有必要对这两个各自对应着不同论据的论点分别予以考察：一是我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的；二是即便我们可以确定其错误，禁绝它仍为过错。
首先来看第一种情况：权威企图压制的意见有可能是正确的。当然欲压制它的那些人不承认它的正确性，但他们绝不可能永远不错。他们无权为全人类决断是非，也无权排除所有其他人的判断方式。因为他们确定一个意见是错误的，就拒绝听取，这就是把他们的确定性等同于绝对的确定性了。任何禁止自由讨论都是认定了自己绝对无误。或许基于这一普通理由，且并不因为普通就算不上好的一个理由，就可以让这种做法服其罪错。
不幸的是，以人类的自知之明而言，他们远没有把自己易错的事实，像理论上一直可以的那样运用到实际判断中去。人人都深知自己是可能犯错的，而却很少有人认为有必要为自己的易错性留出预防的余地，或者愿意接受假定自己所深以为然的某一意见，可能就是他们所承认的易为犯错的事情之一。专制君主或习惯于让人无限服从的人，在几乎所有事情上都会对自己的意见表现得如此自大。而一般人倒是更为幸运，他们能不时听到不同于己的意见，犯了错也愿意不时有人来纠正，然而人们在自己的意见上，却无时不仰赖于周围之人或自己素所敬服之人的共同认可：这正是因为人们对自己单独的判断缺乏自信，因而就常常毫不犹疑地求助于所谓“世界”通行的绝对正确性。对每个个体来说，所谓世界不外乎他与之有密切往来的那一部分人：不出其党、其派、其教以及其社会等级；能将这一范围扩大到自身所属国家和所处时代的人，相对而言可称是开明或大度了。这种对集体权威的信赖，未曾因其意识到异代、异国、异党、异派、异教和异等社会阶级有过或仍有正好相反的看法，而根本有所动摇。他把站在正确一边反对异己世界的责任全都揽到自己的世界上了；殊不知决定他在这无数世界中选中某一信赖对象的仅仅是一个偶然，同样的因由，能使他在伦敦成为教士，也能使他在北京成为一个释者或一名儒士。然而有一点是自明的，也正像无数证据所表明的，时代并不比个人更少犯错误；每个时代都有很多意见被后世视为错误甚至荒谬，现在通行的很多确定不移的意见，也将被后世所抛弃，正如一度通行的意见被现在所抛弃一样。
这一论点可能会招致如下方式的反驳。禁止散布错误，跟公共权力依据自己的判断和责任所做的其他任何事情一样，并没有过分地自认颠扑不破。人被赋予判断之能，就是要使之得以应用。岂能以判断可能被误用，就告知人们根本不该使用？禁止人们认为有害的事情，并未声称根绝错误，而是在履行人们义不容辞的义务，虽明知判断可能有误，也要本着自己的良心去行事。如果我们因害怕会出错，就从不依照自己的意见行动，那我们岂不是要漠视一切自身利害，废弃一切自身义务？一个针对所有行为泛泛而论的反对理由，肯定不能有效地用以反对任何具体的特定行为。政府和个人有义务形成他们能够慎重形成的最正确的意见，并且在对正确性有十足的把握之前绝不施之于人。但是当人们确知自己正确无误（当然只是这些推论者会认为的），却因为过去不甚开明的时代曾经压制的一些意见如今已经成为人们所信奉的真理，便害怕不前，竟从自己的意见上退缩，允许他们打心底认为会危害人类福祉的信条在今世或后世不受限制地传播，这乃是不负责任的怯懦之举。也许有人会说，让我们慎之再慎，不要再犯同样的错误；但是政府和国家在其他事情上所犯错误多矣，而人们并不因此就否认其适合执掌权威：即便他们曾经横征暴敛、穷兵黩武，我们岂可因此就禁止收税或者无论面对任何挑衅都不准征伐？人们和政府都必须以他们所能达到的最好程度去行动。虽然世界上不存在绝对正确之事，但是人们的现世生活需要充分保证。因而，我们可以而且必须认定，我们的意见能正确地指导自己的行为；当我们禁止坏人通过传播我们认为错误和有害的意见来败坏社会，已不再是对绝对无误的妄加认定了。而我的回答是，这恰恰更是对绝对无误的妄自认定。因为，认定某一意见正确乃是因它在一切与之竞争的场合中都未被驳倒，与认定它正确乃是因它不容反驳，这两者之间有着天壤之别。对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件，而且除此而外，在人类智能所及的范围内，没有任何东西能够作为正确性的理性保证。
考诸观念史或人类生活的一般行为，人类何以在这两者上并未日趋败坏？当然不能归之于人类理解力中固有的力量：因为，对于任何不能一见即明的事物，一百个人中倒有九十九个完全不能予以辨别判断，而只有一人能之，且仅有的这一人，其判断能力也只是相对比较而言的；还有，历史上大多数盛名之士所持的诸多意见现在已被知悉为错误，他们曾做过或赞成的很多事情现在也已没人会认为正当。那么，为什么总体上人类的意见言行还是理性者占多数呢？如果真的存在这种多数优势——我想除非人类事务处于且一直处于一种几近绝望的状态，否则这一多数优势必定存在——那是因为人类心智具有一种特质，且无论作为智识存在还是道德存在的人类，其一切值得尊敬之处都源出于此，那就是人们的错误是可以改正的。人有能力通过讨论和经验修正自己的错误。而且仅靠经验是不够的，必须要经过讨论，指出经验的意义。错误的意见和做法逐步屈从于事实与论证，但是要使事实与论证对人们心智产生影响，就必须让它们来至近前。除非对事实加以评论以显示其含义，否则事实自己不会说话。由此看来，人类判断的全部力量和价值有赖于其以正刊误的特性，而它之所以可资依赖，又仅在于改正之法常不离左右。为什么某些人的判断真正值得信赖，那是如何做到的呢？这是因为他一直放开别人对其意见和行为的批评；因为他一直习惯倾听所有反对他的意见，从其中一切正确的东西里吸取益处，并向自己，必要时向他人解释错误之为错误的所在；因为他一直觉得人类要想对某一主题求得整体认识，唯一的办法就是倾听人们对之说出各种各样的意见，学习各色思维对之做出的一切观察方式。除此而外，任何智者都无法获得他的智慧，并且以人类理解力的本性来说，除此之外也无法使之渐趋聪慧。通过吸收他人意见中正确的东西来改正和完善自己意见的坚定习惯，在付诸实践时非但不会引起怀疑混乱与无所适从，反而是唯一能使其真正值得信赖的坚固基础。因为，他已经知悉一切能够（至少是明显地）给出的反对他的意见，并且从他的立场上对所有反驳者给予了回应，也就是说他已经主动寻求了反驳与质难，而不是绕开它们，并且只要有一丝光亮可以投射到这一主题之上，不问其来自哪个方向，都不曾予以遮挡。所以凭借这些，他有权认为他的判断优于未经类似过程检验的其他任何个人或群体的判断。
既然人类中那些最有资格相信自己判断的明哲之士，尚有必要依此才敢确保自己正确，那么混杂多数愚众和少数智者而形成的所谓公众，就更须依此去检验了，这并非什么过分的要求。即便是教会中号称最不宽容的罗马天主教会，在追封圣徒时都要准许和耐心倾听“魔鬼辩护人”（devil's advocate，非指真正献身魔鬼者，而是指故意吹毛求疵的人，在追封圣徒时，罗马天主教会委派专职人员竭尽全力地挖掘受封候选人是否有任何瑕疵从而不配得到圣徒的荣誉，这名调查人员就叫devil's advocate。——译者注）的反调。虽然候选者生前表现得至为圣洁，如果未经遍听攻讦之语而后做出权衡，也不允许给予哀荣。纵然是牛顿哲学，如果当时摒绝一切质难的话，人们对它的真理性就不会像今天这样完全信服。我们要想确保某一信条至为正确无误，除了长期延请整个世界来求证其诬枉之外，别无任何保证可以依赖。如果不接受这些挑战，或者虽接受而失败，那我们就不敢说已经确定无误。不过如果我们已经在人类理性迄今所能允许的状态内尽了最大努力，对任何接近真理的机会都未曾忽略，那么只要言路一直保持开放，我们就可以指望，如有更确之真理存在，一俟人类心智有能力接受，它就会被发现；同时，我们也尽可放心，我们已然能获得这条接近真理的路径，这在我们今天是做得到的。这就是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部，并且是我们能获致确定性的唯一途径。
奇怪的是，人们可以承认关于言论自由论证的正确性，但却反对将其“推向极端”；他们不明白，如不能确定这一推理在极端情况下仍然有效，就不能确定它在任何情况下都为有效。他们虽愿意承认有必要在所有那些可能存在疑问的题目上开放言论自由，却认为某些特定原则或信条，因其如此确定，或更确切地说，因他们确信它如此确定，必须禁止质疑，当此之时，他们居然还在想象自己并没有妄自认定绝对不错。对于任何命题，如果禁止了本来应该允许的对其确定性的反驳，还敢称其为确定不移，那就是认定我们自己和我们的同道者可以作为确定性的裁判，并且是可以不听取另一方意见的裁判。
在如今这个被称为“缺乏信仰却又惧怕怀疑”的时代（语出托马斯·卡莱尔：《司各特生平传》，载《伦敦与威斯敏斯特评论》，卷6暨卷28[卷号如此写是因为这个刊物是由两个刊物合并的，卷6是针对《伦敦评论》而言，卷28是针对《威斯敏斯特评论》而言——译者注]，1838年1月，第315页。——原编者注），人们确信某一意见，与其说是根据这一意见本身的正确性，不如说是因为没有它他们就会无所适从；断言某一意见不应受到公众的攻击，不是基于其正确性，而是基于它对社会的重要性。人们声称，某些确定不移的理念对人类的幸福至为有用，甚至可以说是必不可少，因而维护这些理念，就像保护任何其他社会利益一样，同为政府的责任。在那些既如此必要又直接属于政府责任的问题上，人们主张，某些事情虽非确定无误，但只要已得到大众意见的首肯，就可以授权政府甚至强迫政府按照他们的意见去做。也常有人这样辩解，更常有人这样认为，除了坏人没人想要破坏这些有益的信念；并且他们认为，约束坏人，禁止只有坏人才想要去做的事，也肯定不会有错。这种思维方式，将限制言论的正当理由放在了所要讨论的信条是否有用上，而它是否正确则不成其为问题了；并且因其不用再声称自己所持意见是某种确定无误的判断而窃窃私喜。但是这些自鸣得意的人没有意识到，他们只不过是将确定无误的假定从一个点转移到了另一个点而已。一项意见的有用性本身就是一个成问题的意见：其有用性之真假、可开放讨论并需要讨论的地方，跟这一意见自身几乎同样多。除非被非难的意见已有充分的机会为自己辩护，否则确定一个意见有害，正如确定它是错误的一样，同样是对绝对无误的假定。再者，对一个持有异见的人，一边禁止他坚持其意见的正确性，一边又允许他坚持其意见的有用性或无害性，也是说不过去的。一个意见的正确性就是其有用性的一部分。如果我们想知道某一主张是否值得信任，却要排除对其是否正确的考虑，这可能吗？世间没有有违正确却反倒有用的道理，这可不是坏人而是圣人的意见；试问，若有人被告知某一信条有用，他自己却心知其误而拒绝予以承认，当他因此被判定有罪时，你能阻止他使用上述辩解为自己开脱吗？其实，那些站在公认正确意见一边的人，从未放弃对这一辩解的一切可能的利用；你会发现他们不可能将对有用性问题的处理从正确性中完全抽离出来。相反，恰恰因为首先确信他们的信条是“真理”，他们才将关于它的知识或信念视为不可或缺。既然这个如此重要的论据只可为一方而不能为另一方使用，那么关于有用性问题的讨论肯定就是不公平的。而且，实际上，当法律或大众情感不允许对某一意见的正确性有所争辩的时候，它们同样不会容忍对其有用性的否定。他们所能允许的至多不过是，降低一点对其绝对必要性的强调，或减轻一点否弃它可能招致的实际罪罚。
对于某些意见，因我们自己的判断裁定其错误就拒绝倾听，为了更充分说明这种做法的危害性，看来有必要把讨论诉诸具体的案例；而且最好我首先选择那些最不利于我的例子，在这些例子中，反对言论自由的论点，无论是从正确性上还是从有用性上来说都被视为是最强有力的。让我把受非难的意见定位在关于上帝和天国的信仰，或任何普遍公认的道德信条。在这样一个战场上论战，对于论辩双方来说显然并非是同等公平的，因为我的选择已经给了对手极大的优势；他无疑会说（很多并不奢望不公平论战的人也会在心里说），难道你认为这些信条还不足以确定应该纳入到法律保护之下吗？难道你坚持认为，对上帝虔诚的信仰也是妄言了绝对正确的意见之一吗？但是，必须允许我说明，我所说的妄言绝对正确，指的并不是对某一信条（随便什么信条）确定无疑的感觉，而是以之替他人判定是非，并且不允许他人听到从相反的一面所能给出的意见。即便其所持信条为我所最为敬服，我也要对这种自命不凡进行非难和斥责。然而，即使能确定任何人都可被说服，某一意见不光虚假而且有害，甚至不光有害而且是不道德和不敬神的（这正是我所极力谴责的用词），就在推行这一个人判断时，阻止人们听到对那个意见的辩护，那么即便他的这一做法得到了他所在国家和所处时代的公众意见的支持，他仍然是妄自认定绝对不错。这种臆断非但不会因将被拒之意见目为悖德渎神就不值得反驳或更少危险，而恰恰是所有情形中危害最大的。正是在这些场合，一代人所犯下的那些可怕错误，让后代人深为惊惧骇怖。我们可以发现历史上有很多这类令人难忘的事情，当其时，法律的威力竟被用来铲除最贤哲的好人和最高尚的学说；但对人们来说更为可悲的是，虽然有些学说成功地幸存下来，但却（好像反讽似的）被用来为同样的行为辩护，据以铲除那些对它们或它们的公认解释持不同看法的异见者。
有一件事，也许无论多少次向人们提醒都不嫌其过：从前一个名叫苏格拉底的人，跟他那个时代的司法当局和公众意见发生了令人难忘的冲突。苏格拉底生于一个俊彦迭出的时代和国度，依照对他个人和那个时代深为熟稔之人所流传下来的说法，他可称是当时最为正直的人；而我们也知道他是后世所有美德之师的表率和典型，他的博大思想共同启发了柏拉图和亚里士多德，这两位“智者的大师”（i maëstri di color che sanno，意大利语，出自但丁《神曲·地狱》第四章第131行，但丁原文为单数ma？stro di color che sanno，只用来指称亚里士多德，穆勒在这里用为复数，共同指称柏拉图和亚里士多德。——译者注），分别发展出了精深高妙的灵感论和审思明辨的功利论，成为后世道德哲学以及其他一切哲学的两股源流。这个为有史以来一切杰出思想家所公认的宗师——两千多年后，他的声名仍随着时间的流逝而愈加彰显，几乎盖过了其他所有为他的城邦带来荣耀的有名之士——却被国人经过审判后以不敬神和不道德的罪名处以死刑。所谓不敬神，是指否弃这个国家所信奉的神；甚至他的控告人声称，苏格拉底根本不信任何神（见柏拉图对话录之《申辩篇》）。所谓不道德，是指用他的思想和教导“腐蚀青年”。有理由相信，在这些指控面前，法官确是真诚地认为他有罪，于是把这个可称是人类有史以来最好的人当作罪犯处死了。
让我们把眼光移到与苏格拉底之判决相比唯一不至相形见绌的另一桩不义审判，那就是一千八百多年前发生在喀尔瓦利（Calvary，骷髅地，即耶稣被钉死之地。——译者注）的事件。凡目睹过其生活、聆听过其言谈之人，都对耶稣道德的宏阔伟岸留下了深刻印象，此后十八个世纪以来人们都把他敬奉为万能上帝的化身。但是他却背负亵渎神灵的罪名被不光彩地处死了。人们非但错待了他们的恩人，而且误解之处与他的为人恰恰相反，竟把他当作亵渎神灵的怪物来对待，而现在他们自己则因如此对待恩主而又被认作是亵渎神灵了。虽然，人们现在认为这些事情很可悲，尤其是后者，但若以这种看法来评价那些不幸的历史角色，则是非常不公平的。从其所有的表现来看，那些人并非坏人，他们非但不比一般人更坏，毋宁说是更好；他们拥有那个时代和人民所具有的全部宗教的、道德的与爱国的情感，甚至比那还要多，他们正是这样一种人，在包括我们自己时代在内的所有时代中，都有可能无可指摘与受人钦敬地度过其一生。当那位大祭司（指主审耶稣的该亚法，参见《新约·马太福音》26：65。——原编者注）撕裂袍服而发出在其国人的一切观念之下足以构成最严重罪行的控词时，他完全可能是在真诚地表达他的憎恶与愤怒，正如今日虔诚可敬的人们在其宗教和道德情操中所表现出来的品性一样。人们现在多半会对他的行为感到战栗惊悸，但假使今天的人们处于那个时代且生而为犹太人，则所行可能跟他完全一致。正统基督教徒总倾向认为，当时投石处死那第一批殉道者的一定是比他们自己更坏之人，他们应当记住的是，那迫害者之中就有圣保罗（参见《新约·使徒行传》7：58—8：4。——原编者注）。
让我们再举一例，这个例子最令人触目惊心之处在于，其人所犯错误之昭著与他所具有的智慧和美德恰成反照。如果曾经有一个人，既掌握权柄，又有理由认为自己是他那个时代最为高尚与最为开明之人，那就非古罗马皇帝马可·奥勒留莫属了。身为整个文明世界的专制君主，终其一生，他不仅保持了无懈可击的公正，而且更为难得的是，他虽然浸淫于斯多葛学派的教养，但却保持了最为柔软的心肠。他身上仅有的少数缺点也都属过于宽纵之类；而他的著作，作为古代思想世界最高的道德产物，如果说与最典型的基督教义还有差异的话，也只是几乎难以察觉的差异。这个人，如果不从教条的字面意思来说，比后来几乎任何一个表面上尊奉基督的君主都更像基督徒，但却恰恰是他迫害了基督教。他身处前此一切人类成就的巅峰，又具有开放不羁的智力，而且他的品质足以引导他自己通过其道德著作体现出基督徒的理想，但他却拙于看到基督教对他将自身责任如此深入到其中的世界有益而无害。他知道当时的社会处在一个可悲的境地。但是，他看到或者他认为他看到，这个社会仍然通过对公认之神的信仰和尊奉而联结在一起，避免了走向更坏的境地。作为人类的统治者，他认为他有责任不使社会陷入分裂；并且他看不到一旦现存的纽带被解除，还有任何其他替代物可以将社会重新联结在一起。现在，一个新的宗教公然以解除这些纽带为目标，因此，除非接受这一新的宗教乃是他的义务，否则他的责任看来就是将之取缔。由于那时基督教信仰在他看来并不正确或不是源于神启；由于神被钉死在十字架上的怪异历史在他看来殊不可信，而对一个完全建立于他认为根本难以置信的基础之上的信仰体系，他肯定预料不到其竟能在历经一切阻遏之后，以事实证明它完全可以作为革故鼎新的工具。最终，这位最仁慈最和蔼的哲学家皇帝，在严肃的责任感驱使之下，下令镇压了基督教。在我看来，这是全部历史上最具悲剧性的事件之一。如果基督教的信仰是在马可·奥勒留皇帝而不是君士坦丁的支持下，被作为帝国的宗教接受下来，世间的基督教将会是多么不同啊，这是一个让人颇感痛苦的想法。但是，任何一条我们今天可用来惩罚反基督教主义的理由，在马可·奥勒留惩罚基督教传播的借口中都可以找到，若拒绝承认这一点，对他便是有失公允，也与事实并不相符。基督徒坚定地相信无神论是错误的，认为它将导致社会解体，马可·奥勒留同样相信基督教会带来如此这般的社会后果；而他还可算是所有同时代人中最有能力理解基督教的呢。因此，任何支持惩罚某种意见传播的人，除非能毫无愧色地说自己比马可·奥勒留更圣明、更贤德——更深通时代的智慧、其智力更高于时代智慧之上，对真理的追求更诚挚热切，或一旦真理出现更一心地献身于它，否则就该力戒将自己认为的绝对正确与大众情绪结合起来，正像伟大的安东尼（即马可·奥勒留，其全名为Marcus Aurelius Antoninus。——译者注）带来如此不幸结果的所作所为那样。
既然找不到任何理由可以证明马可·安东尼所作所为是正当的，也就意味着要为使用惩罚手段限制无神论观点而辩护是不可能的；迫不得已，敌视信仰自由的人有时候就会把这一结果接受下来，并且援引约翰逊博士（参见博斯韦尔所著的《约翰逊传》[James Boswell， The Life of Samuel Johnson， Vol.II， p.250（7 May，1773），cf.Vol.IV， p.12（1780）]。——原编者注。Samuel Johnson[1709—1784]，英国文学史上最重要的评论家、诗人、散文家、传记家和词典编纂家，其编纂的《英语词典》对英语发展作出了重大贡献。——译者注）说，迫害基督教的人仍然是正确的。迫害是真理应该经受而且总是能成功通过的考验，法律的惩罚终将无力反对真理，何况有时还会因抑制了有害的错误而带来有益的效果。这是为宗教压迫辩护的又一种形式，应该引起十分的注意，而不应轻易放行。
对于这种因迫害没能对真理造成任何伤害，就坚持认为迫害真理仍算有理的理论，我们固然不能斥之为对接受新真理怀有故意的敌意，但是，如此对待嘉惠人类的恩主，实在很难说是宽德仁厚。对于这个世界来说，有人揭示那些与之深切相关但从前却一无所知的事物，证明人们在某些世俗利益或精神利益的关键点上一直存在错误，这是人类所能给予同胞的最重要的帮助，并且在某些情况下，就像早期基督徒和宗教改革者所做的一样重要，约翰逊博士的同道者们也相信它们是能够奉献给人类的最宝贵的礼物。但是，这些功德无量的施惠者得到的报答竟然是以身殉道，还居然被当作罪大恶极的犯人来对待，而且根据这种说法，这还不算是可悲的错误和不幸，值得人们懊悔不已地去哀悼，反而是事物正常与合理的状态。根据这一学说，新真理的提出者应该处在——就像他已经处在的——洛克里亚立法者的位置上，新法律的提案人要在颈项上套上套索，如果公民大会在听了他的理由后没有当场采纳他的主张，就立即拉紧套索绞死他（参见德摩斯梯尼：《驳提摩克拉底》。——原编者注）。为这样对待施惠者辩护的人们，肯定不能指望他会多么承认所受益的价值；并且我相信，对这一问题持有此种观点的那些人，大都认为那些新真理或许曾经值得拥有，但现在已经多得足显其平常无用了。
但是，确切地说，真理总是能战胜迫害的说法，只是一种美丽的谎言，人们彼此津津乐道，直至最终成为陈腔滥调Z，但一切经验都与之恰好相反。真理被迫害扑灭的例子史不绝书。其纵使不被遏绝，也动辄被推后数百年不止。仅就宗教观念来说：先路德而进行宗教改革者不下二十余辈，但是都被镇压了。布雷西亚的阿诺德被镇压了。多尔奇诺修士被镇压了。萨伏那洛拉被镇压了。阿尔比派被镇压了。韦尔多派被镇压了。罗拉派被镇压了。胡斯派被镇压了。甚至在路德之后，无论何地只要坚持迫害，都能取得成功。在西班牙、意大利、佛兰德斯、奥地利帝国，新教被根除；在英格兰，如果玛丽女王还活着或者伊丽莎白女王已死，情况也可能非常相像。除非异端已成为非常强大的力量以至于无法全然迫害，迫害总是能够取得成功。没有一个有理性的人会怀疑基督教曾差点在罗马帝国灭绝。其之所以能得以传播并最终成为主流，仅仅因为迫害是间歇性的，迫害虽一直存在但每次时间都较短，中间有长时段的间隔，使其几乎未受干扰地得以传布。认为真理仅仅凭其为真理，就天然具有抵御错误的力量，能够战胜地牢与火刑，乃是一种空洞无凭的侥幸心理。人们对于真理的热情并不一定就强过谬误，法律或社会惩罚的多次运用，总是能成功地阻止无论真理还是谬误的传播。真理的真正优势在于，如果一项意见是真理，它虽可能被扑灭一次、两次以至多次，然而在悠悠岁月之中，总会有人重新发现它，直到有一天它的重现恰值一个有利的环境，成功地逃脱了压迫，再到它经受住了随后所有镇压它的企图而大步前进。
有人会说，我们现在再不会将新意见的提议者处以极刑了；我们不会像先人那样杀死先知，我们甚至还为他们建造了墓冢。的确，我们不再扑杀异端了，即便是对那些最可憎的意见，对其施以现代舆论能予容忍的惩罚的数量，也不足以令之根绝。但是，我们还不能沾沾自喜地认为我们已经完全脱离了法律迫害的污点。对意见的惩罚，或至少是对其表达的惩罚，在法律上仍然存在；即便在如今这个时代，也不是完全没有先例，以至于根本无法想象这种迫害会卷土重来。1857年，在康瓦尔郡夏季巡回法庭，一个不幸的人[2]，据说其一生中所作所为都无可指摘，但却被判处二十一个月的徒刑，只因为他说了一些冒犯基督教的言词并在门上写了下来。同年同月，在老贝利中央刑事法庭（Old Bailey），两个人分别在不同的场合被拒绝充任陪审员[3]，而且其中一人还受到了法官和一名律师的粗暴羞辱，只因为他们坦承没有宗教信仰；另有一个外国人[4]，因为同样的原因，不能为自己被盗而主张正义。如此拒绝伸张正义，竟是基于法律信条做出的，在这一法律观念之下，如果不声明自己信仰上帝（或任何神也可以）或彼岸世界，任何人都不允许在审判法庭上作证。这就等于说这些人身处法律之外，不受法庭的保护；不仅他们可以被掠夺或袭击而施害者不受惩罚，如果只有他们或跟他们意见一致的人在场的话；而且任何其他人也可以被掠夺或袭击而施害者不受惩罚，假如事实的证明有赖于那些不信神者作证的话。该信条基于这样一个假设，即不信彼岸世界之人所发的誓言毫无价值。这个说法表明赞成它的人对历史多么无知（因为一切时代都有无数不信教者为杰出的义人信士，乃为千真万确的历史事实）；而且只要人们稍稍意识到，有多少以道德和成就而享誉世界之人，都是众所周知或至少是其熟识者所深知的无信仰者，就不会再坚持这一看法。此外，这一规则是自杀性的，它铲掉了自己的基础。在无神论者必定说谎的假设之下，它认可了所有愿意谎称信神的无神论者的证词，反倒拒绝了那些敢冒天下之大不韪公开坦承信奉一个令人嫌恶的信条，也不愿说谎的正直者。这样一条与其声称之目的如此自相矛盾的荒唐规则，只能作为仇恨的标志和宗教迫害的遗产而被保留，而且这就是迫害本身，其独有的特点在于，招致迫害的资格恰恰证明受迫害者不应该遭受它。这一规则及其背后的理论，对信仰者的侮辱一点也不比对不信者少。因为如果说一个人不相信彼岸，就必然说谎，那说明那些信的人假如真的避免了说谎，也仅仅是因对地狱的恐惧阻止了其说谎而已。我们真不愿意以伤人的恶意揣测，这些规则的创始者和鼓吹者用以形成基督教美德的观念，就出于他们自己这样的觉悟。
的确，这只是宗教迫害的荡漾余波，与其说它是人们意欲施行迫害的标志，不如说只是英国人头脑中常有的弱点，他们心知旧说之谬，自己不能坏到非要欲其实行，嘴上却硬是坚持，以取得荒谬可笑的心理满足。不幸之处在于，虽然更坏形式的法律迫害已经中断约一代人之久，但是在这样的大众思维状态之下，很难保证它继续停顿下去。如今这个时代，日常状态的平静表面，不独被追求新利益的想法所搅动，还常常被意欲恢复旧日邪恶的企图激起波澜。目前自吹自擂的宗教复兴之说，在心胸狭隘而无教养者心里，至少也同样是偏执信仰的复活；人们情感中不宽容的强劲而持久的酵母，一直都存在于这个国家的中等阶级之中，只需一点点鼓动，就能让他们积极去迫害那些他们一直都没有停止认为是恰当的迫害对象的人们[5]。正是这一点，即人们对不认可他们自认重要之信仰的那些人，所抱持的意见和态度，使这个国家还称不上是一个精神自由的国度。在过去的很长一段时间里，法律惩罚的主要错误在于它加强了这种社会诟病（social stigma）的作用。正是这一十分有效的社会诟病，使得在英国敢于挑战社会禁令而发表意见，竟比在许多其他国家冒法律惩罚的危险而发表意见更为少见。除了那些自身经济状况可以使他们独立于他人善意之外的人，对于其他所有人来说，在这个问题上公众舆论像法律一样有效，因为一个人因发表意见而被排挤得无以谋生，无异于被关进大牢。对于那些衣食无忧，且并不稀罕从各级权势者、各种群体或公众那里博取任何好处之人，可以无所畏惧地公开表达任何观点，纵使因之被误解被诟病，却也并不需要多么了不起的英雄气概才能承受。对这些人，这里没有可以博取同情的地方。然而，即便我们现在不再像从前所习惯地那样，对那些跟我们思想不同的人强加如许多的痛苦，可我们对自身所犯下的罪恶，也许正跟从前那样对待异议者时一样多了。苏格拉底被处死了，但是苏格拉底的哲学如日中天，它的光辉照遍整个人类智慧的苍穹。基督徒曾被投身狮吻，但基督教的教堂长得如枝繁叶茂的参天大树，高耸于比之更古老但却毫无生气的物种之上，并且以其遮天之荫令它们窒息。因而，我们仅有的这种社会不宽容，并没有杀死一个人，也没有根除各种意见，只不过会促使人掩饰自己的意见，或者令其不敢努力去积极传布而已。对我们来说，每经一个年代或世代，都有异端思想未能显见地赢得进展，乃至根本失去地盘；它们从未能够燎原万里，只是在好学深思的倡说者的小圈子里文火不断，无法以其或真或谬的光芒照耀人类的一般事务。于是，事物被保持在让一些人非常满意的状态，因为不用再令人不快地去处罚与关押任何人，就能使一切盛行意见表面上不被干扰，而它也并没有绝对阻止那些患有思想癖的人运用自己的理性。这对于保持思想世界之平静，令一切事物沿着万世不易之轨道运行，倒是一个便利的方案。但是我们为此智识世界的太平景象付出的代价，却是人类心灵中道德勇气的全部牺牲。在这样的状态下，多数最积极最热爱钻研的智者总是将自己信念的一般原则和根据深藏于心，当其向公众讲说之时，总是试图尽可能地使自己的结论符合那些他们内心中早已放弃的前提；如此状态绝对不会产生出，那种曾经装点过人类思想世界的坦荡无畏的勇者以及严谨无欺的智者。在这样一种状态下，人们所能看到的，不是些庸见的附会者，就是些真理的趋时者，他们对所有问题的论证都是为了取悦听众，而不是自己深所信服的东西。那些不愿趋时附会的人，则通过窄化他们的思想和兴趣，以便能在原则范围之内不致犯险地说出，也就是说将话题缩小到琐碎的实践问题上；而只要人类的心智得到增强和扩展，这些问题就能够自我纠正，反之则无从有效纠正。然而，正是那些能够增强和扩展人类心智的东西，即对最深奥的主题进行自由和勇敢的探索，被放弃了。
那些视异端一方保持此种缄默没有任何坏处的人，首先应该想想，它的结果是使异端意见永远得不到公平和彻底的讨论；并且那些本来经不起这种讨论的异端思想，虽可被阻止传播，然而却绝不会消失。而且，禁止一切不能归结为正统结论的探讨，受到最严重损害的并不是异端者的心灵，而恰恰是那些并非异端的人，他们整个精神发展受到了限制，他们的理性被对异端的恐惧吓住了。众多大有前途的聪慧之士，仅因谨小慎微，就不敢沿着独立的思路勇敢前行，害怕使自己身陷被人指责为悖德渎神的境地；可是有谁能够计算世界因此遭受了多大损失呢？我们每每会从中发现有些极富良心且思力精微者，用尽毕生之力，与自己所不愿沉默的智慧相周旋，并竭尽机巧，试图使自己良心理性所指与正统观念调和一致，但也许直到最后都徒劳无功。而思想家的首要义务乃是跟随自己的理性而不管它会得出何种结论，任何不承认这一点的人，一定不会成为伟大的思想家。甚至，一个敢于自己思考的人，经过应有的研究和准备，虽所得的结果为错，对比那些不敢自己思考的人只知持守的正确意见，其对于增进真理的贡献还要更多些。并非仅仅为了或主要为了养成伟大的思想家，才需要思想自由。相反，为了让普通人能够获致他们所能达到的精神高度，思想自由同样甚至更为必不可少。在普遍的精神奴役氛围中，已经出现过甚或还会再出现个别伟大的思想家。但是，那种氛围从未也绝不会产生出智力活跃的民族。若某一民族一时接近此种特征，必是因对异端思想的恐惧得以暂时收束。只要哪里还存在原则问题不容争辩的默契，只要哪里事关人生最切要问题的讨论被认为已经结束，我们就肯定不能指望在那里发现普遍而高度的精神活跃，像如此令人神往的某些历史时期曾达到的那样。只有公开的论辩涉及的都是足以点燃人们激情的重大主题，才会在根本上激发人们的心灵，且激发出来的动力足以提升智力最一般者进至作为能够思想的人类的高贵之境。对此，考诸欧洲历史，有三个时期的情形可以作证：一是紧接宗教改革之后时期的欧洲状况；二是十八世纪后半叶的思想运动（尽管只限于欧洲大陆和智识阶级）；三是歌德和费希特时代德国更为短暂的智识躁动。这三个时期发展出来的具体观念有着广泛的差异；但是相同的一点是，三者全都挣脱了权威的枷锁。在每一个时期，旧的精神专制已被摧毁，且新的精神专制还未生成。欧洲所以成为今日之欧洲，正为这三个时代所推动。此后无论人类精神世界还是制度方面所发生的每一步改进，其动力皆可显见地追溯到它们其中之一。时至今日，许多外在迹象表明，三个时代所激发出来的动力，殆已用尽；我们若不再度力主精神自由，就无从指望新的进步发生。
下面让我们转入论证的第二部分。这回我们先把任何公认意见都有可能错误的假设搁置一旁，而是假设它们皆为正确，然后再来考查一下，如果其真确性不容自由且公开地讨论便径直加以主张，这种做法究竟有何价值。一个持有强烈信念之人，不论多么不情愿承认他的意见可能有错，只要想一想，无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧地讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有，他都应该有所动容。
有一班人（幸而不像从前那样多了）认为，一个人只要毫不怀疑地赞同他们认为正确的意见就足够了，尽管他对此意见所据之理由毫无所知，甚至不能为反驳最肤浅的异议提供哪怕一条站得住脚的辩护。这样的人，一旦自权威方面得到某种信条，就想当然地认为，允许对其提出质疑只会有害无益。只要他们得势，就几乎不可能允许对公认意见提出明智而审思式的反驳，从而使它受到的反对只可能是鲁莽而无知式的；因为完全钳制一切议论毕竟不大可能，当议论一旦出现，未能真正深入人心的信念就会在论辩的只言片语面前轻而易举地屈服。不过，即便抛开这种可能性不提，而假设真理能常驻心中而不倒，但却是以一项成见、一项不靠论证且不准论证的信念而深踞其间的，这也不应该是具有理性的人类持守真理的方式。这算不上是懂得真理。如此被持守的真理，毋宁说只是一个迷信，只不过碰巧撞上了能宣示真理的字句而已。
如果人类的理解力和判断力应该得到培育（这至少是新教徒并不否认之事），那么除了在那些因切身相关而令其有必要主张某种意见的事物上，还有什么更适合一个人来培养这些能力呢？如果说某件事比另一件事更有助于培养理解力的话，那它肯定是弄清楚自己各种意见的依据。人们不论信奉什么，所信是否正确都是最为首要的问题，因而在这些主题上，人们起码应该能够在最一般的反驳面前为其提供辩护。然而有人会说：“人们一旦有什么意见，将他们意见的依据教给他们就可以了。何必非得说只有听到争论才算理解，否则必是鹦鹉学舌呢。比如学习几何，学者不独记下了各种定理，而且懂得和熟悉论证；如果因为他们未曾听到任何人否定并试图推翻这些定理，就说他们仍是对几何真理的根据懵然无知，这未免有些荒唐了吧？”毫无疑问，对于数学这类题目，根本无需论及错误的一方，这种说法确实足够了。数学真理之证明的独特性在于，所有论据都在正确一方手里。不存在反对意见，也无需对反驳予以答复。但是在每一个可能具有不同意见的主题上，真理必有赖于两组相互冲突的理由的公平较量。即便在自然哲学中，对于同一事实也一直存在着一些不同的解释，如天文学上有以地心说代替日心说的，物理学上有以燃素说代替氧气说的；必须让那些另类学说为什么不能成其为真理得到说明；并且除非它得到说明，而我们也知道它是如何被说明的，我们才算是真正理解了自己意见的根据。但是当我们转向那些远为复杂的主题，转到诸如道德、宗教、政治、社会关系以及民生日用等问题上，为每一个有争议的意见所做的论证，大部分都在于为排除对异议一方有利的现象。古代最雄辩的演说家西塞罗（抛开德摩斯梯尼不算）自称，他在研究对手情况上所下的功夫，即使说不上更大，起码也和把握己方情况的力度一样大。西塞罗在公开辩论中用以取胜的这种办法，值得一切为了获知真理而研究任何主题的人效法。对于某一事物，若有人仅了解自己一方，则他对此事物可说是知之甚少。其虽持之有故、言之成理，甚至好像坚不可摧，但是如果对他来说，相反一方的理由也同样牢不可破，甚至他连对方的理由是什么都不知道，那他身处两种意见之间，必然找不到一个如何选择的根据。对他来说，理性的态度应该是暂时搁置判断，除非他满足于或是依从权威，或是像一般世人所做的那样，根据自己情感之所偏爱，接受其中某一方。而且，仅仅满足于从自己的老师那里听到反方论点也是不够的，那些反论必然都在老师的意料之中，并且在转述的同时已经附带上了他们的反驳之辞。那不是公平对待反方论点的方式，也无法以自己的心灵与之实现真正的接触。他聆听的对象，必须是确实相信那些论点、真诚为其辩护、并为其竭尽一切所能之人。他所了解的反方论证，必须是以极尽能言善辩的形式出现的，必须让他感觉到关于该主题的正确意见所不得不遭遇且必须要战胜的困难的全部压力，否则他永远不能真正掌握足以应对并解决那一困难的真理。百分之九十九的所谓受过教育的人都处于这种偏信偏听状态，甚至那些能够为自己的意见滔滔雄辩者亦不例外。他们的结论也许正确，但是他们的任何理解也许都是错的：他们从未设身处地地想想，那些不同意他们意见的人会怎么说；因此，若依“知”字的任何严格意义来讲，他们可说是并不知自己所宣称的道理。他们不知道该道理可以用来解释并证明其余部分成立的那一部分；他们不知道有些重要的原由，可以证明两个似乎彼此冲突的事实实则是相通的，或者可以表明在两个看起来都很有力的理由面前，为什么要选择这个而不是那个。总之，对于所有可以扭转局面、决定一个全面理解者之判断的那部分真理，他们都是陌生的；而除非不偏不倚地倾听了双方的意见，并对它们各自之理由都洞烛幽微，否则就不可能真正懂得此点。要想对道德和人文主题真正有所理解，这是一条最基本的纪律，因而在一切重要真理上，如果暂时还没有反对者，也有必要设想一个，并为之提供巧舌如簧的魔鬼辩护人所能想出的最有力的辩护。
为了削弱上述分辩的力量，言论自由的敌视者可能会说，为自己观点提供正反两方面的证明，那是哲学家和神学家的事，对一般人来说，没有必要让他们知道并理解所有理由。让普通人都能去揭露能言善辩的反对者的一切妄言谬语，实是无此必要。只要总有某些人能够对之予以回应，使任何可能误导未受教化者的东西都得到驳斥，就足够了。至于心思质朴者，只要将其被谆谆教诲的真理的明显依据教给他们，剩下的让他们信赖权威就是了；而且他们既然意识到自己对可能遇到的难题，既无释疑之智，又无解惑之才，而又相信反正有那些为此受过专门训练之人，已为其解答或能为其解答所有已遇之难题，就大可酣然安卧了。
虽然人们信奉某种真理，都理应对之有所理解，但即便我做出最大让步，姑且承认那种认为对所奉真理不必人人都需理解的观点，也未能丝毫削弱言论自由的理由。因为，即便是这种说法，也承认了人类应当拥有一个理性的保证，即所有的反对意见都已被圆满地答复。如果要求答复的东西已被禁止，又何从答起呢？又如果反对意见根本没有机会表明已做之答复不能令其满意之处，又何以知道它是令人满意的呢？对于那些难题，即便不是公众，也至少是要去解决它们的哲学家和神学家所必须熟悉的，而且要熟悉它们最令人困惑的形式；而要做到这一点，必须让反对意见得以自由表达，并将其置于它们所容许的最有利的理解之下不可。天主教对此种令人困扰的问题有其自己的处理方式。它将人大体分为僧俗两类，一类能被允许通过真心服膺接受其教义，另一类则对所接受的教义只能信任而不可一探究竟。诚然，二者在所能接受的教义上都不允许有任何选择；但是，至少对那些能得到充分信任的教士，可以允许并鼓励他们去熟悉异端的论证，以便能够对之做出回应，并且为此之故，可以阅读异端的书籍；而普通信徒，除非得到特别许可，否则很难获得这种机会。这项教规已承认了对于敌手情况的了解有益于宣道者，只是又想出与此并行的办法，将世界上其他人拒之门外：这样一来，尽管给精英分子的精神自由不比给大众的更多，但却给了其更多的精神栽培。通过这一办法，天主教成功地取得了其意图所需的精神优越性；因为非自由的精神栽培固然无从养成博大而开阔的心胸，但却大可造就出聪明能干的就教条来辩护的低级讼师。但是在信奉新教的国家里，则已经抛弃了这一办法。因为至少在理论上，新教徒主张，选择何种信仰的责任必须落到每个人自己头上，而不能推诿到牧师身上。此外，在当前的世界情形下，要想将受教化者所能读到的书籍对未受教化者封禁，实际上也是不可能的。如果人类的教化者要想知晓一切他们应该知道的事物，就必须让一切都可以自由言说与自由出版而不受限制。
不过，也许有人认为，当公认意见为真时，缺乏言论自由的危害之处，只不过是令人们不知道那些意见的依据而已，即便这不利于智力的发展，但却绝没有道德上的危害，也无损于那些意见影响道德人心的价值。但是，事实却是，自由讨论的缺失，不仅使意见的依据被人遗忘，就连意见本身的意思也常常被人抛诸脑后了。表达意见的词句，已不再能够让人想起它的意思，或者仅能提示其原本用来传达的意思的一小部分。清晰的概念和鲜活的信仰不见了，剩下的仅仅是几句死记硬背下来的陈言腐语；或者其意幸而有所保存，也仅剩皮毛而已，其精华则早已亡失尽去。此类事实占据并充斥于人类历史的大量篇章，却未被真正认真地研究与思考过。
几乎一切道德学说和宗教信条的经历，都可以说明这一点。在它们的首倡者以及得到首倡者亲传的弟子那里，其意思与活力都是繁富而充沛的。只要为使这些学说信条超越其他信条的奋争还在持续，其意思就能以未曾稍减的强度被感觉到，甚至还可能会得到阐扬而被更充分地理解。最终，它们或者得以盛行并且成为普遍意见，或者前进之势已竭，只能保持既得领地，而无力继续拓展。无论上述哪种结果变得显见之时，有关那一主题的争论都会衰落下来，并渐趋消失。当此之时，这种已经取得一席之地的信条，即便没能成为公认的意见，也会成为公认意见所承认的一派或一支；而信守者对其大体上也只是得自传承，而非真正领受；至于令这些信条做由此向彼的转变，如今已成为绝无仅有的例外之事，即便是这些信条的宣教者，也未尝稍稍劳神对之有所思考。起初那种时刻准备着不是反击世人的诘难，就是竭力劝服世人向其靠拢的势头不见了。而今人们已经退而不闻不问了，对于那些反对其信条的种种论点，只要其势不足为恤，就充耳不闻，而且也不打算以有利的论据为自己辩护而去烦扰那些异见者（如果真有异见者的话）。从这时起，就通常是那一信条活力衰落的开始。我们时常听到各种信仰的宣道者都在哀叹，让那些号称皈依者在头脑中保持对真理的生动理解，使真理能深入内心而真正支配行为，真是太难了。可是，当这些教义还在为自己的生存而奋争之时，从不会有这种困难要抱怨；那时，即便是较弱的战斗者也知道他们在为何而战，并能觉察到它与别种教义的分歧所在；同时，在每种教义的上升期内，也总会发现有绝非少数人曾以各种思想方式领会其基本原则，衡量和考虑过其一切重要意义，并体验过其对道德品性的充分影响，那正是对该教义的信仰在一个完全受到其洗礼的心灵中应当产生的效果。但是，一旦信仰已变成一个仅靠传承的教条，而且并非主动而是被动领受，也就是当心灵再也不像当初那样被迫以其全部力量来应对因信仰而来的各种问题时，就会出现一种愈演愈烈的趋势，使人除形式以外忘掉所信的一切，或只给予其漫不经心的赞同，仿佛既经信任而接受了它，就无须再从意识上去领悟或通过亲身体验去检验一番；直到它变得与人类的内心生活几乎完全没有联系为止。于是，就出现了当今世界经常可以看到乃至形成多数的一种情形：信仰仿佛总是在心灵之外，结成硬壳并使心灵僵化，以抵挡一切诉诸人性中更高尚部分的其他影响；它不能容忍任何新鲜而生动的信念进入，以此来展现它的力量，但它自身除把门放哨致令心灵空虚之外，对人的意识或心灵可说是毫无用处。
那些原本最能深入人心的义理，却因为言论自由的缺乏，只能作为僵死的教条而保留下来，人们根本不能通过想象、情感或理智对其有所领会，这种情况竟至于达到什么程度，可以通过多数信仰者对基督教教义的持守方式的例子来说明。我这里所说的基督教义，指的是可被所有教会与教派认可的那些教义，即出自《新约》的箴言和训示。这些教义被所有基督徒看成是神圣的，乃至被接受为律条。但要说一千个基督徒中，都难得有一个以那些律条为参照来指导或检验其个人行为，也几乎不为过。他用以参照的标准只是其所属国家、所属阶级或宗教仪典沿袭下来的惯例而已。于是，一方面，他拥有一大堆相信是圣灵赐予他的道德训示，作为自我管理的规则；另一方面，他又有一套日常的见解和做法，它们在某种程度上能够与上述某些训示相合，与另一些则不尽相合，甚至与某些直接相反，而整体说来，这套东西只能算是基督教义与世俗生活的利益和见解相调和的产物。对前一套标准，他表示尊崇；对后一套标准，则真正奉行。所有的基督徒都相信：上帝所赐福的乃是穷人、贱人和遭世人恶待之人；富人要进入天国比骆驼穿过针眼还要困难；不可评断别人，免得被别人评断；不可以指神发誓；要像爱自己那样爱邻人；如果有人拿走你的上衣，就连大衣也给他；不可为明天忧虑；若要作完人，就应变卖一切自己所有去分给穷人。（参见《新约》之《路加福音》、《马太福音》等相关章节。——译者注）当他们声言相信这些东西的时候，未必就是不真诚的。他们确实相信，这就如同人们听到总是受赞颂而未闻有所争论的东西，就信之不疑一样。但如从活的信仰要调整人的行为这个意义来说，他们信奉这些教义只不过是求其经常对己有用而已。整个教义被用来打击敌人；更不用说（如有可能就会）被抬出来，当作人们做他们认为值得赞美的任何事的理由。但若有人站出来提醒他们，这些训示要求他们去做连想都未曾想过的无穷之事，则提醒者只能被他们归入那种爱显示自己比别人高明而非常不受欢迎的人之列。因而，那些教义不曾真正掌握普通信众——未能成为他们内心的一种力量。他们有的只是对经文音声字符习惯性的尊敬，而从未想过要将之延至其义所指，令心灵接纳它们，使内心领悟与行为模式合乎一致。一旦涉及行为，他们就到处寻找甲先生或乙先生，指示他们该在什么限度内服从基督的训示。
现在我们完全可以确信，在早期基督徒那里，情况并不如此，而是截然相反。如果真是那样，基督教根本不可能从被人轻贱的希伯来人的一个无名教派，发展成罗马帝国的国教。当时，连他们的敌人都说“看那些基督徒彼此是多么相亲相爱啊”（现在不太可能有人会做如此评价了）（见德尔图良：《护教篇》[Tertullian， Apology]。——原编者注），则可知他们对自己的教义有着更为切身的体会，为后世深所不及。或许主要就是这个原因，使得基督教如今在扩展自己的领地上毫无进展，甚至在历经十八个世纪之后，几乎仍然局限于欧洲人及其后裔中间。即便是那些跟普通人相比，对教义更为热诚，对其意思也理解得更多的严修恪守之士，他们头脑中比较活跃的那部分教义，一般说来也仅仅是如加尔文或诺克斯，或品性上与他们非常相近之人所创的理论。基督的训示只是被动地并存于他们心中，除了仅仅因听了那些词句而感到亲切柔和之外，几乎不能产生任何影响。为什么作为某一宗标志的教义，要比一切公认教派所共有的那些教义能够保持更多的活力，并且为什么宣道者要更不辞劳苦去保持其意思不致衰退，这其中无疑有很多原因；但有一个原因则是确定的，即这一标新立异的教义引发了更多的质疑，从而不得不更经常地为自己辩护以反对公开的反驳者。等到战场上已没了敌手，则无论教师或生徒，就都在自己的位置上去睡大觉了。
一般说来，对于一切传统信条，无论是那些关于人生智慧和知识的，还是关于道德或宗教的，上述道理都同样有效。所有语言和文献典籍都充斥着关于生活的一般见解，既指明各种道理之所在，又说明个人该如何立身处世。这些见解为人人所习知，人人所熟道，或听之而未置异辞，都把它们当作不言而喻的道理。但大多数人只有在经历亲身体验，而且一般是吃了苦头而令其应验于自身之时，才开始真正明白这些道理的意思。不知有多少次，人们在经历了未曾料到的挫折或不幸之后，才恍然记起那些有生以来一直熟知的格言警句或古训俗谚，如果之前他们就能像现在这样明了其意思，何至于遭此不幸呢。固然有其他实在原因，令人对很多道理非亲身经历不能领会其全部意思，不一定都是言论不自由的缘故。但是，即便是对于这些道理，如果一直能听到那些能予理解之人从正反两面进行争辩，人们也会更多地理解其中的意思，且已经理解的那部分也会在他们心中留下远为深刻的印象。一旦某种事物不再存有疑问，人类就会放弃对它的思考，这种不幸倾向是人类所犯错误的半数原因所在。一位当代作家尝言道“定见必寝”，诚哉斯言！
可是这是什么话！（质疑者也许会问）难道共识之不存在竟是真知实见所必不可少的条件吗？难道为了让任何人都能认识真理而必须令人类的某一部分去坚持错误？是否一个信条一旦被普遍接受就不再真实且失去活力？是否一项命题除非还保留着一些疑问，否则就从来不会被完全理解和感知？是否只要人类一致接受某条真理，该真理就会在他们身上消亡？迄今为止，人们一直都认为增进人类智识的最高目标和最佳结果，是令天下人在一切重要真理的认同上越来越趋一致；然而难道只有人类智识的目标永远不被达到，它才能得以持续？难道其全胜之日竟恰为奋争之果开始腐烂之时？（译者按：严复旧译《群己权界论》于此段加有按语，谓此段“虽为反对之言，然其中含至深之哲理，读者察之”，可以参考。）
我真的绝无此意。随着人类的进步，人们不再争论或不复怀疑的道理必然日益增多；并且真理息争止疑的数量和分量，也几乎可以用来衡量人类幸福的程度了。人们在一个又一个问题上的严重分歧相继消失，是意见统一过程中必然会有的事情之一；意见统一于真理可为人类造福，情形恰如意见统一于谬误时可为人类招祸一样。但是尽管逐渐缩小意见分歧的边界，因不可避免与必不可少而有其必要，我们也并不一定要得出结论，认为这一切结果都必然有利。在这里，真理失去了一项重要的助益，因为它再也没有向对手解释或辩护的必要，从而令人无法对之有明确而生动的理解；这种损失虽然还不至于压倒真理获得普遍认可的益处，但其妨碍理解之害处亦不可小觑。当这种有利的辅助不再存有的时候，我承认我确是希望人类的教化者努力寻求一个替代的措施，想方设法让问题可能遇到的刁难呈现于学习者的意识之中，一如急于令其改变信仰的异见争胜者向他们所施加的那样。
然而人们不仅不为此一目的寻求办法，而且还把从前曾用过的办法丢弃了。在柏拉图的对话录中有过精彩展示的苏格拉底的辩证法，就是这类方法之一。它们基本上是对于哲学和人生重大问题的否定性讨论，通过运用近乎完美的辩论技巧，说服那些只知接纳已成老生常谈的公认意见之人，其实并未理解那一主题，仍然未能确知他所信奉的信条的意思所在；也为了让其在意识到自己的无知之后，有可能走上一条通往坚定信仰的道路，使信仰建立在对教义本身及其依据的清晰理解之上。中古时期的学院辩论亦有着多少有些相似的目标。这类论辩的用意在于，令学生理解自己的意见，以及（必然相关联地）理解与之相反的意见，并能够强化前者的根据，而驳倒后者的根据。这种学院论辩诚然有着无可救药的缺点，因为它所使用的前提皆取自权威而非理性；并且，作为一项思维训练，它们在无论哪一方面，都比强有力的辩证法远为逊色，后者塑造出了“苏格拉底之辈”的聪明才智；但是现代思维自上述两者中所受之益，远较人们一般乐意承认的为多，当前的教育模式即便在最小的程度上也都没有可以代替这两者的东西。一个全部教导都得自教师或书本的人，纵使能够逃脱满足于饭来张口的无边诱惑，亦绝不会有被迫聆听正反两面意见的压力；因而甚至在那些可称思想家的人中，知悉正反两面都成为一项极不寻常的成就；在为自己意见辩护时，准备用来答复反对者的东西总是成为最薄弱的一部分。当前的风气是贬低否定性的逻辑，因它仅指出理论中的弱点和方法上的错误，而不确立肯定性的真理。这种否定性批判如果作为最终结果，确实显得非常贫乏；但如果把它当作获取任何称得起肯定的知识或信念的手段，则再也没有比这更为宝贵的了；而除非人们对如何对待否定性批评再次受到系统训练，否则将几乎不会出现伟大的思想家，并且除了数学和物理，在人类思维的任何方面，也只会出现较低的一般智力水平。在任何其他主题上，除非意见者或出于被人逼迫，或出于自己主动，而业已经历了与敌手激烈争辩所必然要求于他的精神过程，否则任何人的意见都当不起真知实见的称号。既然如此，对于一个若是没有就必须要去创造，而又如此难于创造的东西，当其主动送上门来的时候，我们竟充耳不闻，那岂非愚不可及！如果有人敢于挑战公认的既定意见，或者只要法律或舆论宽大就必定会如此去做，那么让我们感谢他们，并敞开心胸去一听其言吧，我们还要为此感到高兴，同样的事若不是他们已为我们做了，而只要我们对自己信念的正确性或生命力还有所关心的话，也应该自己花更大的力气去亲力为之。
在能够证明意见的纷歧多样乃是有利的几大重要理由中，这里还有一个尚需提及，并且同样，只要人类还没有进入目前看来仍是遥遥无期的智识跃进阶段，这个理由就会继续有效。目前为止，我们只考虑了两种可能性：一是公认意见有可能是错误的，因而某些不同意见倒是正确的；二是即便公认意见正确，而与相反的错误意见的较量，对真理能够得到清晰理解与深刻体认也是必要的。但是还有一种比这两者都更为常见的情形：一组相互冲突的信条，并非一者全对另一者全错，而是真理共存于二者之中；公认的信条只包含真理的一部分，必须要由不合主流的意见来补充真理的剩余部分。在那些感官无法触知的主题上，通行意见往往是正确的，但也很少或从未能涵盖全部的真理。它们只含有部分真理；程度有时大些，有时小些，但对于理应跟它们相伴而生且对之有所限制的那些真理来说，却显得夸张、变形乃至偏离。另一方面，异端意见通常包含一些被遏制和被忽视的真理，其一旦冲决令之不能抬头的桎梏，不是寻求与包含在通行意见中的真理相调和，就是起而与之分庭抗礼，以同样唯我独尊的姿态把自己当作完全真理树立起来。迄今为止最为常见的乃是后一种情形，因为人心每每偏爱一己而很少兼顾各方。因此，甚至在观念的历次革新换代中，也往往是一部分真理兴起的同时，伴随着另一部分真理的沉没。纵然是本该由一项项偏而不全的真理不断累加的进步过程，也多半变成了仅仅以一项替换另一项了事；而改进之处，也主要在于那些新的真理片段较之所取代者更为人们所需，更能适应时代的需要而已。既然盛行之说都存在着片面性，因而即便其所据之基础真实有效，那些含有为通行之说所遗漏的些许真理之光的每一项意见，不管它在真理上掺杂了多少错误和混乱，都值得珍视。我想没有一个以冷静头脑判断人类事务的人，会因为即便他们迫使我们注意到了我们不然必定会忽略的真理，但我们所见之真理也恰为他们所忽略，就非要对此感到愤怒不可。相反，他会认为因为通行的真理总是片面的，因而也就比其他情况下，更需要有人偏激地去主张那些非通行的真理；这也通常是最有活力且最有可能，令人对那些主张者号称全部真理，而其实只是智慧的吉光片羽的东西，予以勉强注意的办法。
因此，在十八世纪，当几乎所有受过教育者和由他们引领的所有未受教育者，都醉心于所谓文明以及现代科学、文学和哲学的各项奇迹之时，当他们过高地估计现代人与古代人的不同之处，且纵情于相信全部差异都有利于他们自己之时，卢梭那些悖反之论就像炸弹一样在他们中间轰然炸开，从而产生了一种有益的震撼，打乱了那些紧密结合在一起的片面意见丛束，迫使各项因素在新要素加入之下以更佳的形式重新组合。这并不是说通行意见总体来说比卢梭的意见离真理更远，恰恰相反，它们倒是与之更为接近，其中含有更多的正面真理，也更少谬误。然而在卢梭的学说里面，却有着大量恰为通行意见所缺乏的真理，并随着它所掀起的思潮泥沙俱下；而待到思潮的洪峰消退，这些真理就成为沉淀下来的精华。纯朴的生活更为可贵，造作社会中的种种束缚与矫饰只会令人萎靡颓丧，自从卢梭著说之后，这些一直都是受过教育者从未完全忘怀的理念；这些理念迟早会产生应有的效果，但是目前仍需一力加以重申，并且需以身体力行来重申，因为在这一主题上，言辞的力量几乎已被耗尽。
再来看政治方面，下面所言几乎已成老生常谈：强调秩序或稳定的政党与要求进步或改革的政党，同为政治生活达至健康状态的必要因素；直到二者中某一个能够扩展自己的理解力，成为既重秩序又能进步的政党，懂得并善于辨别什么适宜保守什么适宜革新乃止。这种想法固然是将对方的缺陷化为自己的长处，但很大程度上也正是因为双方的对立，而使彼此保持在理性和稳健的限度之内。政治上纷见迭出的各种言论，如民主制和贵族制、产权论和均富论、合作和竞争、奢侈和节俭、群性和个性、自由和纪律，以及实际生活中永相对立的种种意见，除非每一对的两方都能同样地自由发表，并且以同样的才情和精力得到贯彻和拥护，否则对立的双方都不会有机会得到公平的对待，必然会像天平的两边此起而彼落。在生活的各种重大实际利害上，真理往往是对立双方调和与交汇的问题，却很少有人能够有足够恢弘公正的心胸，去用正确的方法作出适当的调整，而使真理只能通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能得到。在以上所列举的任何一个重大而又具有开放性的问题上，如果两种意见中有一个比另一个更具优势，那么不仅要得到容忍，还应该去鼓励和支持的，恰恰该是在特定时间和特定地点为少数人所持有的那个意见。当其时，那一意见一定代表着被忽视的利益，代表着有丧失公平对待之危险的某一方面人类福祉。我知道在这个国家中，对于大多数这类主题上的意见分歧并不存在任何不宽容。从得到公认且日益增加的事例中，都显示并证明着一个普遍的事实，在人类智慧的当前状态下，唯有通过意见的纷歧多样，才能使真理的各个方面有一个公平竞争的机会。如果我们发现有人在任何问题上，对世人显然一致公认的意见竟有不同看法，纵然世人是对的，那些异见者为自己辩护的话中，也总有一些值得我们一听的东西，若禁止他发言，则对真理而言往往就会有所损失。
也许有人又要反对说：“但某些公认的原则，尤其是那些最崇高且最重要问题上的原则，远非仅含半截真理。例如，基督教的训诫即为道德问题上的全部真理，若有人宣讲的道德有异于此，则其说必定全然谬误。”因其对于一切生活实践最为重要，还没有什么比基督教道德更适合用于检验一般的道德训诫。但是，在声言何者合乎何者背离基督教道德之前，应该先确定何谓基督教道德。如果它指的是《新约》中的道德教训，那么我感到不解的是，任何从这本经书本身中获得道德知识的人，怎么能够设想《新约》已宣布为或意欲将之作为完备的道德教义呢。福音书总是援引先前已有的道德观念，并将训诫限定在原有道德需要作出修正或需要代之以更高更广原则的特例上；再者，用以表达它们的词汇极为笼统宽泛，往往很难照字面加以解释，它们像诗歌或雄辩一样极富感染力，却无法律条规的精确性。要想从中提取出一套道德教义，如果不以《旧约》弥补其不足，就根本不可能完成；而《旧约》固然体系详备，但其中却也多有鄙陋野蛮之处，因那原本就是只为野蛮人制定的。故而圣保罗也要公然违背犹太人的解经模式，使用希腊和罗马原有的道德信念来补充主训；他对基督徒的劝告在很大程度上就是一套与旧有道德相调和的体系，甚至于到了显然认可奴隶制的程度（参见《歌罗西书》3：22—4：1。——原编者注）。所谓的基督教道德，或许更该称之为神学道德，并非出自基督及其使徒之手，而是出自更为晚近者的手笔，其先由头五个世纪的天主教会逐步确立，后到了现代人和新教徒手里，虽然没有毫无保留地全然接受，被修订的地方也远较人们期望会改的少得多。实际上，他们大多只满足于砍掉中世纪添加上去的东西，再由各宗各派代之以新的添加物，以适应各自的特点和倾向。我当然绝无否定人类大大受益于这一道德体系及其早期宣道者的意思；但我敢毫无于心不安地说，它在很多重要问题上都是并不完备且有所偏颇的，若不是有很多不为它所认可的其他理念和情感，共同协助塑造了欧洲人的生活方式与性格品质，人类事务就会比今天所见的情形要糟糕得多。基督教道德（姑且如此称之）具有反激运动的一切特征，它大部分都以对异端信仰的抗议形式出现。其理想多消极而非积极，多被动而非主动，但求清白而不慕高义，力避邪魔而非一力求善，故（诚如有人指出的）其训诫里“你不可”一类的诫语远远超出了“你应该”一类的劝善。因其畏惧纵欲犹如蛇蝎，遂树立禁欲苦行为偶像，这种做法已逐渐通过折中进入典章律法。它给人以天堂的希望和地狱的威胁，将之作为追求纯洁生活指定和相称的动机：这种道德标准远较古代圣贤为逊，它通过将每个人的义务感与同胞的利益相分离，只有诱以私利才会顾及他人，从而给人类道德加上一种本质上乃为自私的特征。它本质上是一种倡导消极服从的教义；它教人服从一切已经确立起来的权威当局；虽然还不至于当统治者命令有违宗教禁令时也要积极服从，但无论当局对人们做了多少不义之事，也不可反抗，更遑论背叛。至于以身奉国的义务，在最好的异教民族的道德里，都被置于一个无上的地位，甚至于可以侵犯正当的个人自由，而在纯粹的基督教伦理中，这一重大义务却几乎没有受到注意或得到承认。人们能从《古兰经》而不能从《新约》中读到下面的金科玉条——“那治国的人，指命一人充任某职，倘其治内尚有他人更堪此任，那治国者就开罪于神，也有负于国。”（此说不见于《古兰经》，但可见于查尔斯·汉密尔顿译的四卷本《希大叶教法经（教法指南）：穆斯林律法注解》[Charles Hamilton， The Hedàya or Guide： A Commentary on the Mussulman Laws， 4 vols.（London： Bensley， 1791），Vol.II， p.615]。——原编者注）在现代道德观念中，还能获得些许承认的个人需对公众负有义务的观念，都来自于希腊和罗马而非基督教；同样，甚至在有关私人生活的道德观念中，如果还存在任何胸襟开阔、心性高洁、人格尊严以及荣誉感等品质，也都完全来自于我们接受的人文教育而非宗教感化，因其绝无可能从公开宣称唯一价值乃是服从的道德准则中生长出来。
我同任何人一样，远非要以一切可以想象得出的方式，认定这些缺陷必然内在于基督教道德之中，或者完备的道德学说所必然含有而为基督教所无的诸多要素，必不能与之相调和。我更不是存心要对基督本人的教义和训诫妄加微词。就我所见的任何证据，我相信基督所遗之训导一如其所本欲宣扬的一切意旨；我也相信它不可能与完备道德所需的任何东西不能相容；我还相信凡可被各种道德伦理视为完美的任何东西都可以进入其中，而不至和其文辞发生多大冲突，正如所有那些曾试图从中推导出任何实际行为规范的人没有对它构成什么冒犯一样。但是与此毫不矛盾，我同时相信它们仅包含并且原本就有意包含部分真理；我还相信至高至美之道德的众多基本元素，存在于这位基督教创始人有记载的言词未曾提及也未有意提及的事物中，而教会在根据基督训示建立其伦理体系时，也将之完全抛在九霄云外了。既然如此，我认为若还有人坚持试图从中寻找指导我们的完整规则，就是大错特错，其原始作者诚然有意裁准并实施此种规则，但却仅仅是提供了部分规则而已。我也相信，这一偏狭学说正在变成严重的实际祸患，大大减损着道德训练与督导的价值，而这种价值目前终于有那么多好心人在力求推进。我很担心，由于企图单单以宗教范式来塑造人的意志与情感，抛弃此前一直与基督教伦理共存并对之有所补充的那些世俗标准（因无更好的称呼姑且如此称之），或对其精神间或有所采取，也随即以己身所有将之同化，这必将导致，甚至现在已经导致，一种卑琐驯顺之性格类型的形成，无论如何都要让自己屈服于其所认可的无上意志，而不能上升到至善的观念，更不能与至善观念产生共鸣。我相信，若要人类道德获得新生，对那些其形成并非单单渊源于基督教的其他道德伦理，必须令之与基督教道德携手并进；并且基督教体系并不例外于下述规则：在人类心灵未臻完善的状态下，真理的利益需要意见的纷歧。要求人们不再忽视基督教未曾包含的道德真理，却也并非一定要人们忽略它确所包含的那些真理。这种偏见或失察一旦发生，就完全是一种祸害；但是，我们也不能指望这种祸害人们总是能够避免，而只能把它视作追求至善的代价。将片面真理当作全部真理，这种唯我独尊的自命不凡必须而且应当去反对；而如果反击的冲动反过来又令反对者有失公允，其偏狭正跟所反对者一样，这固然令人遗憾，但必须对它予以容忍。如果基督徒想要无神论者公正对待基督教，那么他们自己也应该公正对待无神论者。凡对有文献可征的历史稍有所知的人都知道，那些最高尚与最有价值的道德教训，有很大一部分都出自对基督教一无所知或虽有所知但却不屑一顾的人之手，若不顾念这一事实，则于真理毫无助益。
我也不敢说，让一切可能的意见丝毫不加限制地自由发表，就能结束宗教或哲学上宗派主义的祸害。心胸狭隘之人，对于他所热衷的每一个真理，都必然会极力主张，反复强调，甚至以各种办法来实行，就好像世界上再也没有其他真理，或者无论如何都不会有第二义能对其有所限制或可与之一争高下。我承认，一切言论都有向宗派化发展的倾向，且并不会因有了最自由的讨论而得以矫正，反倒往往会由此而日益增强和加剧；那个本该认识到但却未能认识到的真理，只因出自被视为敌手的人之口，就被更激烈地排斥。不过，让多种意见的这种碰撞产生有益的结果，当然不会发生在激情如火的党人身上，却能发生在更为冷静且无所偏袒的旁观者身上。片面真理之间的激烈冲突并不可怕，可怕的是以半截真理相镇压以致万马齐喑；只要人们还被迫兼听各方，情况就总有希望；而一旦人们只偏重一方，错误就会固化成偏见，而真理自身也由于被夸大变成谬误而不复具有真理的效用。当争端的两造只有一造有辩护人代表其上前时，有人却能够在两造之间做出明智判断，在人类的精神属性中，没有什么比这种公断能力更为罕见了，既然如此，若不是让问题的各方公平地出现，令包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让其辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。
至此，我们已经从很清楚的四点根据上认识到，意见自由以及意见表达自由对人类精神幸福（它决定着人类的其他一切幸福）的必要性了；现在我们就来扼要地概括一下。
一、即便某一意见被压制而至于沉默，但其实我们未必真的不知道，那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己一贯无错。
二、即使被压制的意见是错误的，它也可能包含并且通常确实包含部分真理；而由于在任何主题上，普遍或通行的意见难得是或从来不曾是全部真理，只有通过与反面意见的碰撞，余下的部分真理才有机会得以补足。
三、纵然公认意见不仅正确而且是全部真理，除非它允许并确实经受了极其有力而又最为认真的挑战，否则大多数接受它的人抱持的仅仅是一项成见，对其所以然的理性根据毫无理解或体认。不宁唯是，四、信条本身的意义也将变得岌岌可危，其可能由隐晦而至于消失，对人的身心言行将不复有积极影响的能力：最终，由于信仰仅仅剩下形式，非但无益于为人增福，而且还因破坏了根基，从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来。
在结束关于言论自由的讨论之前，似乎还应当对某些人的一种看法稍作注意，他们认为，一切言论固然都应该被允许自由表达，但前提是意见表达方式必须温和节制，不能逾越自由讨论的界限。有很多理由可以说明这些假定的界限根本无法确定，因为如果要检验意见受攻击的那些人是否受到了冒犯，我想经验一再证明只要其所受攻击是有效且有力的，则冒犯就是一定的，每一个紧相逼迫而令其难于作答的反对者，如果再对那一主题表现出任何激情的话，在他们看来就是一个无节制的反对者。尽管从实践角度看，这是一项重要理由，但与更为根本的反对理由还不可等量齐观。无疑，对一项即便是正确的意见的坚决维护，这种态度本身就可能是非常令人反感的，也当然就可能会招致严重的指责。但最主要的冒犯则来自于除非通过他自己不经意的泄露，否则就极难证明其罪过的那种类型。其中最严重是，强词夺理地诡辩、隐瞒事实或论据、颠倒事件的要素、曲解对方的意见。然而，所有这些行为，即便达到最严重的程度，在那些不能被视作并且在许多方面也不应被视作无知或低能的人那里，也总是在其完全的诚意下屡见不鲜地上演着，因而也就几乎不可能以充足的理由，认真地将其打入道德上有亏的不正当的代表之列；而法律就更不能冒昧地干涉此类有争议的不当行为了。至于通常所指的过激辩论，即恶语谩骂、讽刺挖苦、人身攻击以及诸如此类的做法，如果对这种语言利器的斥责，总是同等地要求双方都不要使用，也许应该得到更多的支持；可是人们却仅仅希望限制使用它们来反对主流意见；如果反对的是非主流意见，则它们不仅可以被使用而不致遭到普遍反对，而且使用者还有可能赢得激于义愤而热诚卫道的赞誉。然而不论如何，当将其用于反对相对无力自卫的那一方意见时，它所导致的损害都是最严重的；而且无论任何意见能够从这种回护模式中收到多少有违公平之利，得利者都几乎无一例外地是公认的主流意见。这其中，争辩者所可能会犯的最坏一种冒犯，就是污蔑抱持相反意见的对手乃是不道德的坏蛋。此类中伤，是那些抱持某种非通行意见的人尤其容易招致的，因为一般来说他们毕竟人少且没什么影响，除了他们自己没人在意他们是否得到了公正对待；而从这种事情的本质上看，那些打算攻击主流意见的人是用不得这种武器的：因为他们既不能保证自身安全地使用它，而且即便能够使用，也势必只会引火烧及自身。一般说来，与通行意见相反的意见，只有使用刻意自我节制的谦和之语，并且极其谨慎地避免不必要的冒犯，才有可能获得发言的机会，在用语上哪怕仅仅偏离一点点，也很难不失去阵地：而主流意见一方如果使用无度的辱骂，却的的确确能够吓阻人们发表相反的意见，即便有人敢发表，也没人敢去听。由此看来，为了真理和公道，在主流意见这一面限制使用无节制的谩骂之语，其重要性远胜于对非主流意见那一面的同等要求；举例来说，如果必须要做一选择，那么可能更需要劝阻对非主流的无神论的冒犯性攻击，而不是劝阻针对主流信仰的同样行为。但是，显然法律和权威当局都无权限制任何一方，而是应当由舆论根据每一件事的实际情形做出裁决；由舆论去谴责每一个在辩护方式上表现出缺乏公正、用心不良、褊狭固执、毫无度量的人，而不论他站在论辩的哪一方；不能根据一个人的立场推断他有上述不道德的地方，尽管他在该问题上的立场跟我们恰好相反；同时对于每一个不论抱持何种意见，都能冷静了解并诚实说明他的对手及其观点的真正情形，既不夸张任何对他们不利的地方，也不隐瞒任何对他们有利或被认为可能有利的地方的人，也应该给予应得的赞誉。这是公共讨论的真正道德；即便它经常被违犯，但我还是乐于认为，有许多论争者在很大程度上都遵循着它，而且还有更多的人在真心地向其靠近。
注释：
[1]正当这些文字几乎快要写完之时，1858年的《政府出版检举条例》恰好出台了，就好像故意要跟我唱一个有力的反调一样。但是，这种对公众言论自由的失当干涉，并不能让我更动正文的任何一个字，也不能根本削弱我的信念：除了短暂的恐慌时期，对政治言论施以痛苦和惩罚的时代在我们国家已成过去。因为，首先，这一条例并没有被坚持下来，其次，确切地说，它们从未被用于政治检举。已被检举的罪行并不是对制度、对统治者行为或人身的批评，而是对诛杀暴君之合法性这一被认为是不道德的信条的传播。
如果要使本章所作的论证仍然保持有效的话，那么作为一个道德信念问题，任何信条，无论其可能会被视为如何不道德，都应该具有表达和讨论的完全自由。因此，无论诛杀暴君的信条是否应该受该条例管辖，都跟本章论题无关，也不适合在这里考察。对我来说，只要指明以下几点就可以了：这个题目在所有时代一直都是开放的道德话题之一；公民个人去杀死一个把自己置于法律之上以致任何法律的惩罚或控制对其都已无效的罪犯，一向都被整个民族以及某些最贤德最睿智之士视为美德之举，而不是一项犯罪；并且，无论对错，它并不属于暗杀性质，而是内战性质。因此，我认为，只有在特定情况下，煽动教唆这一做法可被适当地施以惩罚，即当煽动之后紧跟的是公然的行动，并且至少在行动和煽惑之间可以建立起可能的关联的情况下。尽管如此，只有受到攻击的政府自身，出于自卫，才能合法地惩罚那些直接颠覆其存在的攻击行为，而不能由外国政府代劳。
[2]托马斯·普利（Thomas Pooley），博德明法院（Bodmin Assizes），1857年7月31日。同年12月，他得到了王室特赦。
[3]乔治·雅各布·霍利约克（George Jacob Holyoake），1857年8月17日；爱德华·特鲁洛夫（Edward Truelove），1857年7月。
[4]格莱兴男爵（Baron de Gleichen），莫尔伯勒街警备法庭（Marlborough-street Police Court），1857年8月4日。
[5]在近日印度兵（Sepoy）暴乱这件事上，铺天盖地的迫害激情，已经与我们民族性格中最坏部分的全面展现结合在了一起，人们可以从中得到足够的警示。教堂讲坛上狂热者或僭越者的叫嚣当然不值得关注，但是已有福音派教会首领宣布他们对印度教徒和伊斯兰教徒的统治原则：学校如果不宣讲圣经，就不给予公帑的支持，并且想当然的，除非是真正的或伪装的基督徒，否则不能被授予公职。据报道，一位副国务大臣，在1857年11月12日向他的选民演讲时讲过，“不列颠政府宽容他们的信仰”（不列颠亿万臣民的信仰），“宽容他们自称为宗教的迷信，已经阻碍了英国名誉的上升，妨碍了基督教的健康成长……宽容当然是这个国家宗教自由的伟大基石，但是请不要让他们滥用宝贵的宽容一词。照他的理解，宽容意指在具有同样崇拜基础的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由，意指具有同一信仰中介的基督教内部所有教派和教会之间的宽容。”（见《泰晤士报》1857年11月14日第4版）我希望大家注意这样一个事实，在自由派内阁执掌的这个国家政府下，一个被认为适合充任高级公职的人，竟然会坚持这样的信条，即凡不信基督为神的人都应排除在宽容范围之外。一个人在看了这一低能的表演之后，还会耽于宗教迫害已经一去不返的幻想吗？
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