一、现代性的财富幻象及其发展伦理制约

    这是一个复杂的发展世界，财富是复杂发展世界的一个基本问题。一方面，财富逻辑是现代社会的基础逻辑，财富对社会发展、人性完善、世界秩序具有基础意义；另一方面，财富逻辑的越界、膨胀、泛化与轴心化，又对社会发展、人性良善、世界秩序具有深刻的颠覆与破坏作用。把握财富及财富幻象的本质与问题，对树立全面的社会发展观，解释、解决发展世界的诸多问题，规划更加合理的财富人生，实行更加合理的财富战略、发展战略，具有重要意义。

    （一）财富本质：主体能力与社会关系

    自现代性发轫甚至更早，财富就颇受关注和争议。“近代资本主义经济生活，是从重商主义时代开端的。这种经济生活，一开始就要求回答财富是什么，财富的来源是什么，以及财富怎样才能迅速积累这些基本问题。”[1]重商主义强调财富是货币与金银，重农主义“把土地生产物看作各国收入及财富的唯一来源或主要来源”[2]。亚当·斯密则认为，“社会财富来自劳动，社会财富的增长，不单是取决于参加生产的劳动量，而更重要的是取决于更大的劳动生产率”[3]。在黑格尔看来，财富与人、人的自由内在相关，一方面，财富源于人的劳动与创造，“财产依赖于勤劳”[4]；另一方面，财富又是衡量人性实现程度的重要现实物。“从自由的角度看，财产是自由最初的定在。”[5]“为了取得所有权即达到人格的定在，单是某物属于我的这种我的内部表象或意志是不够的，此外还须取得对物的占有。通过取得占有，上述意志才获得定在。这一定在包含他人的承认在内。”[6]在马克思看来，经济基础决定上层建筑，社会发展需要经济基础、上层建筑、意识形态的和谐统一；物质财富的增长是社会发展的重要内容，人必须首先解决吃、穿、住、用等问题，才能够从事其他活动。“在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”[7]没有对财富、资本、货币的本质与源泉的正确认识，也就没有对社会运行构架的正确把握。西美尔则通过对货币进行哲学分析，对现代性的财富问题进行了揭示。在西美尔看来，“社会生活越是受金钱经济关系的支配，存在的相对主义特征在有自觉意识的生活中就越是起作用、越是明确”[8]，“在这个日渐变得实际的世界上，货币——这一体现事物相对性的东西——似乎像是一个绝对者，一个包容担负着所有那些相对的事物及其反面的绝对者”[9]。斯密、黑格尔、马克思、西美尔等对财富的源泉，财富与现代性的实然与应然关系等有不同的理解，但他们对财富的共同关注却说明，现代性与财富内在相关，财富是现代性的一个重要核心问题，没有对财富本性的揭示，也就没有对现代性及其生成、转换规律的深层把握。

    一般而言，财富指对人有价值的东西，对社会的存在和发展有积极作用的东西，即有利于人与社会的存在和发展的东西。这一点，正如《现代汉语词典》对“财富”、“价值”的解释，“财富：具有价值的东西”；“价值：有积极作用”。一般而言，从外延看，财富包括自然财富、物质财富与精神财富，比如，河流、山川、住宅、物品、用具、货币、制度、知识等实体性与虚拟性财富；从内涵看，财富是人的劳动创造物，是人的主体能力的现实化与对象性、关系性确认；在内涵与外延的统一中，财富是处于自然与社会关系的人的创造，人是财富生成的最终源泉及度量财富的根本尺度。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[10]在自然与人的关系上，自然物具有历史与起源上的先在性，人却具有逻辑与价值上的优先性。从形态看，财富主要有自然财富、实体财富、制度财富、知识财富等。自然财富，其本质是人的一种主体性、价值性投射，是具有主体意识、价值意识的人对“对人而言具有有用性的自然物、自然”的一种意向性确认。实体财富，指人通过改善自然所获得的创造物。制度财富，是人改造社会关系所获得的规则、秩序成果。知识财富，指人们在改造自然与社会中所获得、积累的观念、理念等。制度财富与知识财富在财富总体结构中地位与重要性的增长是社会发展的重要趋势。但不管财富以何种形式存在，在本质上都源于人的创造；人既是价值与财富的根本源泉，也是衡量对象有无价值、价值大小的主体，人是财富的源泉，财富具有“人本性”。

    在劳动价值论视野中，劳动是财富的生成源泉，财富源于人的劳动，是人的能力的外化与现实化，财富具有“劳动本性”、“创造本性”。在斯密看来，劳动是财富的源泉。“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”[11]在李嘉图看来，价值源于劳动，“一件商品的价值，或所能换得的他种商品的数量，乃定于生产所必要的相对劳动量”[12]。在马克思看来，劳动最集中地体现了人的主体性，劳动是人性的具体化，“生产生活就是类生活”，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[13]，“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物化在里面”[14]。在西美尔看来，“劳动价值理论起码就哲学意义而论是最令人感兴趣的理论。人的物质层面与精神层面、人的思想和意志将会在劳动中达到一种整一性——这些潜能自身达不到这样的整一性——前提条件是只要人们把这些潜能看成似乎是和睦共存的。劳动是一条使人的各种潜能整齐划一的洪流，这些能力就像江河的源头汇聚到这个洪流中，它们各个不同的本质消逝在相似的劳动产品中”[15]。在劳动价值论视野中，财富在本质上是一种劳动创造物、劳动产品。劳动价值论是对财富的“人本性”的更为具体的揭示。

    在唯物史观视野中，仅仅停留在“劳动财富论”这个阶段，是无法真正揭示财富的深层本质的；不深入到“劳动力”、“人的能力”这个层面，劳动就只是一个抽象的范畴。劳动的核心内容是劳动力、劳动能力，这样，财富与价值的最根本源泉就是人的劳动能力、生产能力、创造能力，是处于一定社会关系中的人所具有的鲜活的生产、实践、创造的能力。人的生产能力、劳动能力，是人的体能状态、知识状态、劳动熟悉程度、劳动组织程度，并外化为工具、技术、科学等。可以说，马克思的劳动价值论在本质上是一种“劳动力价值论”，马克思唯物史观视野中的财富本质论也就是一种“劳动能力财富论”、“财富的能力本体论”、“能力财富论”。在这个意义上，可以说，财富的最根本内涵是人的劳动能力、生产能力、创造能力，财富具有“能力本性”。这一点，正如马克思所揭示的那样，财富是“人的对象性的本质”[16]。

    马克思不仅揭示了价值、财富的劳动力本性、能力本性，更揭示了价值与财富的“社会关系本性”。“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”[17]价值是社会关系的产物，只存在于社会关系之中。对作为财富本质的劳动能力而言，一方面，劳动能力、生产能力只有在已有的现实社会关系中才能生成；另一方面，劳动能力、生产能力的使用、发挥也受到现实生产关系、社会关系的强大制约。也就是说，人的生产能力、劳动能力从来不能离开生产关系、社会关系而孤立存在。在马克思唯物史观视野中，生产力与生产关系是一对不可分割的范畴，一方面，生产力决定生产关系；另一方面，生产关系又反作用于生产力。生产力与生产关系只是在分析的意义上才能单独存在，现实中，生产力与生产关系从来没有单独存在过。对理解财富本质而言，生产力与生产关系的不可分离，人的劳动能力与劳动关系的不可分离，深刻地揭示着财富是能力与关系的统一。财富是“能力本性”与“关系本性”的具体统一。

    其实，亚当·斯密、黑格尔的财富观，已经在一定意义上蕴含着对财富的能力本质与关系本质的认识。面对重商主义对金银的过分看重，把金银看成是根本的财富，亚当·斯密特别强调“国家产业的年产物”的财富重要性，强调每年的生产能力对国家存在、稳定和发展的重要性，这实际上是以一种朴素的方式强调能够不断创造出现实财富的劳动能力、生产能力的重要性。当斯密强调信用对财富创造的重要性时，他其实是以一种实证的方式强调了社会关系对财富创造与持存的重要性。[18]当黑格尔认为占有财富才能使自由获得现实性时，认为占有应该“包含他人的承认”时，他其实已经揭示出财富的社会关系本性。虽然，与马克思相比，斯密、黑格尔对财富的能力本性与关系本性的认识，还相对朴素，也不十分明确，但在斯密等思想家那里，毕竟已经蕴含着财富的能力本质与关系本质。现代社会日益成为财富社会，财富的具体形式日益复杂、多样，实体财富的复杂形式不断呈现，财富的虚拟形式、衍生形态不断生成，但财富的深层本质不仅并未改变，反而随着财富形式的多样而逐渐清晰：财富在本质上源于人的劳动与创造，人的创造能力与社会关系是最根本的财富；不管是个体、地区，还是国家、世界，主体的创造能力与社会关系都是最重要的财富；而在能力与关系的统一中，主体自身的能力则是最根本的财富。

    （二）财富幻象：本质内涵与主要类型

    财富对社会发展的作用是综合的、多层面的。第一，从财富与人的关系看，一方面，财富源于人的能力与创造，人是财富的源泉；另一方面，财富是人的本质力量的现实化、对象化，人的能力以现实的财富为重要生成条件与发展环境。第二，从财富与社会的关系看，一方面，社会关系特别是良好的社会关系（比如亚当·斯密所强调的信用）是财富的重要内容或类型；另一方面，现实化的财富（比如财产、制度）又是维系、规范、生成良好社会关系的重要条件。第三，从财富与社会样态的关系看，一方面，新的财富样态的生成往往意味着新的社会样态的生成（比如，知识作为财富重要性的凸显意味着人类进入知识社会阶段）；另一方面，在具体社会样态中所凝结成的具体时代精神，又往往左右、决定着人们对财富的整体态度，左右着人们的财富行动（比如，在一个以世俗、享乐为目标的社会，人们往往更多地追求物质财富）。第四，从财富与社会运行的关系看，一方面，财富是社会运行、社会管理的重要基础（比如，没有一定水平的物质、制度、知识等财富，一个社会无法正常运行）；另一方面，社会运行、社会管理又以财富为重要手段，随着人们对财富规律的日益自觉，与财富特别是物质财富相关的手段已成为社会管理的重要政策手段（比如，政府通过税收等手段调节社会分配状况）。第五，从财富与社会认识、社会研究的关系看，一方面，现代社会是财富社会，一部现代性的历史也就是一部人与财富的特定关系史，财富集中体现了现代性的成就与问题，财富研究是现代性研究的重要内容；另一方面，财富的总量、结构与水平又现实性地构成人们进行社会研究的条件与环境，虽然社会文化与社会研究的水平与社会财富水平并不严格对应，具有一定的不平衡性，但从大的历史跨度与总体关系看，社会研究、社会文化的水平与社会财富水平具有正相关性。

    财富对社会发展具有重要作用与人对财富具有正确、全面的认识，是两个问题。正如空气对人非常重要，人们却未必对空气有正确的认识。反思历史、观察现实，都可以发现，财富对社会发展特别是现代性本体论的重要性，往往以曲折、变形的形式表现出来，人们往往具有一种片面、不合理甚至是夸张变形的财富观。财富幻象，是对财富本质、结构、作用等的片面扭曲反映与不合理夸大，是一种虽有生成原因、历史合理性却在本质上有深层问题的财富观、财富态度。具体而言，财富幻象主要表现在以下几个方面或者说主要有以下类型。

    其一，本质幻象。财富是人的主体性、人的主体能力、本质力量的对象化、客观化、现实化。财富是内容与形式、外延与内涵的统一。但现实日常生活中，人们往往追求财富的形式与外延，漠视财富的本质与内涵。比如，重农主义以土地为财富本质、重商主义以金银货币为财富，在本质上都是一种以形式代替内容的财富观。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对以货币为幻象的异化财富观进行过深刻批判。[19]芒福德在《城市文化》中指出，“从习惯上看，人们已经把个性、社会关系、城市，这些现实性的具体事物，都看作、当作抽象物；而同时却又把种种含混不清的、实用主义的抽象事物——诸如货币、信贷、政治主权——当作某种具体的、现实性的东西，似乎认为只有它们才具有超脱出人类社会惯例的独立存在的价值”[20]。这段话既是对抽象城市观的批判，也是对抽象财富观的批判。抽象与具体、形式与内容的错置与错位，是财富幻象的重要本体论特征。

    其二，结构幻象。财富是自然财富、物质财富、精神财富的统一，实体财富与虚拟财富的统一，或者说生态财富、实体财富、知识财富、制度财富等的统一。任何一个社会的良性运行都需要不同样态财富的共存与比例协调；但现代性与市场经济语境下，人们却往往更多地追求与重视物质财富、货币财富，而相对忽视精神财富、制度财富、知识财富与生态财富。对物质财富特别是货币财富的过分追求，是现代性条件下财富幻象的重要结构性问题。在现代性的初期，当人类所面对的主要财富问题是获得更多的生活、生活资源，并以此为基础摆脱固有的权力束缚，实现主体自由时，以物质、实体为财富核心有其合理性，但当物质财富已经积累到一定程度，已经能够满足人们的主要生活、生产需要时，仍然以物质财富为核心目标，不主动进行财富观的升级，就会引发诸多深层问题。亚当·斯密对这种以偏概全、具有结构缺陷的财富观进行过揭露。他指出，“如果力求认真地证明，财富不由货币或金银构成，而由货币所购各物构成，并且只在购买货物时货币才有价值，那就未免过于滑稽。无疑，货币总是国民资本的一部分；但我们已经说过，它通常只是一小部分，并总是最无利可图的一部分”[21]。正如马斯洛对人的需要结构的揭示，不同形态、结构协调的财富都为社会运行所需要。也正如斯塔夫里阿诺斯所说：“任何社会的首要目标都必须是满足人类的基本需求——食物、住所、健康、教育，因此，必须首先提高经济效率以使这些基本需求得到满足。但是，如果这些基本需求已得到满足，难道人们还必须无视个人、社会和生态的代价而一味强调经济生产率吗？”[22]重视某些特定形态的财富，而忽视其他形态的财富，是财富幻象的结构论问题。以物质财富为核心，是一种带有饥饿社会痕迹、饥饿色彩的财富观。

    其三，意义幻象。财富对社会发展与人的成长具有系统而全面的作用，在一定意义上甚至可以说，社会发展与人的成长的所有方面都可以用财富的形式来衡量。但所有形态的财富的加总并不等于人与社会。不管财富以何种形式存在，财富对社会与人的作用，都是而且只能是一种基础性、维持性的作用。社会与人的存在与发展除了具有现实性特征，还具有超越性特征，还具有未曾展开的潜能、可能性。财富在本质上是一种已经现实化了的人的本质力量，其主要功能也主要是维持社会的原质态运行，也就是说，财富作为一种现实性因素，无法承载与实现社会与人的全面性，无法体现人的全部能力、潜能、可能性。错置财富与人性的关系，把现实性、世俗化的财富作为人性与社会性的核心内容甚至以财富性代替人性与社会性，是财富幻象的重要意义论问题。

    其四，方式幻象。财富是现实化、世俗化了的人性，财富在相当程度上展现、代表着人的现实能力、竞争实力。正源于此，现代性条件下，人们往往以工具理性为基础现实性地选择以自我为中心积聚财富，甚至追求对财富的独占、垄断。财富私有化、以自我为中心的财富观的最高形态是以宗教、信仰的方式为自身提供合理性。马克斯·韦伯所分析的新教伦理，就主张追求世俗财富与供奉神圣上帝之间的统一性。可以说，新教伦理在本质上是一种私有制宗教，一种以个体为本位的财富理想、财富宗教。批判私有制并不是意味着否认以个体为中心的财富观、私有制、私有化财富宗教在现代性初期对人性解放、社会解放、思想解放的巨大历史作用；而是主张在看到其成就的同时也应该看到其问题与虚伪性。比如，有的宗教机构和人士往往主张虚无的财富观，表现出对财富，特别是物质财富的轻视与鄙视，但这并不妨碍这些宗教机构和人士通过让别人轻视财富等方式为自己积累财富，“通过使自己巧妙地介入家庭生活、继承和婚姻之网，教会极大地控制了社会的基层，在此过程中使自己变得富有起来”[23]。“16世纪初，在建设罗马圣彼得大教堂的财政压力下，教会开始在市场上大肆贩卖赎罪券。”[24]而现实中，一些宗教场所与宗教人士也往往掌握甚至占有不菲的财富。批判私有制也并不意味着走向绝对化的财富共有，绝对共有财富观的核心问题在于对财富存在及其持有方式的理解过于理想，以一种超越历史条件的方式理解财富本质及其持有方式，从而走向抽象和虚幻，并往往实践性地沦为被少数人利用、为少数人谋利的工具。从具体历史条件，探索适合现代性发展规律与未来趋势的财富持有方式，是建构更为合理的现代性进程中必须解决的难题。

    其五，时空幻象。财富是一个历史范畴，也是一个历史现象，其存在方式、作用与意义也是具体的，这就意味着在不同的历史阶段，需要有重点、重心不同的财富观。但在对财富的认识上，人们往往习惯于脱离时空条件，抽象地认识财富的本质、作用等，形成关于财富问题的时空幻象。或者以某一时代的财富观作为唯一正确的财富观，比如，以现代性初期的财富观，作为永恒的财富观，主张对财富的无穷积累。或者以某一区域的财富观，作为一般的财富观、唯一合理的财富观，比如，以某些发达资本国家或地区的财富观作为全球唯一合理的财富观，主张财富的绝对私有化。时空幻象的重要问题是抽象化，忽视财富作用的具体性、变化性，不能随时代条件的变化而调整财富观的具体内容，未经反思地认为自己掌握了绝对正确的财富观。列斐弗尔、索贾等认为，应该树立一种时间与空间相统一的世界图景，用历史、社会、空间三个维度相统一的方式理解和解读世界。[25]对财富问题而言，树立时间、空间、社会相统一的方法，对确认财富的具体性、历史性，树立更为合理的财富观意义重大。

    （三）财富幻象：历史作用与文化后果

    在黑格尔看来，“凡是现实的东西都是合乎理性的”[26]，也就是说，任何一种现象，甚至错误或片面的认识也有其生成原因与存在理由。作为一种变形的财富观、主体观、世界观，财富幻象是诸多条件综合作用的结果。第一，在本体论层面，财富本性的展现需要时间，财富的形态有一个形成和发展的过程，而财富对社会发展特别是现代性的作用又非常强大，这是导致人们夸大财富作用、形成财富幻象的重要原因。第二，在认识论层面，人们对对象的认识往往与对象的发展节奏存在时滞，用一种在既有条件下形成的观念、前理解看待已经变化了的事物，是常见的认识论、解释学现象，面对财富这个非常复杂处于变化中的对象，人们财富观的转换与财富形态的转换存在一定的时滞、时间差，亦属必然。第三，在行动论层面，在社会实践中人们往往以一种夸张、意识形态化的方式凝聚力量推进某种行动、实现某种目标；在财富重要性日益凸显的语境下，财富的意识形态化、神圣化、宗教化，财富的幻象化，恰恰是现代社会推进财富增长的一种个体与整体矛盾关系中的“理性的狡计”。第四，在竞争论层面，主体之间的竞争是现实能力与可能的实力的综合竞争，主体之间的生存状态、发展位置往往更直接地受现实实力的左右，在生存与发展竞争日益激烈的条件下，人们重视对财富这种现实力量的积累，甚至以扩张的方式追求财富，具有一定的历史合理性与现实必然性。

    历史发展从来没有以理想的方式进行，人与财富的关系，也从来没有以理想的方式展开。财富幻象是一种有问题的财富观、有问题的社会观、有问题的人性观，但财富幻象却对现实社会发展起着重要作用。因此，我们需要树立一种历史的财富观，从本体论、认识论、行动论等相统一的方法，在历史与现实、理想与现实相统一中，全面认识财富幻象的本质，客观揭示财富幻象的历史作用。

    其一，从现代性的生成看，在从前现代走向现代性的过程中，财富是人性完善、个性自由的重要代言，财富幻象对现代性与现代人性的成长曾经有过巨大的精神解放作用。在现代性的早期，在那样一个现实财富总体缺乏的时代，特别是财富分配严重不均的时代，对财富的想象与幻象承载着人们对生存、生活、自由、个性等的诸多理想。对未来更好财富状况的想象，作为一种还没有具体内容的财富幻象，曾经作为一种虽虚拟却以具体想象的召唤力量给追求现代生活的人们以巨大的精神鼓励，甚至成为人们理想的具体内容。财富幻象是建构现代性的重要原动力，是现代性的一个重要内生性、本质性特征。

    其二，从现代性的推进看，财富幻象是一种比以天国、来世为目标的传统宗教更具有现实性、更容易感知、更容易通约的世俗信仰、世俗宗教，在更为理性和自觉的生活价值、理想目标、生活伦理还没有建构起来的情况下，财富幻象对现代性的推进具有重要的动力作用。马克斯·韦伯对新教伦理与现代性关系的揭示，在一定意义上是对财富幻象与现代性关系的揭示，对财富幻象推进、规范现代性作用的揭示。在整体与个体的统一中，对作为整体的现代性而言，个体以财富为理想总比没有理想要好，追求财富总比没有追求强，正是通过个体对财富的幻象化追求与幻象化垄断，现代性的总体水平不断提升。财富幻象对现代性的这种辩证的动力作用，正如斯密的“看不见的手”，黑格尔的“理性的狡计”、“恶是历史发展动力”所揭示的那样。

    其三，从现代性的运行看，财富幻象及与其辩证互生的社会契约，是现代性的重要秩序基础与规则框架。人们在追求财富的过程中，财富及财富幻象不断打破旧的社会秩序、社会规范；同时，财富幻象也为这个世界找到前所未有的新纽带，为这个世界找到了超越民族、种族的似乎真实的虚幻共同利益基础；更重要的是，以财富幻象为目标的社会行动在运行中所建构起的不同于血缘、地缘的社会规则，以利益关系为基础的新的合作性的社会规范、社会契约，对现代性的秩序建构起到了至关重要的作用。没有对相互财富的尊重与保护，也就没有财富幻象的现实化，个体在追求自身财富幻象的过程中辩证地不断生成制约、规范自己的社会规范，不能不说是现代性的一个重要奇观。可以说，没有财富幻象也就没有现代社会契约，财富幻象是现代性的重要秩序来源。

    在恩格斯看来，“凡是现存的，都一定要灭亡”[27]。历史正是在不断克服其自身的问题中前行。对财富研究而言，在充分肯定财富幻象历史作用的同时，还应该清醒认识、深层把握财富幻象的文化本质与深层问题。财富幻象是本质幻象、结构幻象、意义幻象、时空幻象等的统一。在这种统一中，财富幻象在本质上是人对现实化了的人的自身力量、作为现实力量而存在人的主体性的夸张与夸大，其本质是一种夸张、变形的主体性，是一种对人、社会、世界关系的片面世俗化认识。变形的主体性、过度的世俗化，以世俗主义、个体主义、自我中心为特征的世界观，是财富幻象的文化本质。财富幻象对现代性的伤害，主要表现在以下几个方面。

    其一，对现代性的初始基础的伤害。人与自然，或者说主体与生态，是社会存在与发展的基本条件，也是社会发展的基本矛盾。社会发展的过程，既是人作为主体在自然生态中不断发展自身潜能的过程，实现人性丰富性的过程；也是人作为主体不断探索生态自然的可能变化形式与限度的过程；在根本上，是人作为主体不断探索人与自然可持续共存的规律、良性变迁的合理形式的过程。财富幻象作为一种财富中心主义的世界观，把人性的全面性、丰富性凝固为对现实利益的追求，其实是一种财富版的“人的死亡”、“人的终结”观念，其本质是宣告人性发展、人不断完善自身的不可能。同时，财富幻象作为一种以财富无穷积累为特点的世界观，现实性地造成了对自然规律的不尊重，对生态变迁规律，对人与自然生态相互作用规律的不尊重，造成了深刻生态恶化、自然破坏。在这个意义上，财富幻象是对人与自然全面可持续关系的误解与伤害，否定了人与自然建构新型和谐关系的可能，又是一种“自然的终结”的观点。

    其二，对现代性的运行构架的伤害。把财富追求制度化，建构以私有财富为核心的制度，是当下现代性的一个重要特点。当一个社会的政治、社会、经济、文化等所有方面都以个体、私有财富为本位时，就走向了私有制的泛化。目前作为主流的现代性制度正是这种泛化的私有制。私有制的泛化是现代性的一个重要的制度陷阱，造成了许多社会问题。正如布坎南的公共选择理论所揭示，人们往往把公共领域、公共权力作为私人谋利的空间、工具。也就是说，在以财富幻象为基础的制度文化下，所谓的公共领域，只能沦为实质上的私人牟利工具。我们认为，在从宗法、宗教等神圣权力统治走向现代性的过程中，倡导个体权利本位有其历史合理性与必要性，但把个体、私有作为世界普适的社会建构，其实是一种“历史终结论”的观点，否定了人类以其他制度方式建构社会的可能，否定了人类进行社会建构创新的可能。反思历史、观察现实，可以发现，以个体为本位、以利益为基础的社会契约，并不能调节所有的社会关系，并不能成为解决所有社会问题的唯一规则。人与人之间的关系是全面的，人与人之间除了有利益契约关系，也存在复杂的情感、价值、意义等关系。以财富幻象为基础的社会建制，虽然为现代性的运行提供了基础规则，但其没有边界的泛化必然导致“历史的终结”，导致人与人之间关系的简单化、片面化。

    其三，对现代性的运行原则的伤害。不论以何形式存在，实物或是制度、知识，财富都是一种现实性、世俗性的力量，一种与神圣性相对的世俗性范畴。作为一种世俗化、现实化的力量，财富对消解束缚人的传统神圣性起过重要作用，但对财富的过度崇拜，对世俗性的过度张扬，也对现代性的运行原则造成了重要影响。财富幻象使现代性的文化精神过分利益化、世俗化，使人们不再有对自然、传统、秩序、知识、价值等的深层敬畏，从而对社会的历史、传统、习俗、道德、情感等形成了深刻的伤害与破坏。财富幻象也使现代性的理性原则过于个体化、功利化、工具化，似乎理性就是理性的个体以理性的手段追求自身利益的最大化。当私有财富成为社会运行的基本原则，成为人们崇拜的上帝时，显然，意味着全面理性的片面化，意味着现代理性本身的非理性化，意味着人文精神的彻底世俗化，意味着“人文精神的终结”和“文化的终结”。财富社会是一个人们曾经向往的天堂，也是一个可能导致人类文明全面衰落的陷阱。

    （四）财富幻象：历史超越与伦理制约

    在现实性与合理性的具体历史统一中，康德看待宗教的态度对我们辩证地把握财富有参考价值。在康德看来，一方面，从理性的角度看，宗教并不成立，“我们完全不能通过任何这种确定的因素作用来认识上帝是什么”[28]；另一方面，宗教又为日常生活及道德所必需，“一种道德的神学是完全有其可能的”[29]。康德其实是在倡导或者说实践一种把理性与现实、理想与现实、认识与生活进行划界和区别的方法。康德方法的启示在于，对待在日常生活中起着重要作用的观念，既需要从理想出发对其进行理性的把握，也需要从现实与道德出发看到其对日常生活的合理作用。康德方法的问题在于，在康德那里，实质上存在着理想与现实、理性与道德的断裂，在分析宗教等研究对象时，忽视了研究对象的生成史、转换史，从而无法真正处理好理想与现实、理性与道德、认识与生活等的关系。在马克思、恩格斯看来，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”[30]。树立自觉的历史意识，回到历史本身，力求逻辑与历史的统一，是澄清诸多错误观念、不断接近事物规律的重要方法，也是认识财富本性、探索财富规律的根本方法。

    现代性与财富形态、财富观念的转换具有历史与逻辑上的同步性。从历史进程即现代性与全球化的三个阶段看，可以说，一部现代性的转换史，也就是一部财富形态的转换史。14、15世纪地理大发现、商业革命及18世纪的工业革命，是现代性与现代全球化的初始阶段，也是资本文明追求“物质财富”的阶段，资本文明到全球掠夺财富的阶段。19世纪后期至两次世界大战，是现代性与全球化的深化阶段，也是资本文明追求“制度财富”的阶段，追求以殖民的方式扩张自身利益与财富的阶段，是资本文明力图把利益性的社会契约、社会制度向全球扩张的阶段。[31]20世纪后期以来，是现代性与全球化的转换阶段，也是人们追求“知识财富”的阶段，在全球范围内以知识经济、信息经济等方式积累、扩张、重新分配财富的阶段。从观念转换看，现代性的转换与人们财富观念的转换，也具有总体上的同步性，可以说，一部现代性的历史，也是一部财富观念的转换史。在现代性的初始阶段，人们更多地把财富等同于物质财富，是现代性的“物质财富观”阶段；在现代性的深化阶段，人们开始注重制度的财富效应，是现代性的“制度财富观”阶段；在现代性的转换阶段，人们开始注重知识的财富效应，是现代性的“知识财富观”阶段。可以预期，随着现代性的转换与深化，可能出现新的财富形态，财富作用的辩证性日益明显，财富作用的可能边界将逐渐清晰，对财富幻象进行历史超越的条件也将逐渐呈现与成熟。对财富与财富幻象进行历史超越需要诸多主客观条件。

    其一，深刻确认财富幻象的本体性缺失。虽然，财富的作用是辩证的，人类在总体上还处于财富社会进程中，还不具有彻底超越财富幻象的条件；但在人们对财富的追求日益急迫、财富幻象的问题日益凸显的今天，确认财富幻象的问题本质尤其重要。财富是人性、人的本质力量的现实化，财富幻象是对世俗力量的夸张与迷信。财富幻象的本体性问题深深扎根于现实人生的有限性与物质的变化性之中。任何一种生命形式总是有终点的，任何一种财富形态也总会消失。在人与财富的关系中，人是目的，财富只是手段。在人与物的双重变化之中，把货币、特定形式的制度与知识等形态的财富作为信仰和最高目标，必然是一种幻象。幻象可以作为工具，但不可作为目的。相对于未展开的人性、可能展开的人的创造潜能而言，各种已有的财富既是一种相对固化的东西，也是一种变化、动态、易逝的东西。我们并不否认财富对社会发展的重要作用，也不否认财富社会的历史与现实价值，而是主张在肯定财富价值的同时，全面认识财富的深层本质与财富幻象的可能问题。财富甚至包括作为知识的财富也不是社会生活的全部内容，财富社会只是一种实现了的可能生活，人类社会还具有无限的未展开的可能性。在唯物史观视野中，财富幻象是对经济基础、上层建筑、意识形态关系的断裂式、封闭式、死亡式理解。财富幻象的一个根本问题是把财富逻辑上升为现代性、社会发展的唯一、主导逻辑，把财富的基础性、工具性误认为目的性、意义性，把财富上升为决定社会形态、社会关系等的至上力量。财富中心主义的世界观、财富逻辑的至上化对现代性的伤害具有根本性、全面性，对现代性的社会关系、精神结构、心理状态等都造成了深刻伤害。

    其二，全面把握财富与伦理的复杂历史关系。第一，从财富对伦理的作用看，财富的积累，特别是私有财富的产生与积累，是导致现代性伦理关系产生，决定现代性伦理关系属性的一个基础因素。在马克思看来，现代社会的重要特点是以物的依赖为基础的人的独立性。在西美尔看来，物质财富的增长与货币化等，是现代个体自由的基础。也就是说，没有财富的总体化、客观化，也就没有现代人与人的相对独立与自由关系；没有现代性条件下的以个体独立为特点的伦理关系，也就没有人与人之间从血缘性、地缘性伦理向契约性伦理的过渡。第二，从伦理对财富的作用看，现代性条件下的以契约、个体自由为特质的伦理关系，又对现代社会的财富状态产生了重要推动作用。任何一种财富结构都需要伦理制度、伦理观念的深层保证与确认。没有人们以个体自由、个性独立的现代性伦理，没有人们对这种社会伦理关系的自觉认同与遵守，以私人占有为重要特点的社会财富结构也不可能在现代社会得以持续存在。第三，在伦理与财富的相互确认中，现代性条件下的“伦理与财富生态”呈现出具体的复杂性。一方面，以个体化、工具理性化为特点的伦理与财富关系是现代性的主导伦理与财富关系；另一方面，以共有化、情感化为特点的伦理与财富关系仍然存在。在文化人类学视野中，以共有为特点的伦理与财富关系既有历史合理性，也有现实与未来存在依据。在实践推进中，人们往往把工具理性、个体化作为现代性应然、主导或唯一形态的财富与伦理关系。这种情况正是财富幻象深层化的重要表现。全面、辩证地认识财富与伦理的关系，确认伦理关系与财富关系的非私有化历史与非私有化可能，对超越财富幻象，推进当代社会发展理论的基础创新，树立合理的发展心态，具有重要意义。

    其三，立足中国复杂发展实际自觉转换发展方式。中国发展阶段性的特殊性与发展格局的特殊性，决定了中国的发展战略与财富战略的阶段性特殊性。一方面，面对中国阶梯形的发展格局、东西部发展程度的差异，面对日益激烈的国际竞争，建构财富社会、积累财富实力仍然是中国相当长历史阶段中的一个重要任务、实际选择；另一方面，随着中国发展水平的提升，财富实力的积累，中国面临的诸多财富问题日益突出，这样，自觉转换发展方式，超越财富社会发展目标，探索以更具伦理精神为底蕴的“后财富社会”的建构框架，就成为中国发展过程中必须做出的选择。建构“后财富社会”的重要内容、重要方式就是为发展注入经过反思的发展伦理理念，对财富社会进行自觉的发展伦理制约。正如古莱、可思波等发展伦理学家所揭示，面对日益突出的发展问题，需要确立、建构以伦理精神为底蕴的发展观念与发展状态，需要为发展世界、财富社会注入自觉的人文底蕴，在发展经济、追求财富的同时，对发展、财富等进行自觉的目的、价值、意义反思。当然，财富社会的问题不仅仅是伦理问题，仅仅从发展问题进行伦理批判有走向虚幻道德说教的可能，但伦理精神却是超越也是解决现代复杂财富问题的一个不可缺少的向度。

    其四，探索建构多样现代性的可能路径。从世界范围看，目前的现代性以财富幻象与私有制的合谋为主导制度形态，或者说，泛化的私有制是当代社会的最大财富幻象。私有制的狡猾或者说成功之处在于，利用人们的财富幻象、利用人们对财富的追求，实现社会财富的总体增长。私有制有其巨大的历史与现实合理性，但私有制的泛化，把社会生活、社会发展的所有领域都用私有的方式运行与建构。其在本质上是社会总体上还处于贫困期的产物，是人们还没有理性、自觉认识财富本性的产物，是人们对财富的生产、管理等能力还相对低下的产物。私有制有其边界。西美尔等人指出，现代社会是一个财富社会，一个以财富为主导逻辑的社会，一个强调以区别于情感的利益理性为深层逻辑，强调理性的追求财富、货币、利益的最大化的社会。但西美尔并不认为利益应该是现代社会的唯一主导逻辑。马克思等思想家之所以批判私有制，其中一个重要原因是泛化的私有制在本质上违犯了人的社会性，私有制的泛化将生产方式、社会制度与意识形态等固化，并导致了诸多问题。在文化人类学学家哈维兰看来，平等、分享是人类更原始的物品分配方式，在早期社会，“财富是越轨行为的标志而不是令人向往的特点”[32]。私有制的泛化、当代资本主义生产方式具有内在不足，已经导致了现代性社会的诸多结构性暴力。[33]魏伯乐等教授在提交给罗马俱乐部的一部报告中指出，极端、泛化的私有制存在内在缺陷，“不管用何种辞令进行矫饰，即使富裕的国家也不得不承认，私有权的效率价值需要在私营部门和公共领域之间寻求一种平衡”[34]。对现代性而言，泛化私有制的根本问题在于将一个本身有限的东西作为绝对的与永恒的，在于从制度上消解了、否定了人的社会性，否定了现代性的多样性与可能性。随着人们创造、管理、认识财富等能力的增强，随着东方社会的实质性崛起，现代性的多样形态日益成为现实。随着财富形态的丰富化，随着私有制幻象的进一步泛化、极端化，现代性的其他可能在逐渐辩证地成长。“人类社会是由人组成的，因而也可以由人重新构建。”[35]确认现代性的多样性、可选择性，并以此为基础对私有制特别是私有制的泛化进行制度制约、伦理制约，是克服财富幻象的基础路径。

    [1][英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1972年版，改订本序言第2页。

    [2][英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1972年版，第229页。

    [3]同上书，改订本序言第3页。

    [4][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第58页。

    [5]同上书，第54页。

    [6]同上书，第59页。

    [7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86页。

    [8][德]西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第420页。

    [9]同上书，第326页。

    [10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。

    [11][英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上，郭大力等译，商务印书馆1972年版，第1页。

    [12][英]李嘉图：《经济学及赋税之原理》，郭大力等译，上海三联书店2008年版，第1页。

    [13]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

    [14]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第51页。

    [15][德]西美尔：《货币哲学》，陈戎女等译，华夏出版社2002年版，第327页。

    [16]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第79页。

    [17]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第61页。

    [18]参见[英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1974年版，第9、27页。

    [19]参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第143页。

    [20][美]刘易斯·芒福德：《城市文化》，宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2008年版，第6页。

    [21][英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力等译，商务印书馆1974年版，第10页。

    [22][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，致读者第12页。

    [23][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第263页。

    [24][美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第667页。

    [25]参见[美]索贾：《后大都市》，李钧等译，上海教育出版社2006年版，第10页。

    [26][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，序言第11页。

    [27]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第216页。

    [28][德]康德：《判断力批判》下，韦卓民译，商务印书馆1964年版，第162页。

    [29]同上书，第163页。

    [30]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66页。

    [31]参见[美]杰里·本特利等：《新全球史》下，魏凤莲等译，北京大学出版社2007年版，第963页。

    [32][美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第176页。

    [33]同上书，第514页。

    [34][德]魏伯乐等：《私有化的局限》，王小卫等译，上海人民出版社2006年版，第3页。

    [35][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第44页。

    二、现代性的私有幻象及其发展伦理制约

    在21世纪反思私有问题，与马克思19世纪批判私有制在所处的语境、任务、面对的问题等方面有本质延续，但也有诸多不同。从语境与任务看，19世纪是现代性的重要生成期、阵痛期，人们所面对的主要任务是如何从传统社会更好地催生现代性，使现代性成为社会运行的主导范式；21世纪是现代性的拓展期、转换期，现代性的成就与危机都更为巨大，人们所面对的重要任务是如何规范现代性的运行，建构更加合理、规范的现代性。从私有问题的特殊性看，马克思面对的更多是作为一种经济与政治制度的私有对社会生活甚至人的肉体的深刻伤害；今天，我们所面对的更多是作为一种价值预设、文化前理解的私有文化、私有理念对现代性的公共性、精神家园的深刻伤害。一方面，私有似乎正在日益成为诸多主体所认为理所当然的基础理念；另一方面，私有化、私有理念的有限性、问题性也日益呈现，私有能否成为现代性精神家园的深层基点日益受到质疑与挑战。揭示私有幻象的历史特征与辩证作用，探索约束、超越私有幻象的伦理基础与实践路径，对建构更为合理的现代性及现代性文化精神、精神家园，意义重大。

    （一）私有幻象：一种片面发展的现代性

    私有幻象是一种以个体为本位、以自我为中心理解、占有、使用财富、权力、知识等的观念、制度与行为。私有幻象或者以个体为原点，把私有、私有化作为解决所有社会问题的根本手段，甚至社会发展的终极目标；或者以自我为本位思考所有问题，追求对财富、资源、权力、知识等的无限占有。具体而言，私有幻象表现在诸多方面。其一，从主体际性、主体关系看，私有幻象表现为个体、家族、民族、国家、人类等主体过多地追求自身利益，而忽视其他个体、家族、民族、国家、物种的存在、利益与价值。比如，个体中心主义、社群中心主义、种族中心主义、大国沙文主义、人类中心主义等都与私有幻象密切相关。其二，从主体与对象的关系看，私有幻象表现为人们以自我为中心追求无限度的占有、独占资源、财富、知识、权力等，表现为个体或少数主体对公共资源、公共财富、公共知识、公共权力等公共物品的侵占、独占。比如，诸多思想家所批判的商品拜物教、货币拜物教、权力拜物教。其三，从社会总体构成看，私有幻象表现为追求无穷财富、绝对权力、无限资源的观念与意识形态，表现为以自我为中心独占财富、权力、知识的行动与行为，表现为对私有化与个体本位过分依赖的体制与制度。比如，社会心理的物化、精神家园的缺失及对私有化、完全市场化的非理性迷恋等。其四，从社会权力的实际运行看，私有幻象的核心表现或者核心内容是公共物品、公共权力的显性或隐性私有化，公共权力的掌控主体把本应为公众服务的权力用来为自身谋利。比如，生活中人们时常遭遇的公权私用、权力寻租等。

    以自我、个体为本位是私有幻象的核心特点。在现象与世俗的层面，以自我为中心、追求私有似乎是一种很现实、很实际的选择。“非对象性的存在物是非存在物。”[1]“从自由的角度看，财产是自由最初的定在的，它本身是本质的目的。”[2]人是一种多重（物质、社会、知识等）的对象性存在，追求私有也就是追求与人相关或密不可分的现实对象性内容。作为一种有意识的、理性的、对象性的存在者，在特定的阶段与时期，人以自我为中心追求资源、财富、权力、知识等，把私有作为主体价值与社会建构的目标，有一定的“天然”、历史合理性。在生存论意义上，没有一定量的可支配、可控制的资源，主体的生存、生活会产生问题。在发展论意义上，不管是对个体或整体，发展的一个基本内容是拥有、占有更多的资源、财富、资本、知识等。甚至在超越论、意义论意义上，追求私有也似乎有其依据与理由，追求超越性意义世界，一方面意味着对物质欲望的不断克服，对终极意义的不断体验与靠近；另一方面也往往意味着特定主体（比如，具有一定地位的宗教人士）对终极意义、非世俗性知识的更多拥有、占有。

    在个体与整体的张力与具体历史互动中，追求私有有一定的历史合理性；但当对私有的追求跨越了合理边界，破坏了个体与整体的张力，甚至把个体、私有作为观察世界的价值基点、前理解时，追求私有便成为一种不合理现象，成为一种不真实、不具有现实性的幻象。从逻辑上看，私有幻象之所以是一种幻象，有三个方面的原因。其一，以自我为中心占有资源、财富、知识、权力等需要社会、物质、体制等诸多方面的条件，当人们忽视这些条件而追求私有时，追求私有便成为一种有问题的幻象。其二，任何层面的自我（个体、民族、国家）都是一种主体间性存在、社会关系存在，当自我忽视主体的社会性、关系性、主体间性而追求绝对的自我中心时，这种观念与追求便只能是一种幻象。其三，任何层面的具体自我、现实主体都有其生命周期，有一个从生成、发展到衰落、灭亡的历史进程，当人们忽视自我的生命有限性、具体时间性，追求对财富等的永恒占有时，就只能是一种幻象。也就是说，以自我为中心、追求私有受到环境、历史及自我本身等诸多条件限制，当人们忽视了这些条件限制，走向封闭、绝对、无限的自我，对自我的确认、对私有的追求便成为一种幻象。这一点正如《文化人类学》的作者哈维兰所分析，自我中心有一定的合理性，但当自我中心走向自我中心主义、种族中心主义时，就会表现出深刻的问题，引发诸多矛盾与冲突。[3]

    私有幻象是现代性的产物。虽然个体意识自古就有，但个体意识成为一种普遍的私有幻象却与现代性密不可分。从世界文明史的转换看，对个体、自我，特别是个体性自我的普遍发现，是近代的产物。没有印刷术等知识传播技术的普及，没有商业革命、宗教革命、工业革命及与此相关的社会物质基础提升与社会结构变革，个体意识、自我意识不可能成为一种普遍的意识。马克思指出，自由、平等等理念是近代的产物，离开了近现代的社会条件，把个体、私有作为价值基点便失去了历史与合理性基础。[4]从人类思维史的转换看，从自我、个体出发理解世界也恰恰是近代思维的特征。近代以前，虽然也有德谟克利特的原子论等个体性思维，但人类思维的主体特征、普遍特征是总体性、整体性思维。从近代开始，以自我为原点才逐渐成为人类思维的主流特征。近代哲学之父笛卡尔是个体性思维的起始性代表。自我是笛卡尔怀疑论的确定性、不可怀疑性的基点。对自我体验、自我感觉的确认和不怀疑，是笛卡尔为近代思维、近代理性找到的根本基点，“我思故我在”的深层基点是自我。[5]休谟从感觉出发的怀疑论，其确定的方法论出发点也恰恰是自我。经过费希特、康德再到黑格尔，作为思维基点的自我日益强化，成为近代理性的重要根基，并成为以与自我为导向的民族观、国家观等交织在一起的重要现代性前理解。休·希顿·沃森指出，民族—国家、民族主义等理念的深层基础是一种与自由主义密切相关的自我中心论。“个人主义思想与社会阶层水平式团结是民族意识发展的起点。”[6]

    对现代性而言，产生私有幻象的原因是多方面的、辩证的。社会资源相对匮乏、社会福利水平相对低下，不能满足主体的生成与发展需求，是产生私有幻象的重要物质论原因；社会价值、社会教育的过分功利化、世俗化，是产生私有幻象的知识论原因；个体选择、个体理性的世俗化、物化，是导致私有化幻象的个体论原因；社会建构、社会规范的世俗化、功利化，是导致私有幻象的制度论原因。在这个意义上，可以说，私有幻象是有待进一步完善、发展的现代性和人类历史的重要阶段性特征。

    私有幻象是与资源综合稀缺的现代性相伴随的一种自我乌托邦、一种深层的物化的主体性。产生私有幻象，一方面说明了现代性相对于传统社会的进步与成就；另一方面也说明了现代性的内在不足、有待完善，说明目前的现代社会还仍是一种全面、综合的相对稀缺性社会。反思近代世界文明史，可以发现，私有幻象与现代性辩证互动、相互生成。一方面，正是在近代实践、近代交往、近代语境等多种力量的综合作用下，以自我为中心的私有才成为一种普遍的意识形态、社会建构，成为一种人们误以为永恒真实的幻象；另一方面，以自我为中心的价值观、世界观、财富观，虽然不够超越深层虚幻，却正如黑格尔所说的“理性的狡计”一般，在相当程度上“辩证”地促成、推动、形塑了近现代世界文明史。

    私有幻象是一种单向度发展、片面展开的现代性。确认或批判私有幻象的历史合理性，需要追问两个问题：一、近现代世界文明史是否只是“自我”的成长史？二、近现代以来的人类主流思维方式是否只有“以自我为中心”这一种？其一，回顾近代世界文明史，可以发现，现代性的生成与转换史，既是个体不断独立的历史，也是个体不断构建新型社会关系、社会纽带的历史。一方面，自我行为与自我利益的普遍化是传统及近代社会关系与社会条件的共同“社会性”产物；另一方面，即使在近现代条件下，自我也从未离开整体而存在。虽然，在近现代条件下，人的社会性的具体纽带、具体形态与前现代有诸多不同，从地缘、血缘关系向利益、职业等关系转换，但人却始终是一种社会性存在。前现代条件下，个体生活于家庭、部落、帝国、宗教的语境下，现代性条件下，个体生活于民族、国家、行业、社区等语境下。也就是说，现代性语境下，人的独立性仍然深刻地建立在整体性基础上，离开了虽不同于传统社会却仍是社会性的新型社会环境、社会关系，所谓的个体、个性独立将不复存在。其二，回顾近现代人类思维史、思想史，可以发现，整体性思维始终是人类思维的重要支撑性内容。在个体意识、自我理性不断成长的过程中，以阶级、民族、社区、社群等为载体的公共意识、公共理性也在不断生成、转换、成熟。以马克思、哈贝马斯、鲍曼等为代表的倡导社会性、交往性、共同体性的整体性思维，始终是现代性思维方式中的重要构成。也就是说，不管是从实践史，还是从思维史的角度看，自我、个体始终没有成为现代性的唯一存在、唯一叙事主线。个体与整体、自我与社会的不可分离、有机互动、相互生成，是现代性的内在张力的历史原象。当人们把现代性仅仅归结于自我性、个体性，并走向私有幻象等片面的意识形态时，其根本问题便是深刻地背离与误读了现代性的本真历史与现实原象。

    （二）私有幻象：历史作用与深层危害

    私有幻象生成于现代性，也作用于现代性。作为一种特殊的“自我乌托邦”，私有幻象对现代性的作用具有辩证性。一方面，私有幻象对现代性的生成与发展具有重要推动作用；另一方面，私有幻象又对现代性的进一步完善具有深层危害。私有幻象对现代性的生成与推动作用主要有：

    1.主体效应。个体权利、个体自由是现代性区别于传统代社会的一个重要特点。人性是具体的对象性存在，承认个体对身体、财富、知识等具有合理的不可剥夺的“私有”权利，是对人的主体性的一种现实而具体的确认。对私有财富、个体权利等的追求，是特定历史语境下实现、扩展人的主体性的一个重要途径。倡导、追求私有幻象，对培育现代社会的独立、自由主体，曾具有巨大的激励与解放作用。而发展自我、解放自我、实现自我，又是发展整体、解放整体以至人类的一种阶段性的曲折辩证方式。在这个意义上，可以说，在现代性的生成期，私有幻象对于现代人性进行历史性激活，具有重要的人类解放意义。

    2.财富效应。生产性、创造性，是现代性区别于传统社会的一个重要特征，如何激活和保持生产性，实现社会物质财富与物质基础的不断积累、不断增长，对现代性至关重要。在主体性、主体素质不够成熟，特别是更为合理、科学的社会运行机制还未探索成熟、建立起来的语境下，以保护、扩大个体权利为特点，以私有财产神圣不可侵犯、技术与知识产权保护等为实现机制的私有幻象，对激活、保护、保持现代性的生产性、创造性，具有重要作用。[7]在斯密等自由主义经济学家看来，个体追求自身利益会客观增加社会整体财富。这种主观为自己客观为别人的现象，也正是在更为自觉、合理的社会运行机制、建制理念确立之前，私有幻象所具有的客观财富效应。

    3.规则效应。在霍布斯看来，前现代是一种人与人之间野蛮竞争的丛林社会，其理想是建立一种以国家为形式，以理性为基础的现代契约社会。从现代社会规则的实际生成看，人们对社会规范、社会契约的探索和认同需要一个过程，正是在日益激烈的相互竞争中，人们日益认识到人与人之间的本体性关联，认识到社会规则的不可或缺。私有幻象是一种以个体为本位的观念、行为和制度，以追求绝对的自我利益为特点。但在实现的利益竞争中，追求绝对自我利益的个体却只能辩证地走向相互妥协，走向对社会性、公共性的认同，走向对社会规则、社会契约的遵守。历史进程往往是辩证的，个体主义走向极端也会成为整体主义。罗尔斯所揭示的以“无知之幕”为基础的社会规则，在一定意义上，正是对个体主义辩证走向、辩证结果的一种揭示。如果说，霍布斯意义上的丛林社会是现代性初始阶段社会契约的生成路径，那么，私有幻象则是训练人们不断认识现代利益丛林条件下新社会性、新公共性的一种辩证方式、问题路径。

    4.意义效应。现代性区别于前现代的一个重要特点是现实性、现世性，人们不再追求天国与来世，而是努力寻求现世的利益与享受。在马克思、西美尔等看来，现代性的物化性、异化性表现在人们过多地追求金钱、货币、财富，忽视了对更全面、更合理生活的追求。但人却始终是一种总体性存在，现代性条件下，当人们把财富、货币、资本等作为世俗的宗教和上帝追求时，其实是以一种曲折的方式表达着对超越性、意义世界的追问。我们认为，在从传统走向现代乃至更合理现代性的过程中，当传统宗教的错误渐成常识，当新的超越性意义追求的知识与制度形态还未建立的情况下，追求私有财富的无限增长虽有问题，但毕竟也是一种追求，一种内含“无限性”基质，并可能辩证地生成新公共性、新超越性，产生新的意义世界的追求。私有幻象对现代人的精神需求具有重要的世俗安慰作用，是诸多主体在日常生活中的现世精神家园。

    应该充分肯定私有幻象对现代性的生成与推动作用，但同时，更应该看到私有幻象的片面性、功利性、问题性。私有幻象在主体、制度、理念等层面对现代性的进一步合理化具有综合破坏作用，突出表现在制度与理念两个方面。

    其一，对现代社会“公共性”的深层伤害。公共领域与私人领域的边界存在一定的弹性、变动性，人们往往根据不同标准对二者进行边界划定，有的根据“国家和市民社会”，有的根据“政治的和个人的”[8]。在边界变动中，私人领域的逐渐扩大是现代性发展的一个重要趋势。但是，这种趋势并不意味着私人领域的无限扩大、公共领域的无限缩小。在海伍德等人看来，公共领域不可或缺，是一个自古就有、近乎常识的观念。比如，“在《政治学》一书中，亚里士多德声称‘人是天然的政治动物’，意在说明，唯身处政治共同体之内，人类方能过‘美好生活’”[9]。卢梭对公共领域的公共性进行了理想构划，在他看来，“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来护卫和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”[10]。但在现代性的实际运行中，公共权力往往被权力的实际占有者所侵占。这一点正如权力寻租理论、公共选择理论等所指认的那样，公共领域、公共权力往往现实性地由具有私人欲望的理性个人所组成、掌控，这些个人总是在追求自身利益的最大化。公权私有、公权私用，私有幻象对公共领域、公共权力的侵入，是现代性社会建构中的一个重大问题与难题。奥尔森认为，传统社会之所以进步缓慢，威权性、君主制社会之所以很难现实发展，其重要原因正在于公权私用，公权占有者利用公权聚集了大量社会财富与资源，却把这些财富与资源用于个人享受，而不是用于推动发展。也就是说，不管一个社会在名义上是什么形态，只要公共权力在实际运行中没有真正的公共化，那么，这个社会的发展资源、发展潜力、发展进度必然受到侵害与阻碍。公权私有、公权私用的本质是私有幻象对社会公共领域的显性或潜在侵入，这是导致现代性诸多发展问题、发展矛盾的一个重要制度论原因。没有对公权私用等私有幻象的超越，也就没有现代性社会建制的深层合理化，没有现代性诸多矛盾的解决。

    其二，对现代性“精神家园”的深层危害。众所周知，现代性以启蒙精神为理念基础，现代性是启蒙精神的现实化，启蒙精神是现代性的深层依据。启蒙精神是个体意识与整体意识的统一、权利意义与责任意识的结合、世俗性与神圣性的辩证统一。正如麦克里兰所指认，“启蒙运动有志于将宽容与节制的原则扩充为个人生活及社会、政治生活的通则”[11]，“启蒙价值的多元之中，的确隐含着一个对节制的诉求”[12]。在《什么是启蒙运动》一文中，康德认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[13]，“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西”[14]。同时，康德又指出：“自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。”[15]“共同体的利益”、“公共的目的”、“公民的义务”是追求自由的公民所必须关心与维护的东西。[16]也就是说，在精神指向上，启蒙精神是一种经过反思的自觉的个体与整体的统一，世俗性与神圣性的统一，既不是简单地取消个体权利，也不是单纯地强调个体性与自我权利。但在现代性的现实发展中，在私有幻象意识形态的左右下，在以自我为中心追求无限的物质、财富的过程中，人们却把启蒙精神更多地理解为个体性、世俗性，而遮蔽、忽视了其整体性、非世俗性，从而使现代性的精神家园走向异化、物化。没有对私有幻象意识形态的深层超越，也就没有现代性精神家园的真正建构。

    （三）私有幻象：伦理制约与历史超越

    人类可利用、可掌控的资源既有所增长又相对稀缺，主体性、主体素质不断成长却仍不够成熟，主体之间的规范、合理关系初步建立但主体之间的生存、发展等竞争仍十分激烈，是现代性的三个重要现实特征，也是私有幻象生成与存在的三个重要原因。在这个意义上可以说，目前的情状与语境还不具有全面消除私有幻象的社会基础与社会条件，私有幻象还有继续存在的条件、原因与理由，仍有推进现代性的历史价值、进步意义。随着社会发展程度的不断提升，人们日益发现私有幻象的深刻问题性，日益认识到私有幻象的手段性特征，认识到私有幻象作用的历史性、局限性，认识到私有幻象的非目的性。在利用私有幻象的同时，强调规范与制约私有幻象，日益成为人们的自然选择。制约、规范、应对私有幻象及其问题，需要把握以下几点。

    第一，把握现代性发展方式、发展手段的辩证性、非目的性，为现代性实践注入自觉的发展伦理精神，为私有幻象批判提供意义原点与价值基点。社会发展进程中，人们往往混淆发展目的与发展手段，并以发展手段取代发展目的。私有制、市场化等现实化的私有幻象，虽然对现代性的推进作用巨大，但仍只是社会进步与社会发展的手段，而不是社会发展的目的。也就是说，私有幻象是一种可资利用的辩证、双面手段。一方面，私有幻象具有巨大的效率作用，它充分利用人们的现实私有欲，客观上提升了现代性的发展速度、增加了现代性的财富总量；另一方面，私有幻象又现实性僭越了社会发展的目的，僭越了社会构成的价值基点，并导致、放大了诸多社会矛盾与社会冲突。这样，确认现代性的目的与价值基础，就成为克服现代性诸多问题，规范、制约私有幻象、财富幻象、权力幻象等现代性手段，建构更合理现代性发展手段的重要基础。

    古莱、可思波等发展伦理学家指出，需要对发展手段、发展方向进行自觉的伦理价值反思，深层确认发展的属人性、为人性、“以人为本”性，为发展实践注入自觉的发展伦理精神，否则，发展将成为伤害人的“反发展”。虽然，古莱等的发展伦理研究存在诸多需要反思的问题，其对平等、自由、参与等的理解存在抽象化、西方中心论等色彩，但他们对发展手段、发展方向本身的伦理反思与伦理确认这个导向本身仍具有重要参照价值。发展伦理研究、发展伦理视角对深刻私有幻象批判，揭示私有幻象的“物化”本质，确认现代性的价值基点，具有重要意义。发展伦理视野中，私有幻象在本质上只是一种重要的阶段性发展手段，而不是发展目的，以私有幻象为发展目的，在本质上是一种物化的社会观、发展观。确认发展目的的属人性、为人性，是规范、克服、超越私有幻象的重要价值论前提。虽然，人们对发展与现代性的属人性、为人性存在多样理解，但这种多样理解本身却蕴涵着一种重要的共同价值诉求，就是在发展实践中始终需要对发展手段、发展行为进行目的、意义等伦理反思，以防止发展本身的异化与物化。

    第二，把握社会发展总体逻辑，确认现代性本身的总体性、全面性、多样性，为私有幻象批判提供逻辑起点与理论构架。从生成与转换看，从经济性、政治性走向伦理性，是现代性的大致转换脉络。在现代性的早期，人们更多地注重从经济层面理解现代性；随着经济现代性的不断成熟，人们开始更为自觉地注重从政治层面建构现代性；随着政治现代性的不断发展，人们开始更多地注重从伦理层面理解现代性，希望建构一个经济、政治、伦理相统一的和谐、综合现代性。现代性的综合性、全面性，深层依据于社会发展总体逻辑。所谓社会发展总体逻辑，是指社会发展是一个政治、经济、社会、文化、生态、伦理等的综合互动过程。虽然，在一定的历史阶段与具体语境下，人们可以实践性地选择以这些要素中某一项比如经济、政治作为建构新社会状态、解决社会发展难题的着力点、突破点，但在总体上，经济、政治、文化、伦理、生态任何一个要素都不可能离开其他要素的支持而单独进步。私有幻象的一个重要问题，正在于以一种片面的逻辑理解社会发展的动力与机制，从而成为一种片面的社会观、发展观。

    社会发展总体逻辑是批判私有幻象的重要理论构架，社会发展总体逻辑的意义在于确认社会发展、现代性推进的总体性、非片面性、全面性。但社会发展总体逻辑并不意味着现代性实现方式与发展模式的单一性、唯一性。《可选择的现代性》的作者芬伯格指出，现代性在本体论意义上具有多样性、可选择性，并不存在一个唯一理想形态的现代性，人们总是根据自身的条件与需要对现代性建构方案、实现形态进行选择与调整。私有幻象的一个重要制度论问题，正在于把个体本位的私有理念、私有制度作为现代性的唯一理想形式，从而实践性地否认了现代性的多样性、可选择性。反思现代性的启蒙精神基础，回顾现代性历史进程，观察现代性的现实状态，都可以发现，现代性在构建原则、运行制度等方面从来没有采取单一个体、私有的方式。正如《私有化的局限》的作者所指出的那样，以单一市场或孤立计划的方式推进社会发展都是错误的，需要从实际出发，选择、探索适合自身条件的现代性的实现方式。“私有化应被看作是提高效率的手段而不是削减或破坏政府地位的途径。我们主张对私有化的局限有一个健康的认识，而不是无条件地拥护或拒绝。”[17]

    第三，把握集体行动的逻辑，探索不断规范私有幻象的现实体制和运行机制，为私有幻象批判提供实践路径与行动支点。当个体权利在其自身边界与限度内运行时，具有正当性，但当个体权利以各种方式侵入公共领域时，利用公共领域为少数人谋利时，就成为制度化、现实化的私有幻象。私有幻象的制度化，会进一步生产具有私有幻象的主体，从而形成“私有理念—私有行为—私有制度—私有主体”的生产链、具有自生性的自组织系统，使现代社会成为一个以私有为根本原则、现实上帝的异化世界。如何实践性地约束、突破、打破私有幻象“生产怪圈”，是批判与超越私有幻象的关节性难点。

    私有幻象的历史进程与结果具有辩证性，现代性条件下，一方面，私有幻象不断成就自身，不断的现实化、制度化；另一方面，私有幻象也在不断地产生问题，当私有幻象的问题日益突出，人们日益进入以私有幻象为基础的现代性丛林社会时，人们也将日益现实地体验到私有幻象的问题性，并将开始探索约束自身、建构超越私有幻象的制度、伦理等路径。这样，等待私有幻象本身的辩证发展，等待私有幻象的问题不断积累、危害不断增加、内在矛盾不断激化，就成为一种守株待兔式的应对私有幻象的“自发超越”思路。这条思路的意义在于看到了私有幻象本身的辨证性，问题在于忽视了私有幻象的隐蔽性、坚韧性、自我调整性。以理想化的社会理论为基础，全面取消私有幻象及其现实形式，是一种“激进超越”的思路。这种思路的意义在于看到了幻象的问题性，问题在于忽视了私有幻象在现实条件下的历史合理性、有用性，并往往导致对个体权利的取消，走向私有幻象的反面——“公共幻象”。我们认为，批判私有幻象的问题性，并不是要走向取消个体权力、私人领域，而是希望正确处理私人领域与公共领域的关系，探索公共领域公共化，限制公共领域私有化的有效途径与机制。

    罗马俱乐部报告《私有化的局限》指出，并不存在绝对理想私有化，“在某些条件下，私有化产生了积极的效果，而在另一些条件下，则是消极的结果”[18]。对私有幻象，可以采取一种“自觉约束、逐渐超越”的方式。一方面，从现实条件出发，肯定私有幻象的效率作用、动力作用、历史作用；另一方面，通过合理的集体行动、制度行为，把私有幻象约束在一定的领域，以限制其危害与问题。公共领域、公共权力的真正公共化、非私有化，在正式制度与非正式制度两个层面探索公共权力公共化的有效实现形式，是全面制约、实践克服私有幻象生产链的关键环节。虽然，制度转换本身也是一个艰苦、逐渐而长期的过程，但无论如何，制度转换都是约束与超越私有幻象的关节点。从私有幻象本身的生成与维持看，私有制度既是私有理念的现实化，也是私有行为的现实依据。从私有幻象的约束看，在人们逐渐认识到私有幻象问题性的语境下，逐渐推进正式制度、非正式制度的非私有化，使公共权力真正成为公共权力，不仅能有效约束私有幻象，也将逐渐培育起“个体与整体统一”的现代性精神家园，从而建构制度、理念、行为相互生产的新现代性。

    [1]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第106页。

    [2][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第54页。

    [3]参见[美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2006年版，第510页。

    [4]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第150页。

    [5]参见[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫等：《西方哲学史》，丁三东等译，中华书局2005年版，第343页。

    [6][英]休·希顿·沃森：《民族与国家》，吴洪英等译，中央民族大学出版社2009年版，第22页。

    [7]当我们批判私有幻象，并把绝对、夸大式的知识产权保护视为私有幻象时，并不是主张侵犯知识产权。其实，稍加分析，就可以发现，侵权等现象恰恰是以私有幻象为基础的。侵权者的有意或无意深层理念基础正是不择手段的追求个体、自我利益的最大化，恰恰是一种现实版的私有幻象。也就是说，侵权以私有幻象为理念基础，是私有幻象的一种表现，而不恰当、不利于社会公共利益的技术与知识产权等保护同样也是一种私有幻象。

    [8][英]安德鲁·海伍德：《政治学》，张立鹏译，中国人民大学出版社2006年版，第9、10页。

    [9]同上书，第8页。

    [10][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第23页。

    [11][美]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第338页。

    [12]同上书，第338页。

    [13]江怡主编：《理性与启蒙》，东方出版社2004年版，第1页。

    [14]同上书，第3页。

    [15]同上书，第8页。

    [16]同上书，第4页。

    [17][德]魏伯乐等：《私有化的局限》，王小卫等译，上海人民出版社2006年版，第545页。

    [18][德]魏伯乐等：《私有化的局限》，王小卫等译，上海人民出版社2006年版，第531页。

    三、现代性的消费幻象及其发展伦理制约

    这是一个日益复杂而辩证的发展世界，人们在创造巨大成就的同时，也引发、生产了社会、人文、生态等深层次问题。针对这些问题，学者们进行了不同向度的诊断，产生了诸多形态的社会理论与社会思潮，比如，反思的现代性、后工业社会、城市社会、后殖民理论、后现代主义、生态马克思主义等。在诸多诊断中，鲍德里亚的消费社会理论可谓独树一帜。鲍德里亚以“消费”为关键词、叙事主线对当代社会进行本质定位，对当代社会的消费幻象等危机进行深层批判。鲍德里亚的消费社会理论为人们全面把握当代社会特点提供了一条重要线索，但在事实断定、理论方法、问题分析及其所蕴涵的解决方案等方面也存在一些问题。

    （一）消费幻象：现实问题与叙事悖论

    从古希腊到当代，一直存在以假象和幻象定位揭示现实生活、日常生活的观点、方法。比如，在柏拉图看来，人们往往生活于洞穴假象之中；在培根看来，人们往往生活于种族假象、洞穴假象、市场假象、剧场假象等假象之中。幻象是对研究对象、现实生活、本真状态等的片面、扭曲、不真实甚至错误反映。不可否认，在具体、特殊语境下，幻象具有一定的价值与作用，能为人们提供一种虽不真实却有一定理由的原因解释，为日常生活提供有一定慰藉作用的虚幻合理性。但在本质上，幻象、假象却只能是一种具有深层问题、内在矛盾且不可持续的认识状态。生活于假象、幻象中的人，不仅不能认识生活的本真状态与发展趋势，不能认识社会生活中的问题与矛盾，还往往因为沉迷于幻象所提供的表面与短暂满足之中，丧失了改变现实问题、建构未来生活的动力，使主体的生存与发展陷入深层危机。由于历史语境、认识手段、主体自身条件等复杂原因，具有幻象或生存于幻象之中的人，往往对是否存在幻象，对幻象的问题、矛盾与悖论不自觉或不自知，随着时间的推移、主客观条件的转换，幻象的错误本质将逐渐为人们所认识和揭示。

    《消费社会》中，鲍德里亚认为，现代社会语境下，人们日益生活于一种特殊的丰盛假象、消费幻象之中。在历史转换中，商品、消费对社会生活的影响日益巨大，基于这个事实，鲍德里亚认为，现代性、现代社会已经成为一种消费社会。“使用‘消费文化’这个词是为了强调，商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说具有核心地位。”[1]在他看来，一方面，消费社会是一种实存，人们日益被丰盛的商品包围，享用、生活甚至沉迷于由物品、空间、文化、娱乐、服务等构成的体系化的丰盛消费品之中；另一方面，消费社会又具有深刻的幻象性，在享用日益丰盛消费品的同时，人们与本真、健康、可持续的自我状态、社会关系、生态关系等却渐行渐远，我们日益生活于“消费幻影”、“消费幻象”之中。在消费幻象的左右下，“现实世界、事件和历史”[2]被后置与遮蔽。“这也是我们这个‘消费社会’的特点：在空洞地、大量地了解符号的基础上，否定真相。”[3]“我们会看到消费社会是如何把自己想象成这样并在其幻象中进行自恋式思考的。”[4]“我们在符号的掩护下并在否定真相的情况下生活着。”[5]

    在鲍德里亚消费社会理论视阈中，现代社会的深刻问题性、幻象性，具体表现在以下几个方面。其一，繁荣幻象，繁荣与贫困的矛盾。在一切都商品化、商品堆积的表面繁荣背后，消费社会在本质上是一种精神贫困的社会。人们日益沉浸、沉迷在繁忙的商品生产与商品消费之中，人们不再关心社会生活、政治生活，精神世界日益空虚、失去意义的观照。在物质繁荣与精神贫困的统一中，“不仅与他人的关系，而且与自己的关系都变成了一种被消费的关系”[6]。现代社会的所谓丰盛和繁荣只是一种不可持续的假象。其二，自由幻象，自由与强制的矛盾。表面看来，人们似乎日益具有个性与自由，可以在大量的商品中进行自由的选择、消费。但本质上，人们只是在一个体系化的巨大商品链中进行选择，并没有真正的选择自由。人们的生活方式、消费偏好、消费个性都被一个匿名的体系力量所决定。这样，人们在消费社会中的所谓自由只是一种“被强加了选择的自由”，“承认消费者的自由和主权只是个骗局”[7]。其三，神圣幻象，世俗与神圣的矛盾。表面看来，在商品、消费、资本左右下的现代社会仍保持着对宗教、意义等神圣性的追求，但本质上，这种所谓的神圣性的追求，其本质只是一种以商品、利益为目标、核心的拜物教，“这种盲目拜物的逻辑就是消费的意识形态”[8]，“我们的超级购物中心就是我们的先贤祠，我们的阎王殿”[9]，“我们生活在物的时代：我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着”[10]。其四，平等幻象，平等与特权、民主与专制的矛盾。表面看来，现代社会的财富增长导致了一种平等趋势，甚至阶级冲突都已不明显，但本质上，“任何社会都产生差别，产生社会歧视。一个社会进入增长阶段，譬如我们的工业社会，不会在这个过程中有什么改变”[11]。也就是说，似乎日益平等的消费社会在本质上仍是不平等的特权社会。“增长不是民主。丰盛与歧视有关。”[12]“在这种系统中，平等本身就是不平等的一个功能（次要的、衍生的），与增长完全是一码事。”[13]“社会秩序是一种阶级特权和权力的结构。”[14]“社会歧视和权力等仍旧占主体，而且渗透到了纯收入或财富以外的其他方面。”[15]

    从现象切入本质，把握社会生活的主流、趋势与规律，是社会科学研究的重大难题也是重要任务。“卡尔·马克思曾经写道：假如每件事都与表面上完全相符，那就用不着任何科学了。我们必须审视表面外观和常识经验的实在背后，以便达到蛰伏于表现之下的社会组织和社会生活之流。”[16]可以说，鲍德里亚用“消费幻象”、“幻影”等描述现代社会，对唤醒沉迷于丰盛商品的人们的自我批判意识与社会批判意识，提醒人们直面、认识现代生活的问题与矛盾，警醒人们面向未来及早应对现代社会的深层危机，具有重要意义。但也应该看到，当鲍德里亚把现代社会定位为消费社会，以消费为主线对现代性进行理论叙事时，也存在或者说遭遇了一些方法论、叙事学层面的问题。

    其一，实体叙事与关系叙事的冲突。一方面，鲍德里亚认为，现代社会作为消费社会，是一个商品与物质丰盛的社会；另一方面，他又认为，“‘物质丰盛的社会’与‘物质匮乏的社会’并不存在，也从来没有出现过。因为不管是哪种社会，不管它生产的财富与可支配的财富量是多少，都既确立在结构性过剩也确立在结构性匮乏的基础之上”[17]。当其断定现代社会是一个丰盛社会时，显然，主要指现代社会的物质层面。而当其断定任何社会都是结构性过剩与结构性贫困的社会时，显然指人与人之间的关系。那么，究竟应该以商品还是以关系为主线来定位和叙述现代性？商品研究与社会关系研究的关系究竟如何？应该如何处理实体叙事与关系叙事的关系？对此，鲍德里亚并没有很好地解决方案。在鲍德里亚那里，存在实体叙事与关系叙事的矛盾。

    其二，单线叙事与多线叙事的矛盾。一方面，鲍德里亚把现代社会定位为消费社会，把消费作为描绘、揭示现代社会的主导线索；另一方面，他又断定这个社会仍是生产社会，一个由生产体系所决定的社会，认为“需要体系是生产体系的产物”[18]，“以往，主动权被认为是在消费者手里，而且通过市场反映到生产企业那里。这里恰恰相反，生产企业控制着市场行为，引导并培育着社会态度和需求。这就是生产秩序专断的一面，至少是有这种倾向”[19]。那么，这个社会究竟是生产社会，还是消费社会？究竟应该用生产还是消费来定位和叙述现代性？在马克思看来，生产与消费既有区别也具有本体性关联，“生产直接是消费，消费直接是生产。每一方直接是它的对方。没有生产，消费就没有对象。没有消费，生产就没有目的”[20]。生产与消费的本体论不可分离，决定了“生产—消费”是考察社会生活、社会运行的“一对”不可分离的基础范畴，是“二而一”的“一个”线索，而不是可以分离的“两个”线索。单独用生产，或者单独用消费，都无法揭示社会发展的规律与本质。显然，鲍德里亚并没有很好地处理生产与消费的实体关系与认识关系。在鲍德里亚那里，存在生产叙事与消费叙事、单线叙事与多线叙事的内在矛盾。

    其三，历史叙事与当代叙事的悖论。一方面，鲍德里亚断定现代社会是一个不平等、不民主、不自由的特权和专制社会；另一方面，他又认为“任何社会都产生差别，产生社会歧视”[21]；同时，他还认为，原始社会是一种理想的平等社会，“原始社会的人没有私有财产，也不为物所困”[22]，是一种真正的平等社会。那么，专制、特权、民主、平等，究竟是一种历史现象还是一种当代现象？社会关系究竟是变动的还是静止的？人类社会是否存在从民主走向专制，或者从专制走向民主的历史转换？是否应该用一种历史的观点具体分析民主、平等在不同时空条件的具体内容与历史转换？从鲍德里亚对社会关系所进行的相互矛盾的断定看，鲍德里亚似乎没有自觉的历史思维、过程视阈。在鲍德里亚那里，存在历史叙事与现实叙事、动态叙事与静态叙事的内在矛盾。

    其四，事实叙事与价值叙事的分裂。一方面，鲍德里亚从现代性的巨大商品堆积与商品丰盛出发，对现代社会中存在的消费专制、消费强权、消费暴力等问题进行了事实呈现，认为这个世界并不存在真实的平等、民主、自由；另一方面，在《消费社会》的字里行间，鲍德里亚又时常透露出一种对自由主义意义上的平等、民主、自由的向往，甚至可以说，其《消费社会》也就是一部以揭示现代性问题为策略，重审启蒙运动以来自由主义的民主观、平等观、自由观的理想主义著作。甚至可以说，正是以对平等、民主、自由等特殊的自由主义理想认识为视阈，鲍德里亚才发现了现实社会中的诸多消费问题与消费暴力。那么，究竟应该从消费社会的事实出发，还是从理想价值出发？究竟应该如何处理事实性研究与规范性研究的关系，问题叙事与理想叙事、事实叙事与价值叙事的关系，历史研究与逻辑研究的关系？如何实现历史与逻辑的统一，是社会研究中的重大基础问题。在马克思看来，应该从历史本身出发，不断实现逻辑与历史的过程性统一。鲍德里亚似乎并未自觉地思考这个问题，在鲍德里亚那里，存在问题叙事与理想叙事、事实叙事与价值叙事的内在矛盾。

    以上问题说明，当鲍德里亚把消费作为核心关键词和主导线索进行现代社会研究，断定现代社会是一个深刻的消费幻象时，在不经意间表现出其理论自身的问题性。在鲍德里亚那里，消费问题与消费视阈是一种互相印证、循环论证的关系。对消费范畴的过于执着，把“消费”从“问题”相对抽象的提升为“视阈”，使鲍德里亚的消费社会理论自身成为一种理论层面的消费幻象。回到历史本身，回归历史本体论，是全面揭示现代性的诸多幻象与问题的重要基础。[23]

    （二）消费社会：生产危机与系统失衡

    表面看来，鲍德里亚不赞同用生产范畴理解现代性，认为生产范畴已不足以深刻地揭示现代性的本质与危机。因为在他看来，“我们处于生产的末期”，正面对“生产的终结”[24]。现代性的基本问题已不再是生产能力低下，或不同技术与生产方式之间的竞争问题，而是消费问题，是强大的生产能力与需求不足、消费不足之间的矛盾。“当代资本主义的基本问题不再是‘获得最大的利润’与‘生产的理性化’之间的矛盾，而是在潜在的无限生产力与销售产品的必要性之间的矛盾。”[25]但是，从《消费社会》包括《象征、交换与死亡》的行文与深层结构看，鲍德里亚不仅没有抛弃生产范畴，反而用生产范畴来解释消费危机，认为形成假繁荣、假民主、假自由、假神圣等诸多消费幻象、消费社会危机的深层原因是生产、特别是生产体系。鲍德里亚认为，“消费的真相在于它并非一种享受功能，而是一种生产功能”[26]，“以往，主动权被认为是在消费者手里，而且通过市场反映到生产企业那里。这里恰恰相反，生产企业控制着市场行为，引导并培育着社会态度和需求。这就是生产秩序专断的一面，至少是有这种倾向”[27]，“实际上，‘需求是生产的结果’是不对的，需求体系是生产体系的产物才是正确的。两者的意义有很大的区别。根据需求体系，我们知道需求并不与相关的物有关，不是一个一个地产生的，而是作为消费力量，作为更大的生产力范围里总体的支配性而出现的”[28]。诸多论断说明，鲍德里亚的消费社会理论在现象上是消费叙事，但本质上却是生产叙事；从表层结构看，鲍德里亚把现代性的危机定位为消费危机，从深层结构看，鲍德里亚其实是把现代性的危机定性为生产危机。

    这里，鲍德里亚的特别之处，并不在于他仍然在用生产范畴来理解现代性，其理论仍是一种生产叙事；而在于他是在“问题论”层面而非“成就论”层面理解生产，是一种“问题论”意义上的生产叙事。鲍德里亚关注的不是生产的成就，而是生产的问题。或者更准确地说，在鲍德里亚那里，生产不再是一个产生现代文明的褒义词，而是一个创造诸多社会问题特别是诸多消费幻象的贬义词；生产不再是一个为人类创造或带来现代文明的上帝、天使，而是一个为人们创造或引入现代罪恶的撒旦、恶魔。

    鲍德里亚对生产范畴的“问题论”理解，反映了他对现代文明的基本态度，一种整体批判与全面否定意义上的文明观。其对工业社会的批判、原始社会的激赏，比较充分地反映了这种否定的文明观。在他看来，“任何社会都产生差别，产生社会歧视”[29]。工业社会、消费社会仍然是一个本质贫困、不平等的专制社会、暴力社会。而原始社会则是真正平等、丰盛的理想社会。“原始社会特有的集体性的‘缺乏远见’和‘浪费’是实际的丰盛象征。而我们唯有丰盛象征。在一台巨大的生产机器下，我们捕获着贫困与不足的符号。”[30]“确立原始社会的人的信心的，以及促使他们在饥饿之中体验丰盛的，最终是社会关系的透明度和互补性。”[31]之所以说原始社会是一种真正理想的社会，是因为“丰盛不是建立在财富之中的，而是建立在人与人之间的具体交流之中的”[32]，“因此，认为在我们这个‘富裕’社会里丰盛已不存在，而且不会被生产力的无限提高和新的生产力的解放所替代，是一点也不矛盾的”[33]。显然，这是一种否定与倒退意义上的文明观。

    在鲍德里亚看来，工业社会、工业文明、现代性、现代文明甚至所有人类文明的本性就是恶，就是破坏。生产的破坏本性，生产对消费的决定作用，决定了消费的破坏本性。破坏是生产与消费的统一本性。“消费社会需要商品来存在，但更确切地说，需要摧毁它们。因此，破坏仍然是唯一代替生产的根本方法：消费只是两者的中间阶段。消费中有个较大的倾向，就是在破坏中超越、变化。它的意义就在于此。”[34]“不言而喻，无论是以强烈的象征形式，还是以系统的、惯例的破坏形式，破坏都注定要成为后工业社会决定性的功能之一。”[35]如果说，鲍德里亚的消费社会理论仍然是一种生产决定论的，那么，这种生产决定论是一种破坏、否定意义上的生产决定论。[36]

    对社会发展、文明进程持否定态度，这一点自古就有，并不新鲜，古代的诸多先哲，中世纪的宗教哲学，近代的卢梭社会契约论，现代人类学中的流射说、倒退说等，都蕴涵有这种观点。如何全面历史地、辩证地评价现代性，特别是能否正视、如何定位现代性的问题，是当代社会发展理论的一个重大问题。鲍德里亚的否定文明观之所以仍具有价值，并不在于其一般性地对人类文明特别是工业文明持批判和否定的态度，而在于他对生产、发展、现代性进行了具体的批判，或者说深刻指认了生产、发展、现代性本身的问题性，用“生产的问题性”对现代性的问题进行了深层定位，从而为人们更加清醒、全面地认识现代性、发展、进步等范畴提供了一个重要参照。在一个日益走向发展意识形态，无反思的发展行动，甚至非理性的发展综合征的今天，鲍德里亚消费社会理论的重大价值，正在于其对发展本身进行了一种特殊的问题式理解。虽然这种理解有失片面，极端、激进，但毕竟为这个日益疯狂的发展世界注入了一剂激人清醒的猛药，泼了一盆催人清醒的冷水。

    鲍德里亚的问题在于，当他从总体上全面否定人类文明，认为作为消费社会的现代性仍是一个问题与暴力社会，认为消费社会语境下的人们只有物质权利、财富权利，在本质上没有社会权利、政治权力时，鲍德里亚其实忽视了与现代性相伴随的物质权利、财富权利的扩大、普遍化，人们消费物品的增多毕竟是一种重要的社会进步，并为人们争取更多的社会权利与政治权力提供了重要基础。他没有认识到，没有财富权利、物权作为基础，便无所谓社会权利、政治权力、精神自由。这一点正如黑格尔所说，财富是自由最初的定在，也正如马克思所说，经济基础决定上层建筑，政治权力建立在经济权利基础之上。其实，当鲍德里亚认为现代社会是一个深层暴力社会时，他是在要求更高程度的平等与自由，希望人们在具有财富权利的同时，也具有更多的社会权力、政治权力、文化权利。但他却把这种要求扭曲地表达为对现代性、人类文明、生产的全盘否定，从而使其消费社会理论走向极端，成为一个巨大的矛盾体。观点上，鲍德里亚的问题在于主张和要求一种抽象的自由、权利、平等；方法论上，鲍德里亚的问题在于缺少自觉的全面思维、辩证思维、过程思维，没有辩证、全面、历史地理解人类文明总体趋势及社会性生成与转换中的问题本质。

    我们认为，社会发展是一个政治、经济、文化、社会、生态等的全面进步过程，需要财富逻辑、秩序逻辑、意义逻辑、生态逻辑等的历史统一、具体协调，这种统一与协调构成“社会发展总体逻辑”。社会发展的过程，也就是不同样态的“政治—经济—文化—社会—生态”社会有机体的生成与转换过程，也就是“社会发展总体逻辑”不断具体展现为以更高生产力水平、更合理生产方式为基础的社会发展有机体的过程，也就是社会发展有机体、社会发展总体逻辑不断从失衡走向新平衡的过程。

    现代性是一种既区别于传统社会又与传统社会具有深层延续性的社会样态、社会有机体。现代性与传统性的“断裂性”具体表现在：从相对落后的生产方式向相对发达的生产方式转换；从相对贫困的财富总量向相对丰盛的财富社会转换；从相对单一权力主体向多元权力主体转换，从更多追求来世的时代精神向追求当下权利的时代精神转换，自由、平等、尊严等成为时代主题词。现代社会与传统社会的“连续性”表现为：其一，人类对自然的深层依赖。虽然在现代性的扩张期，人们对此感受较少，但随着现代性的深化，人们日益认识到自然对人类的本体性制约；其二，人类对和谐社会关系的追求，虽然现代性条件下人们的关系日益功利化，但随着人们利益追求的深化，人们日益辩证地认识到和谐社会关系对自身幸福的重要性；其三，人类对意义世界的追求，虽然现代性的重要特点是利益化、世俗化，但人类对神圣性，对意义世界的追求仍然存在。这一点正如费瑟斯通所指认，“虽然消费主义带来了商品的过度膨胀，但这并不意味着神圣被遮掩覆没了”，“消费文化并未使低贱的物质主义遮蔽了所有的神圣性”[37]。在集体活动中，人们仍被不断激起“更直接的情感团结，重新唤起和强化人们的道德关怀，例如，普遍的人性、人的神圣性，人权及最近的自然神圣性和非人类物种之神圣性”[38]。在比较的意义上，现代性、现代社会有机体的总体特点是世俗性，追求世俗、现世的利益、权利、权力；传统社会、前现代社会有机体的总体特征是神圣性，在物质相对匮乏的情况下追求来世、神圣甚至神秘。但这并不意味着世俗性是现代性的唯一特点，也不意味着传统社会中没有世俗性，只是意味着在世俗性与神圣性的张力中，传统社会更多地表现出对神圣性的追求，现代社会更多表现出对世俗性的追求。

    问题的关键在于对任何社会样态、社会阶段都不能用单纯、片面、终点式的眼光看待。并不存在理想的没有问题的传统性，也不存在没有问题或只有问题的现代性。一方面，进步是历史发展的总体趋势；另一方面，任何社会阶段包括传统社会、现代社会都是成就与问题的统一。现代性的成就在于物质财富、权力形态、社会关系等在向更有利于惠及更多人口的方向发展，为更多的人口提供了现代生活。现代性的问题在于对世俗性的追求过于强盛，对物质财富、个体权利、个体权力等的追求有过度的趋势，并集中表现为资本的意识形态化、资本逻辑对社会生活的全面宰制，表现为发展的意识形态化、非理性化，表现为没有限度的以资本为主体的发展中心主义。

    现代社会确实如鲍德里亚等人指认的那样，日益呈现出危机性，但是，这种危机既不是简单的消费危机，也不是单纯的生产危机，而是“生产—消费”方式与社会建制、意义建构之间的系统冲突，是现代性生成与发展方式转换过程中的综合危机、历史危机，是社会发展总体逻辑在新的生产方式产生过程中的新失衡，是产生更加合理现代性的过程性失衡。鲍德里亚所指认的现代性的消费危机，在本质上正是以资本逻辑为基础的发展中心主义向生活世界与意义世界的无限拓殖，及与这种拓殖相伴的社会有机体系统失衡。在问题与成就的统一中，现代性包括现代消费在总体上具有历史进步性，但仍有需要进一步克服和解决的系统性问题。目前的现代性既不是人类社会发展的幸福顶点，也不是人类社会发展的苦难终点。在这个意义上，鲍德里亚对现代性的问题诊断过于悲观，偏于激进。

    （三）发展伦理：突发事件与综合建构

    认识问题是为了解决问题。如何化解现代性的危机，如何建构一个更美好、更幸福、更加合理、更加具有伦理底蕴的现代性，是当代社会的重要历史课题与历史任务，也是诸多现代性研究者、批判者进行研究的重要目标。虽然在《消费社会》中，鲍德里亚主要以指认、批判现代性的问题为理论目标，不以改善、建构为目的，但仍然对解决消费社会问题，推进现代性的合理化、伦理化进行了设想。鲍德里亚从以下几个方面论及了理想社会、伦理社会建构。其一，从理想社会、伦理社会的主体内容看，理想、伦理社会的根本指标不是物质的丰盛，而是人与人之间关系的和谐、完善。“丰盛不是建立在财富之中的，而是建立在人与人之间的具体交流之中的。”[39]所谓理想社会，就是一个更加符合伦理精神的社会，人与人之间的交往具有直接性、透明性、互补性的社会。鲍德里亚之所以对现代消费持否定的态度，在根本上正是希望回归这种以朴素的社会关系为基础的伦理社会。其二，从理想社会、伦理社会的建构途径看，建构理想、伦理社会需要从根本上改变目前的社会关系和社会组织。“唯有社会组织和社会关系的革命才能创造它”[40]；因为“让我们遭受奢侈的、戏剧性的匮乏则是我们自己的社会逻辑”[41]。也就是说，如果没有合理的社会关系，没有对社会不平等关系的改变，也就没有伦理社会、理想社会的构建。其三，从理想社会、伦理社会的具体推进手段看，由于消费社会是一个彻底异化、系统异化并对社会生活实现了结构性控制的社会，基本上不存在按部就班对消费社会进行局部修补的可能，“我们期待着剧烈的突发事件和意外的分化瓦解会用和1968年的五月事件一样无法预料但却可以以肯定的方式来打碎这白色的弥撒”[42]。也就是说，鲍德里亚把理想目标、伦理社会的实现诉诸无法预料的突发事件、突发行动，认为只有这种突发性的行动、事件才能打破消费逻辑、资本逻辑、商品逻辑对社会生活的全面控制。

    应该承认，鲍德里亚对理想社会、伦理社会的设想有其重要意义，他从社会关系与社会行动层面理解社会问题与理想社会、伦理社会的建构，也确实抓住了社会发展的一个关键因素。但问题在于，其对理想社会、伦理社会的构想其实是以原始社会为参照，以对现代性的全面批判为特点，在本质上是一种非历史的观点；其对理想社会、伦理社会的理解，以倡导社会性，排斥物质性、现代消费为特点，割裂了物质性、社会性与精神性三者之间的关系；当鲍德里亚倡导以突发性的社会事件、社会行动突然性地改变消费社会、解决消费社会问题时，他忽视了社会发展中的连续性、积累性，片面强调了社会发展的突发性、断裂性。

    面对如何建构一个符合伦理精神的现代社会这一问题，以古莱、克拉克等为代表的西方发展伦理学提供了一个不同于鲍德里亚的思路。在古莱、克拉克等人看来，现代社会作为发展社会，其根本问题不在于要不要发展，而在于要何种发展，在于如何建构更加合理的发展方式，如何推动发展方式的深层转换、伦理化。在古莱等人看来，目前的发展方式虽然取得了诸多成就，但在根本上是一种经济中心主义、物质中心主义的发展范式。其根本问题在于缺少自觉的伦理精神，从根本上颠倒了人与发展的伦理关系，没有意识到在人与发展的关系中，人是目的，发展是手段。也就是说，人们对发展目标、发展手段的理解都过于物质化，诸多层次的发展主体往往以追求更多的GDP为目标，把人下降为推动发展的手段，忽视了人的幸福生活。在古莱、克拉克等人看来，人的幸福生活才是发展的真正目的，而推进、普及发展伦理教育，为发展方式注入自觉的伦理内涵，从而推动发展方式的深层转换，是解决现代性的深层问题、建构更加合理的现代性的基础路径。

    比较而言，鲍德里亚的思路是一种突变论、回归论的思路，倡导通过否定发展，从而否定现代性，回归、倒退到所谓的伦理社会、理想社会；古莱的思路则是一种教育论、改善论的思路，在基本肯定发展成就的基础上，倡导通过伦理教育，提升人们对发展的伦理认识，为发展注入伦理底蕴，建构一个符合伦理精神的发展社会。鲍德里亚与古莱代表了建构伦理社会、发展伦理的两种思路，这两种思路在基本价值理念层面又具有一定的共同性：都以倡导个体权利、个体自由、个体财富、个体平等为价值基点，都是一种个体主义范式意义上的发展伦理观。鲍德里亚之所以批判现代消费社会，其中一个重要原因是消费社会条件下，其实没有真正的个体自由、个体权利、个体选择。而古莱等则是直接强调个体对发展过程的平等、参与、权利、尊严，强调每个个体都应该在发展过程中平等地享有发展成果。

    应该说，鲍德里亚、古莱等强调从个体出发理解发展、发展伦理，对全面理解发展有一定的思想解放作用，对批判、扭转现实发展中忽视个体权利，甚至牺牲个体权利的发展行为有重要意义。但问题在于，单纯以个体为本位能否解决现代性的深层次问题？对现代性而言，是否只存在以个体性为基础的发展伦理这样一种伦理范式？是否需要、是否存在另一种范式的发展伦理？我们并不否认鲍德里亚、古莱等为现代人、社会个体要求更多社会权利、政治权力等的正当性、必要性、合理性。我们质疑的是，倡导个体权利是否意味着必须要把个体性泛化，使个体、个体性上升为社会建构、社会运行的最高原则或者说基础原则？我们认为，鲍德里亚、古莱等对发展与伦理关系的理解过于简单、单一，漠视、否定了发展与伦理关系的多样性，忽视了发展伦理范式本身的可选择性。

    现代性、近代以来的社会在总体上可以称为发展社会，而发展社会本身又可以区分为不同的阶段或形态，由不同形态的“发展伦理生态”构成。从目前看，主要有两种类型的发展伦理生态。一是以个体性为侧重与主导的发展伦理生态；二是以整体性为侧重与主导的发展伦理生态。在现代性的早期，倡导以个体性、利益性为主导的发展伦理生态有其合理性，因为这个阶段的主要任务是从传统统治社会催生个性、利益、市场、民族、民主等现代性要素，使进化、发展成为时代精神的主题词。但随着个性、市场、民族、民主等的不断发展，人们日益发现整体、意义、责任、人类共同体甚至地球生命共同体也是现代性的必需要素。由此，以整体性为侧重的发展伦理开始为人们所重视与认同。社会责任、生态责任、公共性、公共领域等日益成为当代社会研究与社会生活中的关键词，正是现代性的时代精神或者说现代性的构成形态从“个体性发展伦理”向“整体性发展伦理”转换的一种重要反映。

    在人类已经具有强大的生产能力、创造能力及相对丰裕财富积累的条件下，片面强调以个体为基础进行社会建制，将导致泛化的私有制。所谓泛化的私有制，就是以个体性原则作为社会关系、生产方式、制度结构、社会意义的最高原则。我们并不反对历史性地肯定个体权利，但我们反对个体原则的至上与泛化。泛化的私有制虽然会产生较高的效率，但也对社会存在与运行的原则构成了深层危害，深层消解人们的社会责任意识，妨害社会公平的实现，阻碍人们对文化生活、超越意义的追求，使社会权力、政治权力等公共领域成为少数人谋取私利的工具。“私有化应被看作是提高效率的手段而不是削减或破坏政府地位的途径。我们主张对私有化的局限有一个健康的认识，而不是无条件地拥护或拒绝。”[43]泛化的私有制损害的是多数人，成就的是少数人。

    既然现代性的危机是一种具体历史条件下的系统性危机，那么，推进现代性的伦理化，建构发展伦理就不能寄希望于突发性的集体事件，也不能仅仅依靠发展伦理教育，而应该以把握现代性的构成原则为基础，从知识、制度、行动等诸多方面系统地应对发展问题，推动发展方式的深层转换。

    其一，确认现代性本身的多样性、可选择性，为发展方式转换提供本体论基础。经济全球化背景下，在城市形态、生活方式、交往方式、市场形态甚至价值理念似乎日益全球趋同的今天，确认现代性的多样性、可选择性尤其重要。在《可选择的现代性》中，芬伯格从科技哲学层面揭示了现代性的可选择性。在《文化人类学》中，哈维兰则对西方生产方式、发展方式的合理性、可持续性进行了质疑，认为这种发展方式在总体上是一种低效率、投入大于产出的破坏性发展，并主张尊重不同民族、文化的生产与发展方式。诸多研究成果说明，现代性作为科技、产业、社会生活、政治建构、文化生活等要素构成的有机体，在本质上就具有多样性、可选择性。确认现代性本身的多样性，是系统解决现代性诸多危机，深层理解发展方式转换的本体论前提。

    其二，确认发展伦理范式的多样性、可能性，为发展方式转换奠定伦理观基础。解决现代性问题需要转换发展方式，因而问题的关键在于如何理解与定位发展方式转换。人们往往在经济学层面理解发展方式转换，把发展方式转换理解为转换产业结构、经济增长方式。面对现代发展问题的综合性、系统性，仅仅从经济学层面理解发展方式转换，已不能从根本上解决问题。我们认为，转换发展方式的根本内容或者说不可缺少的基础内容，是从“以权利为基础的发展伦理”走向“权利与责任并重的发展伦理”，从“以个体为基础的发展方式”转换为“个体与整体并重的发展方式”。自觉推动发展伦理生态从以个体、财富为中心，走向个体与整体、利益与意义、权利与责任相统一，是发展方式的真正转换。这样，确认发展伦理范式本身的多样性、可能性，就成为超越经济中心主义、西方中心主义、个体中心主义、泛化的私有制等相对片面的发展伦理生态，建构面向未来、可持续的现代性的重要理念基础。

    其三，直面我国发展伦理的问题特殊性，探索发展方式转换的中国方略。一方面，针对中国市民社会发育不足、个体创造性不足、独立性不够、依赖性过强等问题，面对发展实践中诸多危害、牺牲个体权利的事实，中国亟需个体意识的进一步成长，需要继续培育侧重个体性的发展伦理；另一方面，面对中国特殊的人口资源空间等矛盾，面对现实中的诸多为富不仁、化公为私等现象，中国又亟需培育新的整体意识、责任意识、共同体意识，培育侧重整体性的发展伦理，以化解社会冲突，保障持续增长与社会秩序。面对当下语境，如何在具体发展实践中处理好个体与整体、效率与公平、欲望与意义、权利与责任、发展与稳定等之间的张力，需要能力与努力，更需要耐心与智慧。解决中国的发展问题，既不能操之过急，也不能无所作为。从具体条件出发，明确方向，逐步实现发展方式转换，应该是一种明智而有效的选择。

    [1][英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第123页。

    [2][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第10页。

    [3]同上书，第11页。

    [4]同上书，第79页。

    [5]同上书，第11页。

    [6][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第79页。

    [7]同上书，第53页。

    [8]同上书，第39页。

    [9]同上书，第7页。

    [10]同上书，第1页。

    [11]同上书，第32-33页。

    [12]同上书，第47页。

    [13]同上书，第33页。

    [14]同上书，第34页。

    [15][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第34页。

    [16][美]罗伯特·F·墨菲：《文化与社会人类学引论》，王卓君等译，商务印书馆1991年版，第24页。

    [17][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第32页。

    [18]同上书，第55页。

    [19][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第52页。

    [20]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第9页。

    [21][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第32页。

    [22]同上书，第47页。

    [23]在《象征、交换与死亡》中，鲍德里亚把符号幻象、仿真幻象等作为基础范畴，对当代社会的诸多现象进行了揭示，认为“真实死了，确定性死了，不确定性成为主宰”（《象征、交换与死亡》，第5页），其重要方法论问题在于对历史本体论的偏离，从而走向了对不确定性、相对性的理论迷恋。鲍德里亚曾指出“这是致死的思辨，它的唯一方法就是把所有假说都激进化”（《象征、交换与死亡》，前言第7页）。这个论断或许也是鲍德里亚对自身研究特点的一个说明。

    [24][法]鲍德里亚：《象征、交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2006年版，第9页。

    [25][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第52页。

    [26]同上书，第60页。

    [27]同上书，第52页。

    [28]同上书，第55页。

    [29][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第32页。

    [30]同上书，第48页。

    [31]同上书，第48页。

    [32]同上书，第48页。

    [33]同上书，第48页。

    [34]同上书，第26-27页。

    [35]同上书，第27页。

    [36]我们认为，在本质上，鲍德里亚的消费社会理论仍然是生产决定论的。当鲍德里亚质疑用生产范畴理解现代性的合理性，他是反对用机械决定论的观点理解生产与消费的关系，反对在企业这种相对直接、片面的技术层面理解生产与消费的关系。他其实是在主张从社会整体、社会系统运行这个层面深层把握生产与消费的关系。

    [37][英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第177页。

    [38]同上书，第176-177页。

    [39][法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富等译，南京大学出版社2008年版，第48页。

    [40]同上书，第49页。

    [41]同上书，第49页。

    [42]同上书，第203页。

    [43][德]魏伯乐等：《私有化的局限》，王小卫等译，上海人民出版社2006年版，第545页。

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