卷首语[1]

    下面的篇章论说一种荒诞感，即散见于本世纪的那种荒诞感，而不论及荒诞哲学。因为确切地讲，对现时代我们尚不甚了了，所以必须首先申明，下列篇章得益于某些智者，这是最起码的诚实。我的本意是毫不掩盖，随处都会援引他们的真知灼见，并加以评论。

    但同时有必要指出，荒诞迄今一直是当做结论的，而在本散论中则是出发点。从这层意义上可以讲，我的述评是临时性的，因为很难预料所采取的立场。本着只对一种精神病态作纯粹的描述，暂不让任何形而上、任何信仰混杂其间。这是本书的局限所在和唯一主张。

    荒诞与自杀

    真正严肃的哲学问题只有一个，那便是自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。至于世界是否有三维，精神是否分三六九等，全不在话下，都是些儿戏罢了，先得找到答案。如果真的像尼采所要求的那样，一个哲学家必须以身作则才受人尊敬[2]，那就懂得这个答案的重要性，因为接下来就会有无可挽回的行为了。这是显而易见的事，心灵是很容易感知的，然而必须深入下去，在思想上才能使人看得更清。

    倘问凭什么来判断这个问题比那个问题紧要，回答是要看问题所引起的行动。我从未见过有人为本体论而去死的。伽利略握有一个重要的科学真理，但这个真理一旦使他有生命之虞，他便轻易放弃了。从某种意义上讲，他行之有理[3]，但不值得。他的真理连火刑柴堆的价值都不如。到底地球围着太阳转还是太阳围着地球转，压根儿无关大局。说穿了，这是个无足轻重的问题。反之，我倒目睹许多人，觉得人生不值得度过而轻生了事。我也看到有些人，因某些思想或幻想给了他们生的依据而为之献身（有人称生的依据同时也是极好的死的依据）。基于此，我断定生命的意义是最紧迫的问题。何以见得？就所有的根本问题而论，我指的是可能导致死亡的问题或强烈激起求生欲望的问题。思维方式大致只有两种，即拉帕利斯方式[4]或堂吉诃德方式。唯有明摆着的事实并加上恰如其分的抒情表达，才能既打动我们的感情又照亮我们的思路。对如此朴质如此悲壮的主题，可以设想，精深而古典的辩证法应当让位于比较谦逊的精神气度，既出自人之常情，又富有同情心理。

    世人一向把自杀只看做一种社会现象。我们则相反，首先研究个体思想与自杀之间的关系。自杀这类举动，如同一件伟大的作品，是在心灵幽处酝酿成熟的。本人则不知情。某天晚上，他开了枪或投了水。一天我听说，一位房产总监自杀了，因为五年前死了女儿，之后，他变了许多，此事“把他耗尽了”。甭想找到更确切的词了。开始思索，等于开始被耗。社会对此是无大干系的。耗虫长在人心中。必须深入人心去寻找。这种死亡游戏，从清醒面对生存到逃离光明，我们都必须跟踪相随和体察谅解。

    自杀的起因有许多。一般而言，最明显的原因不是最致命的原因。世人极少深思熟虑而后自杀（但不排除假设）。激发危机的起因几乎总是无法监控的。报刊经常谈起“隐私之痛”或“不治之症”。这些解释虽然说得过去，但应当弄清出事当天，绝望者的某个朋友是否用漠不关心的口气跟他说过话。此人罪责难逃。因为这足以把他逼上绝路：所有未了的怨恨和倦怠统统促他坠入绝境。我们要借此机会表明本散论的相对性质。自杀确实可以跟一些光彩得多的思考联系在一起。比如，在中国革命中，有过所谓表示抗议的政治性自杀。

    如果说很难锁定精神对死亡押宝的准确时刻和精确举措，那就比较容易从自杀行为本身取得假设的结果。自杀，在某种意义上，像在情节剧里那样，等于自供。就是自供跟不上生活，抑或不理解人生。但也不要在这些类比中走得太远，还是回到日常用语上来吧。那只不过供认“不值得活下去”罢了。生活，自然从来都不是容易的。世人一如既往做出生存所需的举动，出于多种原因，其中首要的是习惯。自愿死亡意味着承认，哪怕是本能地承认这种习惯的无谓性，承认缺乏生活依据的深刻性，承认日常骚动的疯狂性以及痛苦的无用性。

    究竟哪种不以估量的情感剥夺了精神赖以生存的睡眠呢？一个哪怕是能用邪理解释的世界，也不失为一个亲切的世界。但相反，在被突然剥夺了幻想和光明的世界中，人感到自己是局外人。这种放逐是无可挽回的，因为对失去故土的怀念和对天国乐土的期望被剥夺了。人与其生活的这种离异、演员与其背景的离异，正是荒诞感。所有想过自杀的健全人，无需更多的解释便能承认，这种荒诞感和想望死亡有着直接的关系。

    这部散论的主题正好涉及荒诞与死亡的关系，正好涉及用自杀来解决荒诞的切实手段。原则上可以肯定，一个表里一致的人，对他信以为真的东西理应付之于行动。故而对人生荒诞的信念应当支配他的行为。不妨抱着合理的好奇心自问，直言不讳而非假惺惺地自问，这种支配的结果是否迫使人们尽快从一种不可理解的状况中解脱出来。这里指的自然是那些言必信、信必果的人。

    这个问题用明晰的措辞提出，可能显得既简单又难解。但以为简单的问题会带来简单的答案，显而易见的事就是显而易见的事，那就错了。推本溯源，把问题的措辞倒过来，不管自杀或不自杀，似乎只有两种哲学解决办法，要么是肯定的答案，要么是否定的答案，这未免太轻而易举了吧！应当重视那些疑团未解的人。窃以为他们属于大多数。我还注意到，一些人嘴上否定，行动起来好像心里又是肯定的。事实上，要是接受尼采的准则[5]，他们心里想来想去还是肯定的。相反，自杀的人往往对人生的意义倒确信无疑。这类矛盾经常发生。甚至可以说，在这一点上，相反的逻辑显得可取时，矛盾从来没有如此鲜明过。把哲学理论与宣扬哲学理论的行为进行比较，未免太俗套了。但应当明确提出，在排斥人生具有某种意义的思想家中，除了文学人物基里洛夫[6]、传奇人物佩雷格里诺斯[7]和假设人物儒尔·勒基埃[8]，没有一位将其逻辑推至排斥人生的。据说叔本华面对丰盛的饭局赞扬过自杀，并常拿来作为笑料引用。其实没有什么可笑的。叔氏不把悲剧当回事儿，虽然不怎么严肃，但终究对自杀者作出了判断。

    面对上述矛盾和难解，世人对人生可能产生的看法和脱离人生所采取的做法，这两者之间，难道应当认为没有任何关联吗？对此，切勿夸大其词啊！人对生命的依恋，具有某种比世间一切苦难更强的东西。对肉体的判断相当于对精神的判断，而肉体则畏惧毁灭。我们先有生活的习惯，后有思想的习惯。当我们日复一日跑近死亡，肉体始终行进着，不可折返。总之，这个矛盾的要义包含在我称之为隐遁的内容中。比帕斯卡尔赋予“转移”一词的内涵，既少点儿什么又多点儿什么。致命的“隐遁”，即为希望，是本散论的第三个主题。所谓希望，就是对下辈子生活的希望，应当“对得起”才行，抑或是自欺欺人：不是为生活本身而生活，而是为某个伟大的理念而生活，让理念超越生活，使生活变得崇高，给生活注入意义，任理念背叛生活。

    这么说下去大有故意把水搅浑之嫌。至此，玩弄字眼并非枉然，假装相信拒绝人生有某种意义，势必导致宣称人生不值得活。其实，这两种判断之间没有任何硬性标准。只不过不要因上述的含糊其辞、离弦走板儿和自相矛盾而迷失方向。应当排除万般，单刀切入真正的问题。世人自杀，因为人生不值得活，想必是没错的，但不是什么真知灼见，因为这是显而易见的道理。这种对人生的大不敬，对投入人生的否认，是否出自人生无谓说呢？人生之荒诞，难道非要世人或抱希望或用自杀来逃避吗？这是在拨冗删繁时所需揭示、探究和阐明的。荒诞是否操纵死亡？必须优先考虑这个问题，甭去管形形色色的思想方法和无私精神的把戏。在这种探究和激情中，细微差别呀，各类矛盾哪，“客观的”智者随时善于引入各种问题的心理学呀，都不重要了。只需一种没有根据的思维，即逻辑。不容易呀。有逻辑性倒不难，而自始至终合乎逻辑却几乎是不可能的。亲手把自己弄死的人如此这般沿着自己感情的斜坡走到底。于是在思考自杀时，我有理由提出唯一使我感兴趣的问题：是否存在一种直通死亡的逻辑？我在此指明了推理的根源，只有不带过度的激情，光凭显而易见的事实来进行推理，我才能知道这种逻辑。所以我管这种推理叫荒诞推理。许多人已经着手进行了。不过我不知道他们是否锲而不舍。

    卡尔·雅斯贝尔斯在揭示世界统一体不可构成时惊呼：“这种限制性把我引向自我，在自我中，我不再躲到我一心表现的客观论点背后，无论是我自身还是他人的存在，对我都不再可能成为对象了。”[9]在许多人之后，他又使人想起那人迹罕至、无水缺源的境地，在那里思想达到了极限。在许多人之后，大概是的吧，但那些人又是多么急于求成啊！许多人，甚至最卑微的，都到达了思想动摇的最后转折点。这些人在到达转折点时，纷纷摒弃了他们一向最为珍视的生命。另一些人，即思想精英们，也摒弃了他们的生命，但，在最纯粹的精神叛逆中，是在精神自杀中进行的。真正的拼搏在于尽可能地反其道而行之，在于密切注视遥远国度的奇花异木。对于荒诞、希望和死亡互相纠缠的无情游戏，需要有得天独厚的观察力，即执著力和洞察力。这种胡缠乱舞既简单初级又难以捉摸，但智者可以解析其图形，而后加以阐明，并身体力行。

    荒诞的藩篱

    深刻的情感，如同伟大的作品，其蕴涵的意义总比有意表达的要多。内心始终不渝的活动或反感，继续存在于所做或所思的习惯中，这种恒定性所导致的后果，心灵本身全然不知。伟大的情感带着自身的天地，或辉煌的或可凉的，遨游于世，以其激情照亮了一个排他性的世界，在那里又找回了适得其所的氛围。忌妒、奢望、自私或慷慨，各有一方天地。所谓一方天地，就是一种形上境界和一种精神形态。专一化了的情感，所含的真实，比发端时的激动包含更多的真实。因为后者是未确定的，既模糊又“肯定”，既遥远又“现实”，有如美好赋予我们的，或荒诞所引起的那种激动。

    荒诞感，在随便哪条街上，都会直扑随便哪个人的脸上。这种荒诞感就这般赤裸裸叫人受不了，亮而无光，难以捉摸。然而这种难处本身就值得思考。作为一个人，我们很可能真的永远认识不了，总有些不可制约的东西会把握不住。但我几乎能认识世人，从他们的整体行为、从他们的生活历程所引起的后果认出他们。同样，对那些无法分析的种种非理性情感，我几乎能界定，几乎能鉴定，无非将其后果全盘纳入智力范畴，无非抓住和实录非理性情感的方方面面，重新描绘其天地。可以肯定，同一个演员，即便看过一百次，也不一定对他会有更深的认识。不过，假如把他扮演的角色归总起来，归总到他演的第一百个角色时，我对他就稍有认识了，此话总有几分道理吧。因为明显的悖论也含寓意，具有某种教益。教诲在于，一个人可以通过演戏，同样也可以凭借自己真诚的冲动，来给自己定位。由此推及，比如一种忍声的低调，又如某些心底无处寻觅的情感，不禁因其激发的行动，因其假设的精神形态，而部分地表露出来，也可以自我定位。读者诸君感觉得出，这是在确定一种方法。但也感觉得出，这种方法是分析方法，并非认识方法。因为方法意味着形而上，不知不觉表露了有时硬说尚未认识的结论。正如一本书最后的篇章已经体现在最初的篇幅中了。这是难以避免的。这里所确定的方法袒露了胸次：全盘真实的认识是不可能有的。惟有表象可以计数，气氛可以感觉。

    这种不可捉摸的荒诞感，我们也许由此可以触及了，在相异而博爱的世界里，诸如智力的世界里，生活艺术的世界里，或干脆说艺术的世界里，因为荒诞气氛一开始就有了。总之，这是荒诞的天地，是用自身固有的亮光照耀世界的精神形态。后者善于把得天独厚而不可改变的面目识别出来，使其容光焕发。一切伟大的行动和一切伟大的思想，其发端往往都微不足道。伟大的作品往往诞生于街道的拐弯处或饭店的小门厅。事情就是如此荒诞。与其他世界相比，荒诞世界更能从这种可怜兮兮的诞生中汲取其高贵。某些境况下，一个人被问及他的思想本质时，答道：“没有任何本质”，也许是一种虚与委蛇吧。至亲好友心里是很明白的。但，假如回答是真诚的，假如回答表示这么一种奇特的心境：虚无变得很能说明问题了，日常的锁链给打断了，心灵再也找不到衔接锁链的环节了，那么这样的回答就变成了荒诞的第一个征兆。

    背景某天势必倒塌。起床，有轨电车，办公或打工四小时，吃饭，有轨电车，又是四小时工作，吃饭，睡觉；星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同一个节奏，循此下去，大部分时间轻便易过。不过有一天，“为什么”的疑问油然而生，于是一切就在这种略带惊讶的百无聊赖中开始了。厌倦处在机械生活的末端，但又是开启意识活动的序幕：唤醒意识，触发未来。未来，要么在循环中无意识的返回，要么彻底清醒。觉醒之后，久而久之，所得的结果，要么自杀，要么康复。百无聊赖本身带有某种令人反感的东西。不过这里，应当得出结论说，百无聊赖也有好处。因为一切从觉悟开始，惟有通过觉悟才有价值。鄙见毫无独到之处，不过是些不言自明的道理：适对荒诞的根源粗略了解，此亦足矣。单纯的“忧虑”乃万事之发端[10]。

    同样，天天过着没有光彩的生活，时间载着我们走。但总有一天必须载着时间走。我们靠未来而生活：“明天”，“以后再说”，“等你有了出息”，“你到了年纪就明白了”。这些前言不搭后语的话挺可爱的，因为终于涉及死亡了。不管怎样，人都有那么一天，确认或承认已到而立之年。就这样肯定了青春已逝。但，同时给自己在时间上定位。于是在时间中取得了自己的位置。他承认处在一条曲线的某个时间点上，表明必将跑完这条曲线。他属于时间了，不禁毛骨悚然，从时间曲线认出他最凶恶的敌人。明天，他期盼着明天，可是他本该摒弃明天的。这种切肤之痛的反抗，就是荒诞。但，并非本意上的荒诞。此处不在乎下定义，而是罗列可能包含荒诞的情感。罗列已经完成，荒诞的意义却言犹未尽。

    较低一个层次，就是诡谲性：发觉世界是“厚实”的，瞥见一块石头有多么的奇异，都叫我们无可奈何；大自然，比如一片风景，可以根本不理会我们。一切自然美的深处都藏着某些不合人情的东西，连绵山丘、柔媚天色、婆娑树荫，霎时间便失去了我们所赋予的幻想意义，从此比失去的天堂更遥远了。世界原始的敌意，穿越几千年，又追向我们。一时间我们莫名其妙，因为几百年间我们只是凭借形象和图画理解世界，而且这些形象和图画是我们预先赋予世界的，从此之后再使用这种人为的手段，我们就力莫能及了。世界逃脱了我们，再次显现出自己的本色。那些惯于蒙面的背景又恢复了本来面目，远离我们而去。同样，有些日子，见到一个女人，面孔熟悉，如同几个月或几年前爱过的女人，重逢之下却把她视同陌路，也许我们硬是渴望使我们突然陷于孤独的那种东西。但时候未到哇。唯一可肯定的：世界这种厚实和奇异，就是荒诞。

    世人也散发出不合人情的东西。在某些清醒的时刻，他们举止的机械模样，他们无谓的故作姿态，使他们周围的一切变得愚不可及。一个男人在封闭的玻璃亭中打电话，他的声音听不见，但看得见他拙劣的模拟表演。我们不禁想问：他为什么活着。面对人本身不合人情所产生的这种不适，面对我们自身价值形象所感到的这种无法估量的堕落，正如当代一位作家所称的那种“恶心”[11]，也就是荒诞。同样，自己照镜子，突然看到有陌生人朝我们走来，或在我们自己的相册里重新见到亲切而令人不安的兄弟，这还是荒诞。

    最后要讲死亡了，要讲我们对死亡的感受了。在这一点上，话已说尽，切戒悲天悯人，是为得体。其实最叫人惊讶的是，大家都活着，却好像谁也“不知道”似的。实际上是因为缺乏死亡的体验。从本意上讲，只有生活过的，并进入意识的东西，才是经验过的。这里不妨勉强谈论他人的死亡经验。这是一种代用品，一种智者见地，对此我们从来没有信服过。悲怆的俗见不能叫人心悦诚服。恐惧实际上来自事变毋庸置疑的层面。时间之所以使我们害怕，是时间展现数学般的演示，答案来自演示之后。所以关于灵魂的种种漂亮说法，在这里至少要稍为接受经验法对其对立面的检验。耳光括在僵死的躯体上留不下痕迹，灵魂已经出窍了。经历这个基本的、关键的层面，构成了荒诞感的内容。无用感在这种命运的死亡阴影下萌发了。血迹斑斑的数学规律支配着我们的生存状况，对此，任何道德、任何拼搏都无法先验地解释清楚。

    再说一遍，上述的一切，前人翻来覆去都讲过了。我只不过做了个粗略的归类，指出显而易见的主题。这些主题贯串一切文学和一切哲学，充斥日常谈话，没有必要再杜撰了。但必须把握这些显而易见的情况，以便探讨至关重要的问题。再强调一遍，我感兴趣的，主要不在于发现种种荒诞，而是荒诞产生的结果。假如对这些情况确信无疑了，难道还需要作结论吗？到什么地步才算没有漏洞呢？是应当自甘死亡，抑或死活抱着希望呢？有必要事先在智力上做一番同样粗略的清理了。

    精神的首要活动是区别真假。然而，思想一旦反思自身，首先发现的，便是一种矛盾。强词夺理是不管用的。几百年来，对此道没有人比亚里士多德演绎得更清楚、更漂亮了：

    这些观点不攻自破，其后果经常受人嘲笑。因为，肯定一切都是真理，等于肯定对立面的肯定，其结果等于肯定我们自己的论点是谬误（因为对立面的肯定不容我们的论点是真理）。但，假如说一切都是谬误，这种肯定也是谬误了。假如宣称只有与我们对立的肯定才是谬误，抑或只有我们的肯定才不是谬误，那么我们就不得不接受无数真的或假的判断。因为谁提出真的肯定，等于同时宣布肯定就是真理，照此类推，以至无穷。[12]

    这种恶性循环只是一系列恶性循环的第一环，而精神在反省自身时，便卷入这个系列旋涡，晕乎乎迷失了方向。上述悖论，简单明了得不能再简单明了啦。不管何种文字游戏和逻辑绝技，理解首先便是统合。精神深层的愿望，甚至在最进化的活动中，也与人面对自己天地的无意识感相依为命。所谓无意识感，就是强求亲切，渴望明了。就人而言，理解世界，就是迫使世界具有人性，在世界上烙下人的印记。猫的世界不同于食蚁动物的世界。“任何思想都打上人格的烙印”，这道理是不言自明的，别无深意。同样，精神竭力理解现实，而且只有把现实概括成术语时，才觉得充分。假如人承认世界也能热爱和受苦，那么人就会心平气和了。假如思想在现象的幻境中发现一些永恒的联系，既能把现象概括为单一的原则，又能把自身归纳为单一的原则，那就算得是精神走运了，而精神幸运的神话只不过是可笑的伪劣。这种对统合的怀念，对绝对的渴望，表明了人间戏剧最基本的演进。然而，说怀念是个事实，并不意味着怀念应当立即得到缓解。因为，假如在跨越欲望和攫取之间的鸿沟时，我们赞同巴门尼德[13]，肯定单一（不管是怎样的单一）这个现实，那么我们就坠入可笑的精神矛盾中，这是一种肯定大一统的精神，并通过肯定自身来证明自己与众不同，进而声称能化解分歧。这又是一种恶性循环，足以抑制我们的希望。

    上述依旧是些不言自明的道理。我再次重申，这些道理本身并无新意，令人感兴趣的是可以从中引出的结论。我还知道另一个不言自明的道理，那就是人必有一死。从中引出极端结论的智者可以数得出来。本散论中，自始至终用作为参照的，是我们以为知道的和实际知道的之间存在的不变差距，是实际赞同和假冒无知之间的不变差距；假冒的无知使我们靠理念活着，而这些理念，倘若我们真的身体力行，就会打乱我们整个生活。面对精神的这种难解难分的矛盾，我们恰好要充分把握分离，即把我们和我们自己的创作划开。只要精神满怀希望在固定的世界里保持沉默，一切就在精神怀念的统合中得到反映，并排列得井然有序。但这个世界只要动一动，就会分崩离析：无数闪烁的碎片自告奋勇地来到认识的眼前。不必抱希望有朝一日会重建这个世界亲切而平静的表面，给我们心灵以安宁。继那么多世纪的探索之后，继思想家们那么多次让贤之后，我们心明眼亮了。就我们的全部认识而言，这一点是千真万确的。除了职业的唯理论者，人们如今对真正的认识已不抱希望。假如一定要写人类思想唯一有意义的历史，那只得写人类世代相继的悔恨史和无能史了。

    确实，我能说“我知道”谁的什么和什么的什么。我身上的这颗心，我能体验到，并能判定其存在。这个世界，我能触及也能判定其存在。我的学问仅此而已，其余有待营造。因为，假如我试图把握我所确认的这个我，并加以定位和概括，那么这个我只不过是一掬之水，会从我的指缝流走。我可以把“这个我”会摆出的各种面孔一张张描绘出来，还可以描绘别人给予“这个我”的各种面貌，包括其出身、教育、热忱或沉默、伟大或卑劣。但不可把面貌相加。这颗心即使属于我，我也永远无法确定。我对自己存在的确信和我对这种确信试图赋予的内容，两者之间的鸿沟，永远也填不满。我永远是自己的陌路人。在心理学上，如同在逻辑学上，有真理又没有真理。苏格拉底的“认识你自己”，其价值等同我们忏悔室里的“要有德行”。两者既流露怀念，也表露无知。无非拿重大的主题做游戏，是毫无结果的。这些游戏只在符合近乎确切的尺度时才说得过去。

    瞧，比如树木吧，我熟悉树木的粗糙、水分，嗅得出树木的气味。草的芬芳，星的馥郁，夜晚，心情舒坦的某些晚上，我怎能否认我体验到了强而有力的世界？然而，地球上的全部科学，压根儿不能使我确信这个世界是属于我的。你们给我描绘世界，教我归类世界。你们列举地球的规律，在我渴求知识的时候，我同意地球的规律是真实的。你们剖析地球的机制，于是我的希望为之倍增。末了，你们告诉我神奇美好又多姿多彩的宇宙归结为原子，而原子又归结为电子。所有这一切好得很，我等着你们继往开来。但你们对我说有一种见不着的星球系统，有不少电子围绕一个核团团转动。你们用形象向我解释了世界。于是我看出你们是在做诗，那我就一辈子也弄不清楚了。我还没来得及发火，你们已经改变理论了，难道不是这样吗？这么说来，本该教我懂得一切的科学在假设中就结束了，清醒的认识在隐喻中沉没了，不确定性在艺术作品中找到了归宿。难道我先前需要付出这么多努力吗？与之相比，山丘柔和的线条和夜晚摸着激跳的心口，教给我更多的东西。言归正传，如果说我通过科学懂得现象并一一历数，我却不能因此而说已理解世界。即使我用脚丈量过全球的高山峻岭，也不会知道得更多。你们让我在写实和假设之间选择，写实是可靠的，但对我毫无教益，而假设即便对我有教益，却根本不可靠。我对自己对世界都陌生，唯一可依赖的，是用某种思想武装起来，而这种思想一旦肯定什么就否定自身；我惟有拒绝认知和摒弃生命才能得到安宁，而且好胜的愿望总是在藐视其冲击的藩篱上碰壁，这是怎样的状况呢？有志者，必挑起悖论。一切就绪，按部就班，就等着出现中了毒的安宁，那正是无忧无虑、心灵麻木或致命的摒弃所造成的。

    智力以自身的方式也让我明白世界是荒诞的。作为对立面的盲目性，徒然声称一切都是明明白白的，而我则一直期待着证据，一直期待着理性有理。但尽管经历了那么多自以为是的世纪，外加产生过那么多振振有词的雄辩家，但我清楚此说不对。至少在这方面，恕我孤陋寡闻，是不走运的。所谓放之四海而皆准的理性，实践的或精神的，所谓决定论，所谓解释万象的种种范畴，无一不使正直的人嗤之以鼻。与精神根本不搭界。被否定的精神，真知灼见是受到束缚的。在这种难以估算而有限度的天地里，人的命运从此有了意义。一个非理性族群站起来了，周匝而围，直至终了。荒诞感恢复了明智，如今又得到了协调，于是清晰起来了，明确起来了。我说过世界是荒诞的，未免操之过急了。世界本身不可理喻，我们所能说的，仅此而已。所谓荒诞，是指非理性和非弄清楚不可的愿望之间的冲突，弄个水落石出的呼唤响彻人心的最深处。荒诞取决于人，也不多不少取决于世界。荒诞是目前人与世界唯一的联系，把两者拴在一起，正如惟有仇恨才能把世人锁住。我在失度的世界里历险，所能清晰辨别的，仅此而已。就此打住吧。荒诞规范着我与生活的关系，假如我把这种荒诞当真，假如我心中充满在世界奇观面前激动不已的情感，充满科学研究迫使我具备的明智，那么我就应当为这些确认牺牲一切，就应当正视这些确认，并加以维护。尤其应当据此而规范我的行为，不管产生什么后果，都紧跟不舍。我这里讲的是正直性。但我要求事先知道思想是否能在这些荒漠中成活。

    我获悉思想至少已进入这些荒漠，在那里找到了面包，明白了先前只是靠幻象充饥的。思想给人类思考最迫切的几个主题提供了机会。

    荒诞从被承认之日起，就是一种激情，最撕心裂肺的激情。但，全部的问题在于人是否能靠激情生活，还在于是否能接受激情的深层法则，即激情在振奋人心的同时也在焚毁人心。这还不是我们将要提出的法则，而是处于上述体验的中心，会有时间再谈的。不如先承认产生于荒漠的主题和冲动吧，只要一一列举就行了。这些东西如今也众所周知了。这不，一直就有人捍卫非理性说的权利。传统上存在一种说法，叫委曲求全的思想，这个传统一直没有间断过。对理性主义的批判次数太多了，似乎不必再批判。然而我们的时代一直出现反常的体系，想方设法绊倒理性，仿佛理性果真一直在向前进哩。但不等于证明理性有多大效力，也不等于证明理性的希望有多强烈。从历史上看，两种态度始终存在，表明人的基本激情，把人左右夹攻得苦不堪言，又要呼唤统合，又要看清会受藩篱的重重包围。

    然而，也许从来没有别的时代像我们时代这样对理性发起更猛的攻击。自从查拉图斯特拉[14]大声疾呼：“偶然，这是世上最古老的贵族。当我说没有任何永恒的意志愿意君临万物万象时，我就把最古老的贵族头衔还给了万物万象。”自从克尔恺郭尔得了不治之症时说：“这病导致死亡，而死亡之后什么也没了。”荒诞思想的主题层出不穷，有意味深长的，也有折磨人心的，抑或至少非理性思想和宗教思想是如此，这种微妙的区别是至关重要的。从雅斯贝尔斯到海德格尔，从克尔恺郭尔到谢斯托夫，从现象学者到舍莱尔[15]，就逻辑和道德而言，整整一个智者家族，因怀旧结为亲戚，因方法或目的而反目，他们千方百计阻挡理性的王家大道，想方设法重新找到真理的通途。此处，在下对那些已知的和体验过的思想作个假设。不管智者们现在或过去有什么抱负，他们统统从那个无法形容的世界出发。那里占统治地位的是：矛盾，二律背反，焦虑或无能为力。他们的共同点，恰恰是迄今人们所披露的主题。必须明确指出，对他们也不例外，尤为重要的是他们从发现中引出的结论。这非常重要，有必要专门研究。眼下只涉及他们的发现和他们最初的经验。问题只在于证实他们的亲和力。假如硬要论证他们的哲学，是可以把他们共同的氛围烘托出来的，并且不管怎么说，这也就足够了。

    海德格尔冷峻地审视了人生状况，宣告人类生存受到了凌辱。唯一的现实，是生灵在各个阶段的“忧虑”。对迷途于世的人及其排遣而言，这忧虑是一种转瞬即逝的恐慌。但恐慌一旦意识到自身，便成为焦虑，即清醒者永久的氛围，“在这种氛围中生存重新抬头”。这位教授[16]使用最抽象的语言，手不发抖地写道：“人类生存的完整性和局限性比人本身处于更优先的地位。”他对康德的兴趣在于承认康德“纯理性”的局限性，在于对自己的分析作出结论：“世界向焦虑的人再也提供不出任何东西了。”这种忧虑，他觉得实际上大大超越了推理的范畴，以至脑子里老惦念着，嘴巴上老唠叨着。他列出忧虑的方方面面：当平凡的人千方百计使忧虑普遍化并使之越来越沉重时，烦恼便显现了；当智者静观死亡时，恐惧便显露了。他不把意识和荒诞分家。死亡的意识，就是忧虑的呼唤，于是“存在通过意识发出自身的呼唤”。死亡的意识就是焦虑的声音，要求存在“从消失重新回到芸芸众生中来”。对他自己也一样，不该高枕无忧，而必须鞠躬尽瘁、死而后已。他置身于荒诞世界，接受着荒诞世界的可殁性，在废墟中寻找自己的声音。

    雅斯贝尔斯对一切本体论都绝望了，因为他硬要相信我们失去了“天真性”。他知道我们无所作为，做什么也不能使表象的致命游戏升华。他知道精神的终结便是失败。他沿着历史赋予我们的精神历险，磨蹭踯躅，无情地识别出各种体系的缺陷，识别出挽回一切的幻觉，识别出不遮不掩的预言。在这颓败的世界，认识的不可能性已被论证，虚无好像是唯一的现实，无援的绝望，唯一的姿态，于是他试图重新找到通向神秘天国的阿丽娅娜导线[17]。

    谢斯托夫独占一方，一直致力于单调得叫人钦佩的著作，始终不懈地朝着同样的真理奋进。他屡屡指出，最严密的体系，最普遍的理性主义，到头来终将在人类思想的非理性上碰壁。任何不言自明的道理，哪怕含讽刺意义的，任何对理性不敬的矛盾，哪怕令人嗤之以鼻的，都逃不过他的眼睛。唯一使他感兴趣的事情，实属例外，那就是心灵史或精神史。通过陀思妥耶夫斯基式的死囚经验，通过尼采式的精神激剧历险，通过哈姆雷特式的咒语或易卜生式的苦涩贵族德行，谢斯托夫探索着、指明着、提升着人类对不可救药性的反抗。他不把自己的一套道理用在理性上，带着几分毅然决然，开始涉足毫无色彩的荒漠，在那里一切确定性都变成了石头。

    他们之中最有诱惑力的恐怕是克尔恺郭尔，至少他的部分经历比发现荒诞更吸引人：他体验了荒诞。“最可靠的缄默不是闭口不言，而是张口说话。”[18]写下此话的人，一开始就确信任何真理都不是绝对的，都不能使本身不可能实现的存在变得令人满意。身为一通百通的唐璜（尼采语）[19]，克尔恺郭尔多次更换笔名，矛盾百出，既写出《布道词》，也写下《诱惑者的日记》这样一本犬儒主义唯灵论的教科书。他拒绝安抚，拒绝诤言，拒绝休息守则。他心里感到的那根刺[20]，不是用来平息痛苦，相反是用来唤醒痛苦，怀着甘当受难者的那种绝望的欢乐，一点一滴地制造受难者：清醒，违拗，装模作样，就是说制造魔鬼附身者的系列。那张既温存又冷笑的面容，那些随着发自灵魂深处的呐喊而旋转的陀螺，就是荒诞精神本身与超越它的现实所遭遇的情景。克尔恺郭尔的精神冒险，导致了付出昂贵代价的丑闻，开始时就非常糟糕，是一种没有自身背景的体验，被打回最原始的自相矛盾中去了。

    另外，在方法上，胡塞尔和现象学家们极尽夸张之能事，在多样性中重组世界，否定理性的超验力。精神世界随着他们难以估量地丰富起来。玫瑰花瓣，公里计数坐标或人的手所具有的重要性与爱情、欲望或万有引力定律相同。思想，不再意味着统合，不再是以大原则的面目使表象变得亲切。思想，就是重新学习观察、关注，就是引导自己的意识，就是以普鲁斯特的方式把每个理念、每个形象变成得天独厚的领地。离谱儿的是，一切都是得天独厚的。能为思想正名的，是对思想极端在意。胡塞尔为使自己的方法比克尔恺郭尔或谢斯托夫的更为实证，从根子上就否定理性的古典方法，破除希望，打开直觉和心灵的大门，输入层出不穷的现象，丰富得有些不合人情。这些道路，要么通向一切科学，要么一门科学也通不到。就是说，此处手段比目的更为重要。问题仅在于“对认知的态度”，而不在于慰藉。再说一遍，至少在根子上是如此。

    怎能感觉不到这些智者根深蒂固的亲缘关系？怎能觉察不到他们聚集在独自享有却痛苦得没有任何希望的领地呢？但愿，要么一切都能解释清楚，要么什么也别解释。况且，理性面对这种心灵呐喊是无能为力的。精神被这种要求唤醒后，一味探索寻求，而找到的只是矛盾和歪理。我不明白的东西，就是没有道理的，于是世界充满了非理性的东西；我不明白世界的单一含义，于是世界只是个非理性的巨物；一旦能说：“这很清楚”，于是一切就得救了。但，这些智者竞相宣告，什么也不清楚，一切都是乱糟糟的，于是他们接着宣告，世人只对包围他们的藩篱保持着明智和确切的认识。

    所有这些经验配合和谐，相互交替。精神走到边界，必须作出判断，选择结论。那里便是自杀和找到答案的地方。但我把探求的顺序倒过来，从智力历险出发，再回到日常举止。以上提及的体验产生于须臾不该离开的荒漠。至少应该知道体验到达何处。人奋斗到这个地步，来到非理性面前，内心不由得产生对幸福和理性的渴望。荒诞产生于人类呼唤和世界无理性沉默之间的对峙。这一点不应当忘记，而应当抓住不放，因为人生的各种结果都可能由此产生。非理性，人的怀旧以及因这两者对峙而凸显的荒诞，就是悲剧三人物，而此剧必须与一切逻辑同归于尽，之后，逻辑存在才有可能。

    哲学的自杀

    荒诞感未因上章所述而成为荒诞概念。荒诞感奠定了荒诞概念的基础，仅此而已。前者并未归纳在后者之中，只作瞬息停留，便对世界作出自己的判断，而后继续向前，越走越远。荒诞感是活泼鲜亮的，就是说，要么活该死亡，要么名扬四海。就这样我们汇集了上述的一些主题。但再说一遍，我感兴趣的，不是什么著作或什么智者，因为批评他们及其著作需要另一种形式和另一个范畴，而是发现他们的结论所具有的共同点。他们的思想也许从来没有这样分歧过。然而他们备受震荡的精神风貌，我们却承认是相同的。同样，他们尽管各自经历了如此不相像的学科，但在结束历程时的呐喊却以相同的方式回响。我们明显感到刚才提到的智者们具有一种共同的精神氛围。硬说这种氛围是玩命的，那差不多就是玩弄字眼。生活在这种令人窒息的天空下，迫使人要么出走，要么留下。问题是要知道，在第一种情况下如何出走，在第二种情况下为何留下。我就这样来界定自杀的问题以及可能对存在哲学的结论所给予的关注。

    我想事先偏离一下正道。到目前为止，我们做到了从外部划出荒诞的范围。但我们可以考量这个概念所包含清晰的东西，可以试图通过直接分析法，一则认出这个概念的含义，再则发现这个概念所带来的后果。

    假如我指控一个无辜者犯下滔天大罪，假如我向一位谦谦君子断言他对自己的亲姐妹怀有非分之想，他将反驳我说这是荒诞的。这种愤慨有其滑稽的一面，但也有深刻的道理。谦谦君子以这种反驳表明，我强加于他的行为与他毕生遵循的原则之间存在着明显的二律背反。“这是荒诞的”，意味着“这是不可能的”，也意味着“这是矛盾的”。假如我看见一位持白刃武器的人攻击一个持机关枪的人，我将断定他的行为是荒诞的。说他的行为荒诞，是根据他的动机和等待着他的现实之间的不成比例来断定的，是根据我看出他的实际力量和他企图达到的目标之间的矛盾来断定的。同样，通过荒诞进行论证来作对比，即用这种推理的后果与要建立的逻辑现实来作比较。总而言之，从最简单的到最复杂的，荒诞性越来越强，因为我作各项比较的差距越来越大啦。世间存在着荒诞的婚姻、荒诞的挑战、荒诞的怨恨、荒诞的沉默、荒诞的战争和荒诞的和平。其中任何一种荒诞性都产生于比较。所以我有理由说，对荒诞性的感觉并非产生于对一个事实或一个印象简单的考察，而凸显于某事实的状态和某现实之间的比较，凸显于一个行动和超越此行动的环境之间的比较。荒诞本质上是一种分离，不属于相比因素的任何一方，而产生于相比因素的对峙。

    从智力上看问题，我可以说荒诞不在于人（如果这样的隐喻有意义的话），也不在于世界，而在于两者的共同存在。眼下，荒诞是统合两者的唯一联系。假如我想停留在显而易见的道理上，我知道人需要什么，我知道世界给他奉献什么，而现在可以说我还知道是什么统合了他们。我无需更深挖掘了。探索者只需坚信就足够了。问题仅仅在于把一切后果弄个水落石出。

    直接后果同时也是一种方法准则。奇特的三位一体，[21]一旦用这种方法加以阐明，便完全失去突然发现新大陆的那分新奇了。但具有与经验的数据相通的东西，既非常简单又非常复杂。这方面的第一个特征就是不可分割性。破坏其中一项，便破坏其整体。人类精神之外，不可能有荒诞。因此，荒诞如同万物必以死亡告终。但在这个世界之外，也不可能有荒诞。有鉴于这一基本准则，我断定荒诞的概念是本质的，这在我的真情实况中可列为第一位。上述方法的准则在这里露头了。假如我断定一件事情是真实的，我就应当加以维护；假如我介入解决一个问题，至少不应该用解决问题本身去回避问题的某一项。对我而言，唯一的已知数是荒诞。问题在于如何摆脱荒诞，在于是否从这种荒诞中推论出应当自杀。第一个条件，其实是我研究的唯一条件，就是维护压得我喘不过气的东西，就是必然尊重我断定其自身具有的那种本质的东西。我刚才是将其当做一种对峙和一种不息的斗争来下定义的。

    把这种荒诞逻辑推至极限时，我应当承认，这种斗争意味着彻底缺乏希望（跟绝望毫不相干），意味着不断的拒绝（不应与弃绝相混淆）以及意识到的不满足（不要联想到青春不安）。一切破坏、回避或缩小这些要求的（首先是赞同取消分离），都有损于荒诞并贬低了由此可能提建议的态度。只有在不赞同荒诞的条件下，荒诞才有意义。

    现有一种显而易见的事实，似乎完全是精神上的，那就是一个人始终是自己真情实况的受难者。这些真情实况一旦被承认，他就难以摆脱了。付出点儿代价在所难免。人一旦意识到荒诞，就永远与荒诞绑在一起了。一个人没有希望，并意识到没有希望，就不再属于未来了。这是天意。但世人竭力逃脱自己创造的世界，也是天意呀。在此之前的一切，恰恰只在考量这种悖论时才有意义。世人从批判唯理主义出发去承认荒诞氛围，从而推广他们所得的结果，在这方面着手研究他们的推广方式，是最有教益的了。

    然而，我若坚守存在哲学，显而易见，一切存在哲学无一不劝我逃遁。存在哲学家们通过奇特的推理，在理性的残垣断壁上从荒诞出发，在对人封闭和限制的天地里，把压迫他们的东西神圣化，在剥夺他们的东西中找出希望的依据。凡有宗教本质的人都抱有这种强制的希望。这是值得一谈的。

    不妨分析一下谢斯托夫和克尔恺郭尔特别重视的几个主题，以资印证。但先提一下雅斯贝尔斯给我们提供的例证，他把这类例证推至漫画化。剩下的就比较清楚了。雅斯贝尔斯无力实现超验性，无法探测经验的深度，却意识到世界被失败震撼了，这就不去管他了。他会进步吗？或至少从失败得出结论？他没有带来任何新的东西。他在经验中什么也没发现，只承认自己无能为力，连个借口都没找着，推论不出令人满意的原则。但这个原则未经证明就由他脱口而出了，他一口气同时认定超验性、经验的存在以及生命的超人意义。他写道：“难道不是失败超越了一切解释和一切可能的说明，显示了不是虚无而是超验性的存在？”[22]这种存在，突然之间通过人类信念的某个盲目行动，对一切作了解释，并下了定义，称之为“一般与特殊难以设想的统一”。这样，荒诞就变成了神明（指该词最广泛的意义而言），这种理解上的无奈也就变成了照亮万物的存在。逻辑上没有任何东西引得出这种推理。权称跳跃吧。有悖常理的是，雅斯贝尔斯执著地、无比耐心地使超验性的经验无法实现。因为似是而非越不可捉摸，定义就显得越徒劳无益，他就越觉得超验性是真实的：他的解释能力和世界及其非理性的经验之间存在距离，而他致力于肯定超验性的激情恰恰跟这一距离成正比。这样看来，雅斯贝尔斯千方百计打破理性的偏见，是因为他要把世界解释得更彻底。这个委曲求全的思想圣徒，在极端受辱中，去找能使最彻底的存在得以再生的东西。

    神秘思想使我们熟知上述过程。这些过程可与任何精神形态都合情合理。但我此刻的做法，好像要认真对待某个问题。我不去预断这种形态的一般价值及其教益的能量，只想权衡这种形态是否符合我给自己提出的条件，是否与我感兴趣的冲突相称。为此，我要重提谢斯托夫。一位评论家援引他的一句话，值得注意：“唯一真正的出路恰恰处在人类判断没有出路的地方。否则我们需要上帝干吗？我们转向上帝只是为了得到不可能得到的东西。至于可以得到的，世人足以对付得了。”[23]如果说有什么谢斯托夫的哲学，我可以说他的哲学完全由这句话概括了。谢斯托夫作了充满激情的分析之后，发现了一切存在的基本荒诞性，他不说“这就是荒诞”，而说“这就是上帝：还是拜托上帝为上策，即使上帝不适合我们任何一种理性范畴”。为了不至于发生混淆，这位俄国哲学家甚至暗示上帝也许是记恨的、可憎的、不可理喻的、矛盾百出的，但只要上帝的面目是最可怕的，就可确定其强大。上帝的伟大，在于叫人摸不着头脑；上帝的证据，在于不通人情世故。哲学家必须自身跃进，并通过这个飞跃来摆脱理性幻想。因此，谢斯托夫认为，接受荒诞的同时，就是荒诞本身的体现。证实荒诞等于接受荒诞。谢斯托夫的思想逻辑致力于把荒诞暴露在光天化日之下，以便一箭双雕，使荒诞带来的巨大希望涌现出来。这种形态再次证明是合理的。但我在此固执地只考量一个问题及其一切后果。我不必审视一种思想或一个信德行为如何楚楚动人，本人有的是时间去研究。我知道理性主义者对谢斯托夫的态度十分恼火。但我觉得谢斯托夫反理性主义很有道理，因此我只想知道他是否始终忠于荒诞之戒律。

    然而，假如我们承认荒诞是希望的对立面，我们便发现存在思想对谢斯托夫而言，是以荒诞为前提的，但论证荒诞只不过为了消除荒诞。这种思想微妙恰如杂耍儿的一种动人把戏。此外，当谢斯托夫把他的荒诞和流行的道德及理性对立起来，他就把他的荒诞称为真理和救世。所以从荒诞的根基和定义上看，谢斯托夫是赞成荒诞的。假如承认上述概念的全部能量存在于冲击我们最基本的希望方式中，假如感到荒诞为了生存而要求我们不必赞同，那显而易见荒诞失去其真面目，失去其相对的人性，从而进入既不可理喻却又令人满意的永恒。若有荒诞，必在人间。荒诞概念一旦变成永恒的跳板，便不再与人的清晰感知相连。那么荒诞不再是世人所证实却不赞同的明显事实了。斗争被回避了。人融入荒诞，并在融为一体中消除自身的本质特性，即对立性、破坏性和分裂性。这种跳跃是一种逃避。谢斯托夫非常乐意援引哈姆雷特的话：The time is out of joint（时间脱节了），他是怀着诚惶诚恐的希望引用的，这个说法可视为出自他的手笔。其实哈姆雷特说的并非这层意义，也非莎士比亚笔下的原意。陶醉于非理性和痴迷于使命感，使荒诞背离了洞若观火的精神。谢斯托夫认为，理性是徒劳无益的，而理性之外则有点儿东西。一般荒诞说认为，虽然理性徒劳无益，但理性之外却什么也没有了。

    这一跳跃至少能让我们对荒诞的真正本质看得更清楚一点。我们知道荒诞只在平衡中才有价值，首先只在比较而并非在比较的各个阶段才有价值。而谢斯托夫恰恰把荒诞的全部重量压在某一阶段，从而破坏了平衡。我们对理解的渴求、对绝对的怀念都恰恰只有在能够理解和解释许多事情的条件下才可以说清楚。绝对否定理性是徒劳无益的。理性有自己的范畴，在自己的范畴里是有效的。这正是人类经验的范畴。所以我们想要把一切都搞个水落石出。反之，我们之所以不能把什么都搞清楚，荒诞之所以应运而生，恰恰因为碰上了有效而有限的理性，碰上了不断再生的非理性。然而，当谢斯托夫迁怒于黑格尔这类命题时，指出：“太阳系是按照一成不变的规律来运行的，这些规律就是太阳系的依据”[24]；当谢斯托夫竭尽激情解体斯宾诺莎的唯理主义，他的结论正好落在一切理性的空虚处。由此，通过一种自然的、不合理的反向，他的结论终于达到非理性的最佳处。这里特别涉及例外概念，并且是反亚里士多德的。但过渡不明显，因为限度的概念和范围的概念可以介入此处。自然规律在某个限度内是有效应的，超过限度就反误自身，造成荒诞。抑或，自然规律可以在描写范围合理化，而不必在解释范围真实化[25]。此处一切都为非理性牺牲了，由于对明晰的要求被掩盖了，荒诞就随着与之比较的某个阶段消失了。相反，荒诞人并没有失之水准，既承认斗争，又绝对不藐视理性，也接受非理性。这样，他审视了经验的全部已知数，在弄清楚以前是不大会跳跃的。荒诞人只知道，在谨小慎微的意识中，不会再有什么希望了。

    在列奥·谢斯托夫的著作中明显可见的，也许在克尔恺郭尔的著作中更为明显。诚然，在一位如此不得要领的作者那里，很难归纳明确的命题。然而，尽管看上去是些针锋相对的作品，但越过化名、花招和微笑，贯通整个作品却使人觉得是对某种真理的预感（同时也是恐惧），这个真理终于在最后的著作中显露出来：克尔恺郭尔也跳跃了。他幼年那么畏惧基督教，晚年终于又回来面对基督教最严峻的面孔。对他亦然，二律背反和有悖常情成为信教者的准则。一直使他对人生意义及深刻性产生绝望的东西，现在却给他指明人生的真谛，给他擦亮了眼睛。基督教是会引起丑闻的，克尔恺郭尔直言不讳，他所要求的，正是依纳爵·罗耀拉[26]所要求的第三种牺牲品，即上帝最乐意享受的牺牲品：“智力牺牲品”。这种“跳跃”效果很古怪，但不该再让我们吃惊。克尔恺郭尔把荒诞转变成另一个世界的标准，而荒诞只不过是人间经验的残留物。他说：“信仰者在失败中取得了胜利。”可以设想，此处我忽略了信仰这个基本问题。但我并非研究克尔恺郭尔或谢斯托夫的哲学，抑或下面要谈及的胡塞尔哲学（必须另找地方和另选精神形态），我只向他们借个主题，并研究其后果是否可能符合已经确定的规则。权当在下一意孤行吧。

    我不必寻思这种形态与哪种感人肺腑的预言有关。我只需思考荒诞的景象与荒诞固有的特性是否让这种形态站得住脚。在这点上，我知道并非如此。重温一下荒诞所含的内容，就更好理解使克尔恺郭尔得到启迪的方法了。在世界的非理性和荒诞的叛逆情怀之间，克尔恺郭尔保持不了平衡。确切地说，对产生荒诞感所需的因果关系，他是不在乎的。既然确信逃脱不了非理性，他至少想摆脱绝望的怀念，因为他觉得绝望的怀念是没有结果的，是没有意义的。但，如果说下判断时他在这个问题上是对的，那么作出否定时他就不一定是对的了。假如他以狂热的参与来代替他反叛的呐喊，那他就被引向无视荒诞，而正是荒诞至今一直使他心明眼亮，进而他被引向神化非理性，即他此后唯一的坚信。加里亚尼神甫曾对德·埃皮纳夫人[27]说过，重要的不是治愈，而是带着病痛活下去。克尔恺郭尔则想治愈。治愈，是他狂热的愿望，这愿望贯穿他的全部日记。他的努力尤其使他失望，因为每当闪电间瞥见自己的努力付之东流，譬如他谈起自己时，好像对上帝的畏惧和虔诚都不能使他安宁。就这样，他通过一种饱受折腾的借口，使非理性有了面目，把不公正的、前后不一的、不可理解的荒诞所具备的特性赋予了自己的上帝。在他身上，惟有智力千方百计地压制人心深处的要求。既然什么都未得到证明，那一切皆可得以证明了。

    正是克尔恺郭尔本人向我们透露所走过的道路。这里我不想作任何猜测，但在他的著作中，难道看不出灵魂近乎自愿地为荒诞而接受残伤的斑斑痕迹吗？这是《日记》的主旋律：“我所缺乏的是兽性，因为兽性也是人类命运的组成部分……总得给我个兽体呀。”下文还写道：“哦！尤其在少年时期，我是多么想望成为男子汉哪，哪怕六个月也好……我所缺少的，其实是个躯体，是存在的体貌状况。”在别处，同样的男子汉把希望的呐喊变成自己的呐喊，那希望的呐喊贯穿了多少世纪，激励过多少人心，但就是没有打动过荒诞人的心。“但基督教徒认为，死亡丝毫不是一切的终结，死亡意味着无穷无尽的希望，对我们来说，是生活所包含的希望无法比拟的，甚至比充满健康和力量的生活所包含的希望还要多得多。”[28]通过丢脸的事来调和，依旧是调和嘛。调和也许使人看到从其反面，即死亡，汲取希望。但，即使同情心使人倾向这种态度，也应当指出超限度是证明不了什么的。有人便说，超越人类的尺度，因此必然是超人的。但“因此”这个词多余了。此处并没有逻辑的确实性。也没有实验的可能性。我最多能说，这确实超越了我的尺度。要是我不由此得出一种否定，至少我决不会在不可理解的东西上立论。我很想知道是否可以随我所知而生活，而且仅仅凭我所知。有人对我说，智力应当在此牺牲自傲，理性应当在此低头。但我即使承认理性的限度，也不会因此而否定理性，因为我承认理性相对的威力。我只要求自己处在中间的路上，在这里智力可以保持清晰。要说这就是智力的自傲，那我看不出有充足的理由将其摒弃。举个例子，克尔恺郭尔认为绝望不是一个事实，而是一种状态：罪孽本身。他的看法再深刻不过了。因为罪孽意味着远离上帝。荒诞，是悟者的形而上状态，不是通向上帝的[29]。也许这个概念会明朗起来，假如我斗胆冒天下之大不韪说出：荒诞是与上帝不搭界的罪孽。

    荒诞的这种状态，重要的是要生活在其中。我知道它建立在什么基础上，这种精神和这种世态彼此支撑却不能融合。我请教这种状态的生活准则，得到的忠告则是忽视其基础，否定痛苦的某个对立项，干脆迫使我放弃了事。我想知道承认作为自身状况的条件所引起的后果，我得知这意味着黑暗和无知，却有人硬让我确认无知意味深长，黑暗就是我的光明。但他们没有回应我的意图，这种鼓舞人心的抒情，对我掩盖不了反常现象。所以必须改弦易辙。克尔恺郭尔可以大喊大叫，警世喻言：“假如世人没有永恒的意识，假如在一切事物的内部，只有一种野蛮和沸腾的力量，在莫名其妙的情欲旋涡中产生万事万物，伟大的和渺小的，假如永远填不满的无底洞隐藏在事物的背后，那么人生不是绝望又会是什么呢？”他的呐喊阻挡不住荒诞人。追求真的东西并不是追求适当的东西。假如为了逃避“什么是人生？”这个难题，那就应当像驴子那样充满美丽的幻想，这样荒诞人便不会迁就谎言，更乐意心平气和地接受克尔恺郭尔的答案：“绝望。”总而言之，一个坚定不移的灵魂总有办法应对万变的。

    这里，我斗胆把哲学的自杀称之为存在形态。但这并不意味着一种判断，不过是图个方便，为指出一种思想活动，即思想否定自身，并倾向于在引起否定自身的东西中超越自身。对存在学者而言，否定是他们的上帝。确切地讲，上帝只靠否定人类理性才得以支撑。再明确一次，这不是对肯定上帝提出质疑，而是逻辑使然。有如各种自杀，诸神也随着世人而变化。跳跃的方式虽有好多种，但关键在跳跃。对种种救世的否定，对否定人们尚未跳跃的障碍的种种最终矛盾，既可能产生于某种宗教的启示（这是推理所针对的悖论），同样也可能产生于理性的范畴。这些否定和矛盾由于一贯追求永恒，这才在此关节上跳跃了。

    还应当指出，这篇散论所遵循的推理，完全撇开我们开明的时代最流行的精神形态，这种形态所依据的原则是一切皆理性，旨在解释世界。对世界自然要有个明晰的看法，既然大家都承认世界应当是明晰的，这甚至是合情合理的，但不涉及我们这里所进行的推理。我们推理的目的确实在于揭示思想的方法。当我们的推理从论世界无意义的哲学出发，最后却发现世界具有某种意义和深度。这些方法最为悲怆的是宗教的本质，在非理性的主题中得到了阐明。但最为反常、最耐人寻味的则是这样的方法，即把自己种种理直气壮的理由，给予首先想像没有主导原则的世界。不管怎样，倘若没有对怀旧思想的新体会说出个道道儿来，恐怕难以达到使我们感兴趣的结果。

    我只不过研究“意向”，这个主题让胡塞尔和现象学家们炒得很时髦。上文已经提到了。最初，胡塞尔的方法是否定理性的传统方法。思想，不是统合，不是把以大原则面目出现的表象弄得亲切感人。思想，是重新学习观察、重新学习引导自己的意识，重新学习把每个形象变成一个得天独厚的意境。换句话说，现象学摒弃解释世界，只愿成为切身体验的描述。现象学与荒诞思想休戚相关，最初都认定没有什么真理，只有一些道理而已。从晚风到搭在我肩上的手，事事都有自身的道理。这就是意识，通过意识给予道理的关注，使道理明晰可辨。意识并不构成认识自身的对象，只确定不怠，是关怀备至的行为，借用柏格森式的形象，就像投影机，一下子就把自己确定在一个形象上[30]。不同之处，在于没有脚本，却有既连续又不连贯的画面。在这盏神灯中，所有的形象都是得天独厚的。意识使其关注的对象在经验中处于悬念状态，把关注的对象奇迹般地一一孤立开来。从此，这些对象便处于一切判断之外。正是这种“意向”确定了意识的特征。但词语并不意味着任何终结性概念，而在自身的“方向”上被使用其含义，因此词语只有形貌的价值。

    乍一看，似乎没有什么东西与荒诞精神唱反调。思想所披的外表谦虚，只限于描写思想所摒弃解释的事情；这种志愿的纪律一开始就促使经验极大地丰富起来，尽管不合常理，促使世界在其叽叽喳喳中复兴，这些都是荒诞的行为方式，至少初看是如此。因为思想方法在此情况和彼情况下，始终具备两副面孔：一副心理的，另一副形而上的。[31]假如意向性的主题只想阐明一种心理状态，而现实不是被这种状态解释，而是被耗尽，那确实没有任何东西可以把现实与荒诞思想分离。该主题旨在列出其不可超验的东西，只肯定在没有任何统合的原则下，思想还能在描述和理解经验的每副面孔时找到快乐。于是对经验的每副面孔而言，这里涉及的道理是属心理范畴的。这道理只是表示现实可能呈现的“利害”。唤醒一个沉睡的世界，并使其精神上生气勃勃，这不失为一种方式。假如有人想扩展和合理建立这个道理的观念，假如有人硬想这样来发现每个认识对象的“本质”，那就给经验恢复了深度。对一个有荒诞精神的人来说，这是不可理解的。然而在意向形态中，由谦虚向自信的摆动是明显的，从而现象学思想的闪烁将比任何东西都更好地阐明荒诞推理。

    胡塞尔讲的意向所揭示的“超时间本质”，好像是柏拉图的传声筒，说什么不是用一件事情解释所有的事情，而是用所有的事情解释所有的事情，我看不出有什么不同。诚然，这些理念或本质是意识每次描述之后所“确立”的，还不想让它们成为十全十美的模式罢了。但肯定它们直接出现在知性的一切数据中[32]。再也没有解释一切的唯一理念了，但有一种无限的本质给予无限的对象某种意义。世界静止了，但明晰了。柏拉图的现实主义变成直觉的了，但依然是现实主义。克尔恺郭尔坠入了自己的上帝的深渊，巴门尼德[33]则把思想推入单一之中。但这样一来，思想便投入一种抽象的多神论中去了。更有甚者，幻觉和虚构也就成为“超时间本质”的一部分了。在理念的新世界中，半人半马怪物[34]族群与更谦逊的主教族群合伙了。

    荒诞人认为，世界万般面目个个得天独厚，在这种纯心理舆论中，既有道理也有苦涩。一切皆得天独厚就等于说一切均相等相同。但这个道理的形上面目把荒诞人引得很远，使他不禁觉得也许更接近柏拉图。果不其然，人们教导他说，一切形象都以相同的得天独厚的本质为前提。在这个没有等级的理想世界上，正规军只由将领组成。超验性恐怕是被取消了。但思想的一个急转弯却把某种支离破碎的内在性再度引入世界，于是这种内在性恢复了自己在天地间的深度。

    我这个主题的创造者，在比较谨慎地处理了主题之后，该不该担心把主题扯得太远了？不妨读一下胡塞尔下面的断语：“真的东西自身是绝对真的；真理是单一的；与其本身相一致，不管感知者是何方生灵：世人，魔鬼，天使或诸神。”[35]这段话看似悖论，却叫人感到逻辑严密。大写的理性旗开得胜，并以这种见识大肆鼓吹，我无法否认。但胡塞尔的断语在荒诞世界有何意义？天使或神祇的感知对我没有意义。神明的理性核准我的理性，对这种轨迹，我始终莫名其妙。为此，我又识破了一次跳跃，因为这种跳跃要在抽象中进行，对我的意义不亚于遗忘，即要我忘记恰恰不肯忘记的东西。胡塞尔在同书下文中惊呼：“假如受地心引力牵制的全球大众消失了，引力定律并不因此被推翻，只不过无法被应用了。”[36]我这才明白自己面对的是一种慰藉玄想。假如我想发现思想在哪个道岔上离开了不言自明的道理，我只需要重读胡塞尔谈及精神时与上述那段话相平行的推论：“假如我们能够清晰地静观精神程序的确切规律，恐怕看得出这些规律同样是永恒不变的，如同理论自然科学的规律。因此，假如没有任何精神程序，这些规律依然有效。”[37]即使精神不存在，而精神规律依然存在。于是我恍然大悟，胡塞尔硬想把心理真实变成理性准则：他在否定了人类理性的容纳能力之后，通过旁门左道跃入永恒的大写理性。

    于是，我对“具体天地”[38]这一胡塞尔的主题不可能感到吃惊了。所有的本质不都是形式的，其中有物质的，前者是逻辑的对象，后者是科学的对象，对我而言，这只不过是个定义的问题。有人向我断言，抽象仅指某个具体天地的一个部分，而这个部分本身则是不稳定的。但上文揭示的摆动使我能够澄清这些术语的含糊。因为可以说我注意的对象，比如天空，比如水在大衣下摆的反光，把我凭兴趣从世上分离出来的现实精华只留给了自己。对此，我不会否定的。但也可以说，这件大衣本身是普遍的，有其特殊而充足的本质，属于形式世界。于是我明白了，人们只不过改变了程序的先后。这个世界在上天那里不再有自己的映象了，但形式的天空却出现在地球上的形象族群之中了。对我而言，这没有任何变化。我此处发现的，既非对具体的爱好，亦非人类状况的意义，而是一种信马由缰的智力主义，足以把具体本身也一概而论了。

    通过低三下四的理性和趾高气扬的理性这两条相反的途径，把思想引向各自的否定，对这种表面的反常现象大可不必感到惊讶。从胡塞尔的抽象上帝到克尔恺郭尔的闪光上帝，两者的距离并不大嘛。理性和非理性导致相同的说教。实际上道路无关紧要，有到达的意志足以解决一切。抽象哲学和宗教哲学从相同的惶恐出发，又在相同的焦虑中相互支持。但关键在于作出解释。这里，怀旧比科学更强烈。意味深长的是，当代思想既受到主张世界无意义的哲学最深刻的渗透，又对该哲学的结论深感切肤之痛。它不断在现实极端理性化和极端非理性化之间摇摆，现实理性化导致现实分裂成理性典型，而现实非理性化则把现实神化。但这种分离仅仅是表面文章。问题在于握手言和，好在两种情况无论哪一种，跳跃一下就和解了。人们总是错误地认为理性的概念是单向的。这种说法不管在据理力争时多么严密，其实并不因此而不比别的说法更为灵活。理性带有人情味十足的面目，但也善于转向神明。普洛丁[39]第一个善于把理性与永恒的氛围协调一致。从此，理性便学会偏离其最珍贵的原则，即矛盾，以便融入最离奇也最神奇的参与原则。那个时代，理性不得不适应，否则就死亡。理性终于适应了。随着普洛丁的出现，理性从逻辑性的变成美学性的。隐喻取代了三段论。况且这不是普洛丁对现象学唯一的贡献。整个这种形态已经包含在亚历山大学派思想家非常珍视的观念中了，以至不仅有一种世人的理念，而且产生了一种苏格拉底的理念。总之，理性是思想的工具，而不是思想本身。一个人的思想首先是他的怀念。

    理性曾平息过普洛丁式的悲怆，同样也把手段给予现代焦虑，以使后者在永恒的亲切背景下得以平静。荒诞精神就没有那么走运了。世界对它，既不那么理性，也不那么非理性。荒诞精神是不可理喻的，仅此而已。理性在胡塞尔那里最终失去了界限。相反，荒诞可确定其界限，因为无力平息其焦虑。克尔恺郭尔则从另一方面认定，只要有一个界限就足以把理性否掉。但荒诞没有走得那么远。对荒诞而言，界限仅针对理性野心勃勃的扩张。非理性主题，恰如存在哲学家们所设计的那样，就是自乱阵脚的理性，就是自我否定的同时自我解脱的理性。荒诞，则是确认自身界限的清醒理性。

    正是在这条艰难道路的尽头，荒诞人认出自己真正的理性依据，把自己苛刻的要求和别人向他建议的东西作了比较，突然感到要改弦易辙了。在胡塞尔的天地里，世界变得清晰明确了，而世人对亲热孜孜以求的渴望变得毫无用处了。克尔恺郭尔在世界末日论中不得不放弃对明晰的渴望，如果这种渴望想要得到满足。知情（在这份账上，大家都是无辜的）和渴望知情，其罪孽不是那么同等的。恰恰这是唯一的罪孽，荒诞人能够感觉得出来，既可将其变成自己的罪过，也可将其变成自己的无辜。有人向荒诞人建议这样一种结局：以往所有的矛盾只不过算作论战游戏。但荒诞人的感觉并非如此。必须保留以往一切矛盾的真实性，即得不到满足的真实性。荒诞人坚决不要说教。

    我的推理决然忠实于不言自明的道理。这种使荒诞人觉醒的道理，就是荒诞，就是抱有希望的精神和使人失望的世界之间的分离，就是我对统合的怀念，就是分散的天地，就是把上述一切联结起来的矛盾。克尔恺郭尔消除了我的怀念，胡塞尔聚合了分散的天地。这不是我所等待的。问题在于体验和思考这些切肤之痛，在于知道应当接受还是应当拒绝。问题不可能在于掩盖不言自明的事实，不可能在于否定荒诞方程某一项的同时取消荒诞。必须知道人们是否可能凭荒诞而活着或是否逻辑要求人们因荒诞而死亡。我对哲学性自杀不感兴趣，只对单纯性自杀感兴趣。我只想消除自杀的情感内容，从而认识自杀的逻辑性和诚实性。其余一切态度对荒诞精神而言，意味着精神回避和在精神所揭示的东西面前退却。胡塞尔说要随意摆脱“在某些众所周知、简单方便的生存条件下生活和思想的积习”，但他认为，最后的跳跃为我们恢复了永恒和永久安逸。跳跃并非像克尔恺郭尔所企盼的那样呈现极端的危险。相反，危险存在于跳跃前的微妙时刻。善于在令人眩晕的山脊上站稳[40]，这就是诚实性，其余皆为托词。我也知道性无能从未引发过如同克尔恺郭尔笔下那种楚楚动人的和谐。但，假如无能为力在历史无动于衷的景色中有自己的位置，那在推理中却是找不到位置的，因为我们现在知道了推理的苛刻性。

    荒诞自由

    现在主旨已定。我掌握着几个不言自明的道理，爱不释手。我所知道的，我认为可靠的，我无法否认的，我不能舍弃的，就是重要的。我可以全盘否定通过不确定的怀念而产生的那部分自我，但不包括对统合的愿望，对决策的渴望，对明晰性和一致性的苛求。在这包围我冲撞我或驱使我的世界中，我可以对一切置之不理，但不包括混沌，不包括千载难逢的偶然和产生于混乱的神圣等值。我不知道是否存在超越世界的意义，但知道我并不认识这种意义，目前也不可能认识。在我生存状况之外的意义对我而言意味着什么？我只能通过人间俗语加以理解。我触及的，我遇到抵制的，就是我所理解的。我对绝望和统合的渴求以及世间对理性的、合理的原则的不可制约性，是两件肯定无疑的事情，我无法将两者调和，这也是我所知道的。我还能认知什么其他的真理？除非要怀着不属于我的希望不放吗？这种希望在我生存条件的限制下还有任何意义吗？

    假如我是林中之树，兽中之猫，这生命可能有一种意义，或更确切地说，这样提问并没有什么意义，因为我是世界的一部分。我没准儿就是这个世界，所以现在以我全部的意识和全部的放肆苛求来跟世界闹对立。正是如此可笑的理由把我置于一切创造的对立面。我不能将其一笔抹杀。我认为真的东西，我应该加以维护。我觉得十分显而易见的东西，即使对我不利的，也得支持。是什么形成这种冲突的实质，是什么造成世界和我的精神之间的断裂，如果不是我对此所具备的意识又是什么呢？我之所以决意如此，是因为受到意识的支持，一种持续不断的意识，总在更新的意识，总是紧张的意识。这就是我目前应当牢记的。在这种时刻，荒诞，既十分明显可见又十分难以征服，进入一个人的生活，找到了故土。还是在这种时刻，精神可以离开清醒的努力这条既缺乏想像力又枯燥乏味的途径。这条途径现在通向日常生活，找回无名氏的世界，但世人从此带着反抗心和洞察力回到这个世界。他把希望置之脑后了。现实这个地狱，终于成了他的王国。所有的问题重新显露其锋芒。抽象的阐明面对形式和色彩的抒情性退隐了。精神冲突表现出来了，重新找到人心这个贫困而大方的庇护所。任何冲突都没有解决，但所有的冲突都改变了面目。去死亡，去越障逃避，去重建与之相称的思想和形式大厦？还是相反，去支持荒诞这种令人心碎而妙不可言的挑战？让我们为此做出最后的努力和自食所有的后果吧。人体，温情，创造，行为，人类高贵，定将在这疯狂的世界重新取得各自的地位。世人终将找到荒诞的醇酒和冷漠的面包来滋养自身的伟大。

    还要强调一下方法，贵在坚持嘛。荒诞人在人生道路的某个阶段是受到怂恿的。历史不乏宗教，不乏先知，甚至不乏神明。世人要求荒诞人跳跃。他所能回答的，只是不太理解，只是事情并非显而易见。他光想做自己心知肚明的事情。人家硬对他说这叫傲慢罪，但他不懂罪孽观；还对他说也许地狱已在尽头，但他没有足够的想像力，无法给自己描绘这种奇特的未来；又对他说，他正在失去不灭的寿命，但他觉得这无关紧要。人家很想让他承认罪过，可他觉得自己是无辜的。说真的，他的无罪感是无法修理的，仅此而已。正是这种清白使他无法无天。因此，他严以律己，仅仅凭借他所知道的东西生活，眼见为实，随遇而安，不让任何不可靠的东西掺和。人家回答他，没有任何东西是可靠的。但至少此话是可靠的。于是他与这份可靠性打交道：他渴望知道是否可以义无反顾地生活。

    现在我可以谈谈自杀观了。已经感觉得出可能有怎样的解答，以致问题被颠倒了。事先得弄清楚，人生是否应当具有值得度过的意义。此处显示的正相反，生活因没有意义而过得更好。体验经验，经历命运，就是全盘加以接受。然而，假如面对意识所揭示的荒诞而不千方百计加以维持，那么一经知道命运是荒诞的，就不会去经历了。否定荒诞赖以生存的对立面中有一项是逃避荒诞，而取消有意识的反抗，就是回避问题。不断革命的主题就这样转移到个体经验中去了。生存，就是使荒诞存活。使荒诞存活，首先是正视荒诞。与欧律狄刻相反[41]，荒诞只在人们与其疏远时才死亡。这样，唯一前后一致的哲学立场，就是反抗。所谓反抗，是指人与其自身的阴暗面进行永久的对抗。苛求不可能有透明，每时每刻都要叩问世界。正如危险向人提供抓住反抗这一不可替代的机会，同样形而上的反抗也把意识贯穿于经验的始末。反抗就是人自身始终如一的存在，不是憧憬，也不是希望。这种反抗只会遇到不可抵抗的命运，又缺乏本应与命运形影相随的逆来顺受。

    这里，我们看出荒诞经验与自杀相去多么遥远。我们可能以为自杀紧随反抗。不对了。因为自杀并不象征反抗的逻辑结局，而完完全全是反抗的反面，通过对假设的赞同看得出来。自杀，恰如跳跃，是对自身局限的承受。一切得以善终，于是人返回其本质的历史。人识别其未来，唯一而可怕的未来，并投入其间。自杀以自身的方式解除了荒诞，把荒诞拽住，同归于尽。但我知道，荒诞是要坚持原状，是解除不了的；如果说意识到死亡又拒绝死亡，那就逃脱自杀了。荒诞就是死囚的鞋带，处在死囚临终思想的尽端，因为死囚行将眩晕坠落，对一切视而不见，偏偏瞥见近在咫尺的鞋带，故而自杀者的反面恰好是死囚。

    反抗将自身价值给予人生，贯穿人生的始末，恢复人生的伟大。对眼光开阔的人而言，最美的景观莫过于智力与超过人的现实之间的搏斗[42]。人类傲慢的景观是无与伦比的。任何诋毁都奈何不得。精神严以责己的纪律，全副钢铁锻造的意志，面对面的针锋相对，都具有某种强烈而奇特的东西。现实的非理性造就了人的伟大，把这种现实贫乏化，就是同时把人贫乏化。于是我明白了为什么种种学说向我解释万事万物的同时倒使我衰弱了。这些学说卸掉我固有的生命重负，而这本应该是由我独自承担的。在这个转折点上，我不能设想怀疑主义的形而上会与弃世的道理结盟。

    觉悟和反抗，这两种违拗是克己出世的反面。人心中一切不可制伏和充满激情的东西都朝着人生的反面激励着人的觉悟和反抗。重要的是死得很不服气，而不是死得心甘情愿。自杀是一种忘恩负义。荒诞人只能耗尽一切，包括耗尽自己。荒诞使他极端紧张，而他不断孤军奋战，维持紧张。因为他知道在日复一日的觉悟和反抗中，他表现出自己唯一的真相，即挑战。这是首要的后果。

    这种经过磋商的立场，在于得出由一种毫无掩饰的概念所引出的种种后果（仅指后果），倘若我坚持这种立场，就面临第二种悖论。为坚持这种方法，我根本不必管形而上的自由问题。对人是否自由，我不感兴趣。我只能体验自身的自由。对于自身的自由，我不可能具有一般的概念，但有几个简要的看法。“自在自由”的问题没有意义。因为它以完全不同的方式与上帝的问题相联系。要知道人是否自由就迫使我们要知道是否有个主子。这个问题的特殊荒诞性产生于概念本身可能提出自由的问题，故而等于把自由问题的意义又全部取消了。因为在上帝面前，自由的问题根本不如邪恶的问题。大家知道两者择一：要么我们不是自由的，这样万能的上帝就对邪恶负责了；要么我们是自由和负责的，这样上帝就不是万能的了。对这个悖论的不可置辩性，一切学派的微妙论证都没有一丝一毫的增加和减少。

    因此，一个我抓不住的概念，一旦超出我个人的经验便失去意义，我不能纠缠在对此概念的激扬或简单定义中。我不能理解一个优秀分子赋予我的自由所涵盖的东西。我失去了等级感。我的自由观念只能是囚徒的自由观或国体中现代个体的自由观。我认得的唯一自由，是精神自由和行动自由。然而，若说荒诞打消了我获得永恒自由的一切可能性，反倒还给我行动自由和激励我获取行动自由。剥夺希望和未来意味着增加人的不可约束性。

    碰到荒诞之前，平常人的生活带有目的，关心未来或总想辩护（至于为谁或为啥辩护倒不成问题）。平常人估量着自己的运气，指望着来日，指望着退休或儿子们的工作。他仍相信生活中某些东西能有所归宿。真的，他做起事来，就像是自由的，即使所有的事实都会证明他没有自由。碰到荒诞之后，一切都动摇了。“我思故我在”的想法，仿佛一切都有意义的行为方式（即使一有机会我便说一切都没有意义），这一切都被可能死亡的荒诞性推翻了，令我晕头转向。想到未来，确立目标，有所爱好，这一切意味着相信自由，即使有时深信感受不到自由。但在这样的时刻，高层次的自由，即唯一能建立真理的存在自由，我深知是不存在的。在此死亡是唯一的现实。死亡之后，木已成舟。我是没有永存自由的，只不过是奴隶，尤其是没有永恒革命希望的奴隶，这样的奴隶不去求助藐视。不革命不藐视，谁能保持当奴隶？没有永恒作保证，什么自由能在充分意义上存在？

    但同时，荒诞人懂得，迄今为止，与他紧密相连的自由公式建立在他赖以生存的幻想之上。在某种意义上说，这把他拴住了。如果他为自己的生活想像出一种目的，他就服从必须达到目的之要求，成为自身自由的奴隶。由此，做起事来，只会当仁不让，俨然是个家长，或工程师，或人民的领导，或邮电所的临时雇员。我相信可以选择做什么人而不做什么人。我无意识相信罢了，这倒是真的。但同时坚持我对周围人的信仰公式，对我的人文环境所做的公式：其他人那么确信是自由的，而且这种好情绪那么有感染力！尽管可以远远地躲开成见，道德的或社会的，但总会接受部分成见，对其中较出色的成见（成见有好有坏嘛），甚至让生活去适应。这样，荒诞人就明白实际上是不自由的。明确些说，如果我抱有希望，如果我为自己固有的真相担心，为存在或创造方式担心，总之，如果我支配自己的生活，并证明我承认生活有意义，那我就为自己创造了藩篱，从而把我的生活圈禁起来了。那我就像众多靠精神和心灵吃饭的公务员一般行事了，他们引起我厌恶，我现在看清楚了，他们只是认真对付人的自由，除此之外，一概无所事事。

    在这一点上，荒诞启发了我：没有未来嘛。从此这就成为我极大自由的依据。这里我要做两个对比。神秘主义者首先发现要给自己一种自由，从而自由地沉溺于他们的神明，自由地认同神明的戒律，他们自己也不知不觉变得自由起来了。他们是在本能认同的奴隶状态中获得无比的独立性。但这种自由意味着什么？可以特别指出，面对自己，他们自我感觉自由，但感到不如被解放那么自由。同样，全盘转向死亡（死亡在此被视为最明显的荒诞），荒诞人便感到如释重负，剩下凝结在他身上那种对死神的偏执关注，把无关的一切都卸掉了。面对普通的规范，他领略到一种自由。这里我们看到存在哲学的开端主题保其全部价值。返回意识，逃离日常沉睡，形象地表现荒诞自由最初的活动。但受到攻击的却是存在说教，荒诞自由这种精神跳跃骨子里是逃脱意识。如出一辙（这是我的第二个对比），古代奴隶是不属于自己的。但他们却体验到不必有负责感的自由。这里涉及事实的比较，而非对谦卑的赞赏。荒诞人是随俗之人的对立面。死神也有贵族长老的手段，既镇压，也解放。

    沉溺于无尽头的坚信中，从此对自己的生活感到相当陌生，足以像情人似的盲目增岁，走完人生历程，这里包含一种解放的要素。有如一切行动自由，这种新生的独立已告终，不对永恒开支票。但替代对自由的幻想，人一旦死亡，这些幻想统统停息。某天拂晓，监狱的门在死囚面前层层打开，死囚表现出神圣的不受约束性，除了生命纯粹的火焰外，对一切都令人难以置信的冷漠。人们感觉得出来，死亡与荒诞，是唯一合乎情理的自由要素：这样的自由，人心可以体验和经历。这是第二种后果。荒诞人于是隐约看见一个灼热而冰冷的、透明而有限的天地，在那里什么也干不了，一切都定得死死的，过了这片天地，便是倾覆和虚无。荒诞这时可以决定同意在这片天地里生活，从中汲取自己的力量，对希望予以摒弃，对无慰藉的生活作固执的见证。

    然而，在这样的天地里生活意味着什么？眼下只不过意味着对未来的冷漠和耗尽已知的一切激情。相信生活的意义，一直意味着一种价值等级，一种选择，也意味着我们的种种偏爱。相信荒诞，按我们的定义，则是相反的教益，倒值得一谈。

    人是否能义无反顾地生活，是我全部兴趣之所在。我寸步不离这块阵地。这种外加给我的生活面貌，我能将就吗？然而，面对这特殊的担忧，对荒诞的信仰相等于用经验的数量来代替经验的质量。假如我确信这样的生活只有荒诞的面目，假如我体会到生活的全部平衡取决于一种永恒的对立，即我有意识的反抗与其在挣扎时有难言之隐之间那种永恒的对立，假如我承认我的自由只在与其有限的命运相关时才有意义，那么我不得不说重要的不是生活得最和睦，而是生活得最充实。我不必操心这是庸俗还是令人厌恶，是风雅还是令人遗憾。这里，价值判断给排除了，一劳永逸地让位于事实判断。我只需从我的所见所闻得出结论，不拿任何假设的东西去冒险。假定这样生活是不正直的，那么是真正的正直迫使我不正直。

    生活得最充实，从广义上讲，这条生活准则毫无意义。必须将其明确下来。首先似乎对数量这个概念挖掘得不够。因为数量概念可以使人了解大部分人类经验。一个人的道德，其价值等级，只是通过人经历的经验所积累的数量和种类来看才有意义。然而，现代生活的条件强加给大多数人同样数量的经验，从而也是同样深刻的经验。诚然，也非常应当重视个体的本能性贡献，就是他身上的“已知项”。但我不能对此作出判断，我的准则在这里再次表明是处理直接显而易见的事情。于是我看清，一种共同道德的特性与其说在于推动道德原则的重要理想，不如说更在于可以分门别类的经验标准。说得强词夺理一点儿，希腊人曾有他们娱乐的道德，正如我们现今有八小时工作制的道德。但已经有许多人，包括最具悲剧性的人物让我们预感到，一种更加漫长的经验会改变这张价值表。他们促使我们像冒险家那样想像平常事，单凭经验的数量就打破所有的纪录（我故意使用体育用语），从而赢得自己的道德。数量有时出产质量。按照科学理论最新的定性成果，一切物质都由若干能量中心构成。其或多或少的数量形成或多或少的特殊性。十亿个离子和一个离子的区别，不仅在数量，也在质量。类似之处在人类经验中很容易找到。不过，让我们摆脱浪漫主义吧；当一个人决意接受打赌并严格遵守他所认可的赌规时，那就让我们弄明白上述形态意味着什么。

    打破所有的纪录，这首先并且惟独要尽可能经常面对世界。如何做得到不闹矛盾和不搞文字游戏呢？因为，荒诞，一方面指出一切经验都是无足轻重的，另一方面又趋向最大量的经验。那么怎能不跟上述那类众多的人随波逐流呢？如何选择给我们带来尽可能多的人文材料的生活形式呢？从而怎样引入另一类人硬要摒弃的价值等级呢？

    但依然是荒诞及其矛盾的生命向我们诉说。因为错误在于认为经验数量取决于我们的生活环境，其实只取决于我们自己。这里，不妨简单地看问题。对于两个寿命相等的人，世界始终提供相同数量的经验。我们必须对此有所意识。感觉到自己的生活，自己的反抗，自己的自由，感觉越多越好，这就是生活，生活得越充实越好。清醒占上风的地方，价值等级就没有用了。不如再简单化一点儿，这么说吧，唯一的障碍，唯一“错过赚钱的机会”，是由过早死亡造成的。这里所烘托的天地得以生存，只因与死亡这个恒定的例外相对立。就这样，在荒诞人看来，任何深度、任何动情、任何激情、任何牺牲都不能把四十年有意识的生活和六十年持续的清醒等量齐观，即使他希望如此也不行。对虚无观如此不同的概念作同样的思考，丝毫于现实既不增加也不减少。在虚无的心理经验中，考虑到二十年后将发生的事情，我们自己的虚无才真正有意义。从某个方面来看，虚无完完全全是由未来的生活总和造成的，而未来生活则是不属于我们的了。疯狂和死亡，是荒诞人不可救药的事情。人是不可选择的。他具备的荒诞和多余的生命是不以人的意志为转移的，而取决于其反面，即死亡[43]。讲句掂斤播两的话，这仅仅是个运气问题。不同意也得同意。二十年的生活与经验，是永远替代不了的。

    像希腊人如此老资格的民族，居然期望早夭的人们受到诸神的宠爱，未免轻率得离奇了。假如人们愿意承认，进入诸神可笑的世界，等于永远失去最纯洁的快乐，所谓快乐就是感觉，就是感觉在人间，那倒是再现实不过了。今日，今日复今日，向着不断有意识的生灵，这就是荒诞人的理想。但这里，理想一词走板了。理想不是荒诞人的使命，而仅仅是他推理的第三个结果。对荒诞的沉思，从不合人情的焦虑意识出发，在人类反抗的激情火焰中漫游之后，又回到旅程的终点。重要的是前后一致。这里，我们从世上的一种共识出发。而东方思想教导说，我们在选择反对世界的同时可以从事相同的逻辑努力。这也是合情合理的，并给本散论指出前景和局限。但同样严格地对世界进行否定时，我们有时得出某些与吠檀多派（古代印度哲学中的一派）相似的结果，比如关于事业的冷漠性。让·格勒尼埃以这种方式在一本题为《抉择》的重要著作中，建立了一种真正的“冷漠哲学”。

    综上所述，我从荒诞取得三个结果，即我的反抗、我的自由和我的激情。我仅仅通过意识的游戏，就把对死亡的邀请变为生活的准则而且我拒绝自杀。想必我认知了在那些日子里成天萦绕的沉重共鸣。但我只有一句话要说，因为共鸣是不可缺少的。尼采写道：“显而易见，天上和地上的主要事情就是长期朝一个方向顺从：久而久之便产生某些东西，值得为之活在世上，诸如德行，艺术，音乐，舞蹈，理性，精神，某种使旧貌换新颜的东西，某种精美的、疯魔的或神奇的东西。”[44]他写此话时，表明了大家风度的道德准则。然而，他也指明荒诞人的道路。顺从灼热的激情，这既是最容易的又是最困难的。好在人与困难较量的同时，偶尔也对自己作出评价。惟有这样的人才能做到。

    阿兰说：“祈祷，就是黑暗笼罩思想。”[45]“但精神必须与黑暗相遇”，神秘主义者和存在主义哲学家答道。[46]诚然，那不是合眼时产生的黑暗，不是仅仅由人的意志而产生的黑暗，总之，不是精神为了迷失方向而激起的那种漆黑一团的黑夜。假如精神应当遇到黑夜，那宁可是绝望的黑夜，尽管这种绝望是清醒的；那宁可是极地的黑夜，精神的不眠之夜，从中也许会升起白色而贞洁的亮光，以智力的光辉把每个物件照得轮廓分明。在这个层次上，等值就与满腔热情的理解相会了。届时甚至不必审理存在的跳跃了。精神在古老的人类形态中重新获得自身的地位。对观者来说，假如精神是有意识的，这种跳跃仍不失为荒诞的。精神要是以为清除了这种反常现象，倒将其全然恢复了。以此理由，精神是楚楚可人的；以此名义，一切重归原位，荒诞世界在其光辉和多样中再生了。

    然而，浅尝辄止是糟糕的；满足于独自一家的看法，自节矛盾，即自节一切精神力量中最灵敏的力量，是很困难的。以上所述仅仅确立一种思想方法。现在，重要的是生活。

    注释：

    [1]此标题为译者所加。

    [2]参见尼采《非现实的考虑》第三章《教育家叔本华》。

    [3]从真理的相对价值而言，他做对了。相反，从生殖行为来讲，这位学者的脆弱性令人嗤笑。

    [4]拉帕利斯（1470—1525），法兰西元帅，骁勇善战，多次在重大战役中立大功。他奋不顾身，视死如归，在俗人眼里，近乎幼稚。

    [5]参见尼采：《权力意志》，第476页。大意是：“我否定五次”之后，“我的新思路却走向肯定”。

    [6]陀思妥耶夫斯基《群魔》中重要人物，参见本书《基里洛夫》一节。

    [7]希腊犬儒派哲学家，于165年奥林匹克运动会期间自焚。“我听说战后一位作家誓与佩雷格里诺斯方式比高低，为引起公众对他作品的注意，写完第一本书就自杀了。他确实引起了注意，但书被认为写得很糟糕。”此人很可能是安德烈·加耶，于1929年12月16日自杀，其时正出版的书叫《地球不属于任何人》，是本超现实主义的散文和诗歌集。——原注

    [8]勒基埃（1814—1862），法国哲学家，神秘失踪于大海。

    [9]卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969），德国心理学家和哲学家。此处引言张冠李戴，应出自海德格尔的《存在哲学》。

    [10]“单纯的‘忧虑’”，是海德格尔的说法，参见《存在与时间》。此处转引自法籍俄裔居尔维奇（1897—1965）的专著《德国哲学的当前倾向》，弗兰版，第210页，1930年。

    [11]指萨特的小说《恶心》。

    [12]出自亚里士多德《形而上学》第四卷第八章。此处是希腊哲人针对极端怀疑派而发。但这段话，加缪转引自列奥·谢斯托夫（1866—1938）这位俄国作家和哲人的《钥匙的权力》，1928年出版，第317页。不过，有一句有点儿出入，原文是：“不得不接受无其数真实的和虚假的判断。”

    [13]巴门尼德（约前544—前450），古希腊哲学家。

    [14]查拉图斯特拉，波斯教先知和改革派领袖，活动于公元前六世纪伊朗东北部，认为世界有善与恶两个对立的本原，火则代表善良和光明，主张以高度的道德观分清善与恶。

    [15]舍莱尔（1874—1928），德国哲学家。

    [16]指海德格尔，本段引言，加缪均转引自居维奇《德国哲学的当前倾向》。

    [17]阿丽娅娜导线，出自希腊神话：忒修斯到达克里特岛，定要进迷宫同牛首人身的怪物决斗。阿丽娅娜给他一个线团，让他把线头拴在门口，杀死怪物后，顺着导线走出迷宫。成功之后，他带着阿丽娅娜出逃了。

    [18]借用《论绝望》法文版译者序中一句话，并非克尔恺郭尔原话，但克氏在《日记》（第三卷）中确实写过一段意义近似的话。

    [19]参见尼采《黎明》，法文版，第327页。

    [20]肉中刺的形象一直困扰着克尔恺郭尔，典出《保罗致哥林多人后书》，参见《圣经·新约》第十二章第七节：“又恐怕我因所得的启示甚大，就过于自高，所以有一根刺加在我肉体上，就是撒旦的差役，要攻击我，免得我过于自高。”

    [21]指基督教圣父、圣子和圣灵合成的神。

    [22]这是雅娜·海尔什归纳雅斯贝尔斯《存在哲学》中的一个想法，参见她的《哲学幻想》，第179页。

    [23]参见谢斯托夫《钥匙的权力》，但引文最后的两句原文是：“只是当人要得到不可能得到的东西时才转向上帝。而为了得到可能得到的，世人求助于同类。”

    [24]参见谢斯托夫《钥匙的权力》。

    [25]尼采语，参见《权力意志》。

    [26]依纳爵·罗耀拉（1491？—1556），天主教耶稣会创始人。

    [27]加里亚尼神甫（1728—1787），意大利外交家、经济学家和作家。德·埃皮纳夫人（1726—1783），法国贵夫人、文学家。此话引自1777年2月8日神甫给她的信。

    [28]以上几段引言均出自克尔恺郭尔的《日记》，法文版，伽利玛出版社出版。

    [29]我没有说“排斥上帝”，这仍然是肯定。

    [30]参见柏格森《物质与记忆》第一章。

    [31]甚至最严格的认识论都以形而上为前提，以至于当代大部分思想家的形而上学都只有一种认识论。

    [32]居尔维奇的原话应该是：“它们直接出现在现实世界中，并一般地出现在知性和想像的一切数据中。”参见《德国哲学的当前倾向》。

    [33]巴门尼德认为“有”或“存在”是单一的、有限的、不变的和不可分割的，“存在”和思维是同一的。

    [34]希腊神话中的一种怪物，有些与神和人为敌，有些则与神和人为友。

    [35]参见胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第100页，转引自谢斯托夫：《钥匙的权力》，第329页。

    [36]参见胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第199页，转引自谢斯托夫：《钥匙的权力》，第329页。

    [37]转引自谢斯托夫：《钥匙的权力》，第392页。

    [38]参见居尔维奇：《德国哲学的当前倾向》，第25、28页。

    [39]普洛丁（205—270），埃及出生的罗马哲学家，新柏拉图哲学体系的创建人，利用柏拉图的形而上神话（尤其是爱的辩证法），通过沉思和狂喜来建立一种达到天人合一的神秘宗教。加缪的大学毕业论文《基督教形而上学和新柏拉图主义》，第三章《神秘理性》专论普洛丁，因为谢斯托夫经常在《钥匙的权力》中援引普洛丁的话。

    [40]该形象出自胡塞尔《笛卡儿主义的沉思》导言，转引自居尔维奇。

    [41]欧律狄刻被蛇咬伤致死。其丈夫俄耳甫斯美妙的歌声感动了冥王，获准他把妻子带回人间。此处意为：“与欧律狄刻还阳相反。”

    [42]参见《论神意》，作者塞涅卡（约前65—前4）是古罗马哲学家、戏剧家。他认为上帝喜欢这样的搏斗。

    [43]这里，意志是代理人，倾向维护意识，提供生活纪律，值得重视。

    [44]参见尼采：《超脱善恶》，第183页。

    [45]阿兰（1868—1951），法国哲学家、散文家和文学史家。此话出于《理念与时代》（1927），伽利玛出版社，第一卷，第15页。引语原话为：“祈祷，就是感觉到疲倦来临，黑暗笼罩所有的思想。”

    [46]参见谢斯托夫：《死亡的启示》，法文版，第183页。

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