样能够成为“主体性目的与道德意见的知性发泄不满与道德义愤的场地”[413]。换言之，英国的政治经济学在认识市民社会的经济生活方面提供了很好的路径，但是，它所揭示出的经济体系中的现实情形，如所谓“剥削压迫”、各种伎俩以及财富地位上的不平等，却极有可能成为“道德批判”的对象。因为，在“政治性”上，政治经济学仍有不足，它的确发现了作为一个经济体系的市民社会是运转方式的某些基本方面，却并没有指出这个体系是怎样成为国家这个伦理整体的一个有机部分的，它最终达到的政治认识只是将国家理解为作为“守夜人”的“外在的国家”。
黑格尔循着政治经济学的路向展示了作为“需要的体系”的市民社会的基本内容，一个“市民”，作为一个具体的“人”，所必有的需要通过同为其他人所需要与欲求的“外物”、人的活动与劳动而获得满足，每一个人的需要必然是特殊的，但由于这种需要是为所有人所共有的，因此这种“特殊”的需要同时就具有了“普遍性”[414]。换言之，需要的普遍性是通过各个具体的特殊需要而呈现的。由于各种需要的特殊性与复杂性，其满足的手段也同时必须具有特殊性与复杂性，而单个人的诸种需要若想得到满足就必须依赖他人的劳动。于是，人所从事的具体劳动之间就有了差异，这既是天然的“分工”，又是社会化生产中更加精细入微的分工的发展起点。这样一个有着分工合作的体系就通过人的自利心而成为能够为所有人的各种需要提供满足的、有益的普遍物[415]。
这样一个体系对人是有教化功能与实际效果的，实际上，这个教化功能正是这个体系能够形成的一个至关重要的、精神性的环节[416]。具体来说，这个教化工程包括两方面：一是理论上的教化，“它不仅仅包括各种观念与知识，而是也包括灵活迅捷的形成观念、从一个观念向另一个观念的过渡以及对复杂的与普遍性的关联的理解能力。但这只是知性的培养”；二是实践上的教化，“它首先是自我产生的需要与劳作的习惯，然后是对自身行为的限制，这个限制部分地是由于质料的自然性质，部分则由于他人的任性（尤其是这一点），和根据通过这种规训（die Zucht）而获得的、对象性（objektiv）活动与多种熟巧而行事的习惯”。[417]这就是社会化劳动或细致分工对人的“教化”，为利己目的或追求无限“自由”而行动的个人，最终在这个相互依赖的经济体系中，在外物的自然性质与他人意志的双重规训下不得不成为遵循各种“外在”规则而进行“对象性”活动的、无自由的“生产者”。作为一个巨型机器，这个经济体系的产品就是整个社会的“财富”[418]；而作为一个有“区分”（即分工）的整体，每一个经济部门或大行业就会由于各自本身的共同属性而逐渐集中整合成为诸多的集团。每一个集团又是一个包含了特定生产方式、生产目的、特定人力资源培养等诸环节的“亚体系”。这些“亚体系”由于各自在整个体系当中的不同位置、功能与重要性就自动地形成了各个不同的“等级”。个别的人是通过这些等级而不是本身才获得特定的“身份”，并由此才成为国家这个伦理整体中的一分子[419]。这些等级分别是：实体性的或直接的等级、反思的或形式的等级以及普遍的等级[420]，也就是土地贵族等级、工商业等级与政治等级。在“国家”部分，黑格尔又将前两者分别定为“稳定的”与“不稳定的”等级，本书第七章已有论述，不必重复。
但是黑格尔在其中为现代个人的所谓“主体性的特殊性”找到了位置。这个最为现代个体珍视的、已经由现代精神完成的“成就”，由于它已成为“既成事实”，黑格尔于是就将这个“既有之物”巧妙地转化成为“必有之物”与“本质的一个环节”，并且唯有现代的伦理国家或现代市民社会才真正实现了精神赋予它的“权利”。个人，作为一个“特殊的主体”，自主地选择进入一个特定的“等级”，更确切地说，是特定等级中的特定“同业公会”（die Korporation），并在其中获得一个特定的身份、归宿感与相应的荣誉感——一种“伦理性的”情绪[421]。相比之下，在黑格尔看来，柏拉图在《理想国》中对“主体性的特殊性”所采取的排斥方案则有不足，每个人乃是由于其出身而直接被“强行”安排接受特定的教育并从事特定的职业[422]。然而，黑格尔对“主体性的特殊性”所采取的这种“肯定”态度却十分有趣：从表面上看，黑格尔给予了这种现代精神成就极大的肯定，然而实际上却只是将其限制在了职业选择上，这种选择只具有最低的个人选择意义，而对于由各同业公会组成的、必然的等级体系本身而言则并无任何影响。个人的主观选择不构成任何特定的同业公会的基础，因而并不具有社会意义，它更加不是作为“神圣之物”的国家的直接基础，因而不具有政治意义。因此，黑格尔实际上是将现代个体精神排除出了普遍性的领域，与其一道被驱逐的还有以原子式个人主义为基础的、作为一种政治理论或政治意识形态的契约论国家观，甚至任何一种关于共同体的认知。
黑格尔所展示的、作为一个由不同集团所构成的等级整体的市民社会就是其“特殊性”与“普遍性”原则在现实中的展开。前一个原则体现了“市民”的自我理解，它最终只是作为一种“选择”被限制在了个人层面。而后一个原则对市民社会的形成则起到了更重要的作用，这也是作为“伦理”表象的市民社会本身之“伦理性”的来源。换言之，它是市民社会之所以是国家伦理整体的一部分或者家庭与国家之间的一个“过渡”的原因所在，正是由于它所依托的这两个伦理实体（家庭与国家），它才具有了“伦理性”，这同时也说明了市民社会本身的不足。
二 市民社会的不足
在有着诸种需要的具体的人向作为一个等级体系的市民社会的“发展”过程（它更多是一个逻辑的展开，而非历史过程）中，个人在精神上得到的“教化”起到了核心作用。具体的人的需要是其逻辑起点，它的最低层次是最基本的自然需要。但是，“具体的人”即便从生物学上讲也是一种比其他动物有着更大范围需求的高级动物，因此，人的需要在复杂性上天然地就超过了其他物种。再加上人的“精神性”，人的需要就具有了无限增多与无限细化的可能性，这才是作为一个经济体系的市民社会本身之复杂性的根本原因。
由于精神性因素的作用，人对于需要之满足的追求就渐渐从需要本身的满足向“意见”的满足转化。“正如满足已经变成挑剔的诸种需要的手段与一般而言的满足方式的自我细分与复杂化，它们本身也变成了相关的目的与抽象的需要。这种复杂化……总的说来，就是精炼（die Verfeine-rung）。”[423]换言之，简单的需要本身固然仍是简单的需要，而满足这些需要的方式却同时也成为一种需要或追求的对象，即：手段成为目的。当手段也成为目的时，目的与手段之间就形成了相互刺激、相互促进的“辩证”关系：需要精炼的手段为人的“创造力”打开了一个无限广阔的领域，而精炼化了的手段反过来又会促使人不断产生更加精炼的品味与需要。于是，我们可以看到，不但满足需要的“手段”是人“制造”出来的，大量精炼化了的需要也是人为“制造”出来的[424]，这种需要不但从性质上超出了自然需要，在数量上远远超出了后者，更重要的是，它的丰富化是一个无止境的过程。
这还仅仅是从对象性需要的角度展示了“精炼化”的产生动因，其中，人的“精神性”要素所起的重要作用已经有所呈现，但是唯有从社会角度才能更加充分地展示出这个“精炼化”过程、人、社会之间的相互影响。
需要的精炼化与丰富化促进了社会分工，因此，需要以及满足需要的各种手段就成为“为他人而存在的存在物……抽象就成了个体之间相互关系的规定”。[425]而“抽象”则意味着任何个体都被化约成了某种产品的生产者或某种服务的提供者。作为得到“承认”的某种“普遍物”，这种抽象化的关系“就成了一个将普遍物的个别化与抽象化转变为具体的——即社会性的——需要以及满足需要的手段与方式的环节”[426]。也就是说，这个“抽象”的普遍物诚然是某种普遍物，但却仍然不是真正的普遍物，而只是它的一个过渡性的环节。这个抽象普遍物在市民社会的个体中催生出了“平等”与“特殊性”的诉求，“平等”意味着所有的人都同样是“有需求者”，而“特殊性”则意味着所有的人乃是有着不同需求的“有需求者”[427]。于是，以社会整体为视野，则可以看出，需求的精炼化过程实际上也是社会中诸多个体形成不同等级的过程。等级意味着“不平等”，因此，市民社会逻辑的发展过程就是从“平等”到“不平等”，但是，这个不平等的结果并不意味着自由的丧失，反而恰恰是自由的实现。黑格尔认为，自然状态中仅有简单的自然需要并且只靠自然界偶然提供的中介物获得满足的人并不是“自由的”，持这种自由观的人并未认识到“劳动”的解放意义[428]。“劳动”——确切地说，是“人的劳动”——意味着“精神”对“自然”的超越，所以它首先意味着人从自然物的限制中得到“解放”。但是，“这个解放只是形式的”[429]，劳动只有通过成为“社会劳动”才能成为所有人满足所有人需求的、解放性的活动，而劳动之成为社会劳动同时也意味着成为相应于精炼化了的需要的、丰富化与细致化了的劳动。这种劳动固然包括了上节所说的“理论教育”与“实践教育”，它们似乎是使人（或大多数人）获得了精神上的“教化”，但同时也将人规训成为身心两方面都合格的劳动者。在精细分工之下，这种劳动一方面使得每个人的任务更加简单，从而使得整个生产效率大大提高，另一方面它也会“使得劳动越来越机械化，最后，人就可以走开，而让机器取而代之”[430]。机器彻底取代人显然是不可能的情景，因为无法想象一种无须人管理维护的机器。同样无法想象的还有：机器取代人之后，人应该做些什么，还能够做些什么。既然劳动本身越来越“机械化”，作为其中一个环节的人实际上也在逐步走向机械化，因此，当说“机器取代人”时，很难分清到底是具体的机器取代了活生生的人，还是活生生的人与机器融为一体并与之一同成为一个更大的机器。既然这个最终的取代是当前机械化发展趋势的必然逻辑终点，那么，与其将它理解为科技发展的美好前景，不如把它看成是黑格尔对现代市民社会经济生产方式的批判性考察。必须注意的是，这个考察显然是针对整个生产体系中数量庞大的底层产业工人的状况的，各个产业中的领导者或管理者阶层则不在论列。在这里可以将现代市民社会中的产业工人与古代的奴隶做一个比较，前者的逻辑起点是有着诸种具体需要的“人”，但是，这些彼此相同的“人”为了彼此的需要之满足而进行的社会化生产活动却使得其中的绝大多数成为“机械化”的劳动者；后者的起点则是将人视为一般的自然的存在物，而不是“精神性”的存在者，因此，奴隶制的理论基础是片面的、错误的[431]。但是，两者的结果都是被“物化”了的人，甚至某种程度上，自由经济之下毫无保障的、“自由的”现代产业工人的处境还不如奴隶，毕竟主人对于奴隶的生老病死、婚丧嫁娶是负有一定伦理责任的。因此，从黑格尔对奴隶制精神基础的批判并不能得出“黑格尔赞同现代自由”这样的结论，因为与奴隶制截然对立的另一种态度——认为人人皆“生而自由”——在黑格尔看来也是同样片面的、空洞的、形式的与错误的[432]。
黑格尔的态度是复杂的。对于作为市民社会之逻辑结果的“物化了的劳动者”这个现实结果，黑格尔是持批判态度的，因为，作为“不平等”现象的一部分，劳动者的物化并不是一个孤立的现象，与之相伴的还有财富分配的极大不平等以及生活方式上奢侈与贫困的鲜明反差[433]。但是，黑格尔的批判态度并没有直接走向“不平等”的反面，而毋宁是以另一种方式承认、肯定并接受了“不平等”，因为“不平等”本身的基础在于人的自然的不平等。因此，“理念中所包含的精神的特殊性的法（权利）不但不在市民社会中扬弃自然所规定的人的不平等……反而从精神中产生不平等，即：将其提升为技能、财富以及智能与道德教化上的不平等。提出与之对立的平等的要求属于空洞的知性，它将它的抽象产物与它所认为的应然提升为实在的与理性的东西。”[434]平等的主张是不可取的，因为不平等本身有其自然基础，而平等则是反自然的，是人的抽象知性的臆造物，无论以平等还是不平等作为逻辑起点，其终点都必然是不平等。因此，黑格尔绝不是要否定不平等本身，而恰是要承认不平等并以不平等为组织原则来去除由于抽象平等而导致的不平等中所必然包含的非人的、残酷的东西。
这种组织就是同业公会，它专属于不稳定的工商业等级[435]，它的使命包括：一方面对其成员提供福利上的保障，另一方面为其成员提供确定的地位、承认、归属感、荣誉以及符合其等级的且具有相对普遍性的生活方式[436]。由于实际福利上与精神上的双重照料，同业公会就成为“第二家庭”。与之相比，一般而言的市民社会只是一个“不确定的家庭”[437]，那么这个“不确定的家庭”之需要“第二家庭”，以及它之将自身理解为“外在的国家”，就在某种程度上显示出了市民社会本身的非伦理性以及对伦理之物的需要。
另外，黑格尔在对市民社会进行的等级划分中所区分出的“普遍等级”实际上乃是超越了市民社会从而属于“国家”的“政治等级”，市民社会所必需的“司法”与“警察”也都是来自作为公共权力的国家——司法权与警察权都属于由普遍等级专有的“统治权”。行使统治权的国家官员的司法活动是市民社会成员所享有的“所有权”（Recht des Eigentums）之实现的保证[438]，而所有权实际上正是作为“需要的体系”的市民社会中的成员之抽象自由的“定在”[439]，是人的诸多法定权利的基础，是订立契约的基础，也是诸多实定法的法理基础。因此，由精神本身规定的、自在的权利是通过实定的法律得到实现的，从而，自在的权利与实定的法律之间就有可能存在落差[440]。这意味着法律中就出现了“好”与“坏”的差别问题或者“度”的问题，原则的简单性与适用情境的无限复杂性构成了法律内部“二律背反”的原因：法律一方面应当是一个完备的、封闭的整体；另一方面又不断地需要新的法律规定[441]。而从法律的公开性角度来讲——法律应当被普遍知晓才能具有普遍的约束力——不被任何人知道的法律与过于复杂以至于普通民众无法理解的法律都是坏的法律，只有居间的尤士丁尼式的法典才是能够造福大众的好法律[442]，但是一部完备的法典又是不可想象与不应欲求的[443]。因此，法律本身的不可完善性就使得司法行为中法官的自由裁量成为了无可避免的，而法官的司法行为就不仅仅是法律行为，而是必然同时具有政治性。另外，法律的不可完善性也说明了仅仅依靠法律并不足以造成或维持一个合理的公共秩序，它需要来自国家或政治等级的、自上而下的治理。警察权或警察行为也是同样来自国家共同权力的、维护市民社会成员福利的行为。
归根结底，市民社会的不足来自其本身的基础，即原子化的个人主义，抽象法权中最重要的所有权就是以此为基础的，而市民社会的“教化”所能达到的最高点也仍然是个人主义的“道德主体性”。换言之，市民社会始终没有从精神上达到“伦理”的层次，它之所以能够位列于“伦理”部分之中，其伦理性乃是来自作为其基础的家庭与其内部的“第二家庭”[444]。但是，即便如此，原子式的个人主义本身并没有在市民社会的等级体系中、通过作为第二家庭的同业公会以及对国家公共权力的依赖而真正与现实达成“和解”，因为和解本身就意味着或者从根本上要求原子式个人主义的消失。
三 市民社会与国家
市民社会的发展并不能改变它本身对家庭和国家的依赖，并且这种依赖与它本身内部“第二家庭”（同业公会）的建制合在一起也仍然不能解决其内部的贫富分化问题。社会化的需求与社会化的生产共同催生了市民社会经济活动的“双重普遍性”（die gedoppelte Allgemeinheit），它一方面促进了社会财富生产与积累的最大化，另一方面也造成了底层产业工人的依赖性与困苦（die Not），从而使得这个阶级（die Klasse）没有能力感受与享受到更广泛的自由，尤其是市民社会的精神上的好处[445]。于是，当产业工人的贫困达到无法自持的程度时，他们就极有可能丧失“人应当自食其力”的基本荣誉感，从而成为——如甘斯在“补充”中所说的——懒惰、轻佻、反社会的人，即：贱民（das Pöbel）。导致产生贱民的并不仅仅是贫困，还有由贫困而来的对整个社会以及对国家的敌对意识与情绪，正是由于后者，贱民才成为“问题”。要想解决这一难题，就必须解决贫困这个既有力地推动了现代社会的运转又使它痛苦不堪的问题[446]。
解决贫困的办法，或者是让富人阶层或其他公共财产担负起维持贫困者基本生活的责任，或者是用生产的扩大来增加产量，即：以发展来解决发展中的问题。前者违背了市民社会中基本的独立自主的原则与情感，后者非但不能解决贫困，它本身恰恰就是在制造贫困，生产的扩大仅仅意味着生产的过剩，即：相对于消费能力而言的过剩——“两种方式都只能导致祸害越来越大”[447]。这也正是马克思主义所揭示的“资本主义的根本矛盾”：社会化大生产与生产资料私有制之间的矛盾。但是黑格尔决不会以彻底颠覆现代市民社会根本原则的彻底革命来解决问题。既然私人的援助、富人阶层或公共财产的援助以及国家的扶助都不足以成为长期有效的机制，那么这个任务就只能交给市民社会本身，这就是前面分析过的同业公会。但是，这仍然只是限定在特定民族国家“内部”的解决方案，市民社会不断制造的、不断精炼化的需要仍然在不为所动地推动着生产的扩大化与精炼化，同时也不断地制造着相对的或绝对的“匮乏”，同业公会提供的福利保障只能缓解而不能从根本上解决问题，于是就出现了一个“对外”的维度。
“市民社会就是通过这种辩证法而被推到了自身这个特定社会之外，以向其他民族寻求消费者与必需的生活资料。”[448]这种向外部的扩张本身说明了市民社会或者包含了市民社会环节的民族国家本身的“非自足性”，并且这个非自足性并不是由于自然条件的限制，而是由于市民社会本身辩证法的无限性。正是在这个辩证法的作用之下，曾经被认为是天然界限的河流与海洋现在恰恰变成了不同民族之间相互联系的纽带。工商业的根本目的是追求利润，然而在海外扩张中，工商业恰恰是通过其本身对利润的追求而超出了利润本身，并且用动荡不安的、充满危险甚至有可能走向毁灭的生活代替了在固定疆域中与有限的市民社会中的享乐生活，从而使得这种海外交流（der Verkehr）——它秉承的是市民社会中基本的契约原则——成为最大的“教化工具”（das Bildungsmittel），而贸易也就具有了世界历史的意义。历史上的伟大民族都将自身推向了海洋，而拒绝海洋的民族，在自身的“教化”上必然已经陷入了迷信，并且已经变迟钝了[449]。民族国家通过海外贸易而与其他国家建立的关系就成为殖民事业的媒介物，更重要的是，黑格尔指出，殖民事业是所有已经成型的市民社会都必然“被迫”要进行的事业[450]。
黑格尔对殖民问题的论述至此就戛然而止了，没有继续推进，从而将市民社会在内部造成的分裂和对外扩张的必然需要与国家主权联系起来，仔细发掘出国家在市民社会在国家内部与外部两种趋势中所必然扮演的角色、所要承担的任务、所应具备的功能以及在整个世界范围所将造成的后果。后来的历史给出了这个答案：首先，殖民扩张意味着已经进入现代的西方世界对尚未现代化的非西方世界的压迫与掠夺；其次，它意味着现代西方世界中的各个国家之间必然从利益冲突走向政治、经济与军事的全方位冲突。以西方世界为中心的所谓“世界体系”的形成与维护以及国家或地区间全方位的对抗几乎可以被认为是现代世界历史的核心内容，时至今日这些内容也并没有发生本质上的变化，并且几乎没有任何迹象能够表明它们能够有什么本质变化。
这个对外维度的存在，反过来恰恰说明了市民社会内部的同业公会机制和国家权力所提供的司法与警察实际上并不能真正解决市民社会本身固有的矛盾，或者可以说，基于原子式个人主义的市民社会的“特殊性”原则乃是现代世界中的无解问题——某种程度上，“问题”这个词往往就意味着“无解”。在《法哲学原理》的结尾出现了“历史哲学”，看上去似乎黑格尔是要将这个问题的解决交付历史，但是，黑格尔的历史哲学并不是要解决“未来”问题。或者说，黑格尔不是要把将问题交给“未来”，因为，历史哲学只是想证明当下西方已经兴起现代国家中普鲁士王国所达到的精神原则的终极性，而普鲁士所“应当”达到的那个“典范”的政治共同体已经在法哲学中得到了展示。但只是在法哲学的“言辞”中，国家才达到了它的至高无上性，它“驯服”了原子式个人主义并将其限制在了个人对于特定等级的选择这个层面。然而在真正的现实中，基于个人主义的市民社会原则却剥夺了国家的自足性，国家必须参与对外殖民扩张的“潮流”。只是，对于这个潮流所必然导致的后果——冲突与战争——黑格尔保持了沉默，他确实没有号召国家积极发动战争，但也没有努力使国家远离战争。所以，从国际政治方面讲，市民社会的个人主义原则“奴役”了国家，而从国内政治方面，这个原则也从未停止对国家“伦理性”的破坏。这个国家的君主，和历史上所有君主一样，仍然有着陷入个人激情之中从而置国家、民族利益于不顾的无限可能性。它的官僚集团，和历史上任何地方的官僚一样，始终保持了陷入以公权谋私利与派系斗争的可能。市民社会中各个等级的代表本来就很难站在公共利益的高度考虑问题并出谋划策。市民社会中的个体也不可能满足于保持自身的“非政治性”，公共舆论尽管只是“主体性”洪流的疏导渠道，但其中所包含的契约论国家观以及相关的对国家公共权力的抵触情绪，作为某种政治教育，始终是国家内部的某种“非伦理”甚至“反伦理”的要素。
四 小结
黑格尔循着“特殊性”与“普遍性”两个原则系统地展示了市民社会的形成——用柏拉图《理想国》的语言来说，这个过程就是从“猪的城邦”渐渐转变为“发烧的城邦”，而“发烧的城邦”又分裂成相互对抗的“穷人的城邦”与“富人的城邦”[451]。市民社会从人的需要或有需要的人到需要的精炼化，再到劳动分工的精炼化，从而形成一个“需要的体系”，而劳动分工的精炼化却又导致并且在不断固定、加剧贫富的两极分化，从而使得贫困成为市民社会的，同时也是国家的无解问题。于是，国家公共权力与市民社会在国家内部分别以警察与同业公会的机制进行了“弥补”，同时国家又以海外贸易与殖民为手段来对抗市民社会必然造成的生产与消费之间的不平衡。但是，显然诸种内部补救措施都不能真正扬弃市民社会本身的逻辑。
为抵抗市民社会原则自我展开而产生的破坏力，国家所提供的内外两方面的机制最终都被证明是不够的。对外的维度说明了国家内部建制无法克服的不足或者由市民社会所导致的国家本身的不可自足性，而对外维度本身又是充满了危险与不确定性，然而又是无法避免的“选择”。因此，归根结底，黑格尔以承认个人主体性自由的方式来驯服这种自由本身的策略看来似乎是无法从根本上解决问题的，市民社会本身的不可完善性使得黑格尔所塑造的、承担了“和解”这个最高使命的伦理国家也必然地成为不完善且不可完善之物。
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