人人都知道中国近代发生了翻天覆地的巨大变化，当时人就称为“数千年未有的大变局”。但这究竟是一个什么样的巨变，过去的人也有不同的形容。既可以说是“转化”（transformation），也可以说是“革命”（revolution）。两词本有许多相通之处，前些年裒卡克（J.G.A.Pocock）在试图描述20世纪七八十年代西方政治思想领域的学术激变时，即因“革命”这一术语被持续滥用而变得意义空洞，而宁取“转化”一词。而费正清在陈述近代中国革命时，也曾对究竟使用“转化”还是“革命”甚感踌躇。最后他选择了“革命”，因为除在基督教语境中的特殊含义外，“转化”一词难以表现近代中国那充满激情活力的一面。[2]梁启超所用的“过渡时代”，两皆兼顾，更具开放性和包容性，似更适于描述近代中国那种革命性的转化。[3]
在近代的各种变化中，与人本身关联密切的一个基本变化，就是士农工商四民社会的解体。而四民中身份地位变化最大的，可能是原居四民之首、作为其他三民楷模的读书人。以前读书人在思想上和社会上都处于中心，故其对近代的“过渡”感受最强烈。他们的实际社会变动及其心路历程，处处折射出近代中国的巨大转变。反过来，要理解当时读书人的困惑，还是要先整体考察中国近代的转变。
注释
[1]这是2008年12月13日担任新加坡2009年度吴德耀文化讲座（The WTY Annual Lectureship in 2009）主讲人的演讲词，开场白中关于吴德耀先生个人的部分已删略。
[2]J.G.A.Pocock，“Languages and Their Implications：The Transformation of the Study of Political Thought，”in，idem，Politics，Language and Time，Essays on Political Thought and History，Chicago：University of Chicago Press，1989，pp.3—4；John K.Fairbank，The Great Chinese Revolution，1800—1985，New York：Harper ＆Row，1987，pp.41—42.
[3]清末民初之际，至少到新文化运动之前，影响最大的中国人或非梁启超莫属。他的很多见解，不论“正确”与否，现在都还有着生命力。参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转型》，载《中国社会科学》2007年5期。
一、过渡时代说略
把近代中国称作“过渡时代”，曾是梁启超十分爱说的话。中国的近代确是一个“过渡时代”，其过渡状态恐怕到现在仍在延续之中。而且那是全方位的“过渡”，从政治到社会，生活到心态，思想到学术，无不见证着并反映出某种半新半旧、亦新亦旧的状态，多元多歧，而又互渗互动。用梁启超的话说，“过渡相”的特点，就是“互起互伏，波波相续”。后现代学人所乐道的“混成”（hybridization），在近代中国表现得特别充分。[1]
当梁启超讨论“过渡时代”的时候，他和许多时人一样，不过是预感到大变之将至。他所谓“过渡时代”，是相对于中国数千年来的所谓“停顿时代”，同时又是一个目的性明确的表述，意味着以欧洲各国近二百年为模板的主动变革。梁启超当时预测了很多应发生而尚未发生的“过渡”，包括政治上的“新政体”、学问上的“新学界”和社会理想风俗上的“新道德”，已是全盘的转化。那时梁氏并不想要鼓动更换政权的“革命”，但以今日的后见之明看，后来的发展却被他不幸而言中。近代的“过渡”，其实就是以共和取代帝制为象征的全方位巨变。[2]
我之所以把共和取代帝制视为“象征”，是强调这一全方位的巨变是个发展的进程。发生在辛亥年的那次“革命”及其带来的政权鼎革，不过是一个象征性的转折点；其相关的转变此前已发生，此后仍在延续。直到今天，中国人似乎仍然生活在一个充满颠覆和根本性变革的时代——商品经济的正面和负面力量还正在显示之中，而“社会主义市场经济”完全称得上是“三千年未有的大变局”。正如梁启超当年特别强调的，这是一个希望与危险并存的时段。
当年严复就把废科举视为“吾国数千年中莫大之举动”，认为其重要性与秦汉的书同文、车同轨以及废封建等影响深远的转变相等。[3]在具体层面，废科举和辛亥政权鼎革当然都可以作为一个独立“事件”，置于其发生的当年分别考察。若从较长时段看，两者皆可看作共和取代帝制这一巨变的组成部分；甚至可以说，前者在无意之中成为后者的铺垫。与废科举密切关联的，就是一些趋新士人推动的“去经典化”努力。社会上四民之首的士不复能产生，思想上规范人伦的经典开始失范，演化成一个失去重心的时代，[4]既存政治秩序的颠覆，也的确可以计日而待了。
在费正清看来，近代中国革命与欧洲革命的区别，正在于其广泛彻底。盖欧洲革命是源于本文化的，大致是一种传统之内的革命，这些革命虽也连带产生经济和社会体系的转变，其含义仍主要体现在政治层面。而中国“不仅经历了政治、经济和社会的革命”，其整个文化也发生了根本的“转化”。[5]这一巨变显然受到外来的影响，近代帝国主义侵略的全面性，最后达到芮玛丽（Mary Wright）所谓外国无所不在（the foreign omnipresence in China）的程度。[6]
另一方面，中国的对外态度，也可见一个由被动向主动的发展进程。近代朝野逐渐承认并接受一个超出以所谓“朝贡体系”为基本框架的“天下”范围的“世界”，最后更努力要融入这个“世界”（意味着要反过来被外在秩序所承认和接受，为此而不惜对既存的内在体制进行大幅度的、包括一些根本性的修改），并以此为国家民族追求的方向。
国家目标的外倾，是个根本性的转变，充分概括出“近代”与“古代”的一个重大区别。其结果，不仅是中国在“世界”中的地位与原居“天下”之中心大不相同，根本是“中国”本身的内外蕴含皆与此前有了巨大差别，产生出一个名副其实的“新中国”（中国之“中”原与其字面意义相关，现基本成为一个指称符号）；用清末民初人的话说，即所谓“少年中国”（Young China）。在当年和以后，这一“新中国”都被时人和后之研究者用来与所谓“老大中国”（Old China）进行对比。
在某种程度上，或可以用“走向世界的新中国”来表述近代中国的一个主流趋向。此后中国与外部世界的关联呈现出日渐密切的趋势，很多内部的变化也体现在这一中外接触的发展进程之中。不过，中国人尝试“走向世界”，既有从被动转向主动的一面，也是一个充满屈辱和挫折感的进程。
由于近代多次中外交锋皆以中国失利告终，焦虑感和急迫感成为几代读书人持续的心态特征，逐渐形成“毕其功于一役”的观念，大家都想一次性地解决所有问题（最好还凌驾于欧美日本之上）。此意孙中山最乐道之，但类似观念却不仅见于孙氏这样的革命者。早在戊戌维新期间，张之洞论及动员地方资源办理学堂时就说，只要照他所说的做，“则万学可一朝而起”。[7]那种希望一举解决全部问题的心态，已经非常鲜明地体现出来了。
按梁启超对历史“革命性”的描述，即“革命前、革命中、革命后之史迹，皆最难律以常轨。结果与预定的计画相反者，往往而有”。[8]中国的近代，就是这样一个特殊的时代。许多洋溢着激情活力的面相，往往不能以常理度之，带有明显的“革命性”。一个与常理相悖的典型例子，即在精神物质两层面皆已确立菁英地位的既得利益阶层——通常最乐于维持现状而最不倾向变革的群体——之中，仍有不少人长期向往和憧憬着一个可以带来根本变化的革命，并不断倡导和鼓励着各式各样的革命。
希望一举解决全部问题的心态，也是过渡时代“革命性”的一种体现。章太炎就曾以这样的心态寄希望于“革命”。他说：“今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之……公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”[9]类似以“革命”为“补泻兼备之良药”来解决一切问题的方式为很多人所采纳。近代中国读书人对革命的青睐和憧憬，其程度远超过我们的认知。[10]
通常革命要有对象（即使是想象的），例如既存政权、既存正统观念，等等。而如蒋梦麟后来所说，20世纪青年革命的对象，“包括教育上的、政治上的、道德上的以及知识上的各种传统观念和制度”，亦即“过去遗留下来的一切”。[11]如果革命的对象是既存“一切”，则意味着一种全方位的彻底颠覆。这样的革命，其正当性几乎是与生俱来，无须证明，或不证自明的。在此氛围之中，每一个人应当革命或需要革命，也可以被视为自然的状态。
章太炎在清末明言，20世纪民族主义炽盛，对于非我族类的清廷，只能革命。其“不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革”。罗家伦在民初说得同样简洁：“现在的革命不是以前的革命了！现在的革命不是由于君主好不好，政治清不清，宪法有没有，议院开不开；乃是由于廿世纪的世界根本不能有君主的偶像存在上面！”[12]
作为时间的“20世纪”，成为“革命”的理由，隐喻着空间上中国革命那“输入”的一面，此不赘。重要的是两代人都非常明显地表现出一种革命自有其理由的意态。就在五四运动的当年，连朱希祖这样很少被人视为激进的老师辈学者，也对青年建议说：“与其零零碎碎革命，不如从根本上革命；与其革他人的命，不如对于自己先革命。”[13]近代中国革命的开放性在此展现无遗，它既可能成为一个什么都不是的空洞概念，[14]也时常展现出梁启超所说的那种逾越常理的激情活力。
从时空角度看，在近代中国这一界域之中，产生了很多此前和此外很少见到的现象。前述既得利益读书人的向往革命，即是一例。另一个典型的例子，即“家庭”这一多数人类社会历来最看重的“温暖港湾”，在近代中国却成为一个阻碍国家民族发展的负面象征——“家庭”忽然失去了其在过去和外国都曾具有的广泛社会功能，特别是对其成员的护佑；却承载着大量新增的宏阔政治负担，被视为其成员救国兴邦的桎梏。
类似的特异之处还不少，具有不可抗拒的魅力，吸引了众多中外史家的目光，也使多少史家困惑。不过，历史研究者与历史当事人的一个重要差别，就是可以借助所谓后见之明。充分认识到近代的“过渡”意味着千年以上的巨变，可以帮助我们理解近代读书人那种因焦虑引起的紧迫感。
鲁迅曾回忆说，民元之时，他也“觉得中国将来很有希望”。但到民国二年之后，即发现事情“即渐渐坏下去”。傅斯年也形象地描述了“民国元二年间像唐花一般的‘怒发’，和民国三四年间像冰雹一般的摧残”。[15]可知民国代清不过一两年，就曾引起士人非常强烈的失望。且并非只有趋新者才失望，对于帝制的重新思考甚或“复辟”的尝试，恰在此时发生，提示出一种因对共和失望而回向传统寻求思想资源的倾向。
我们可以试想，明明是数千年的大变，却要求在数年间“快出成效”，是不是有些太急于求成？假如民初的读书人能够认识到共和政体取代帝制这样的新旧转换是几千年才出现的巨变，他们在“尝试共和”之时，可能就没有那样急切，其失望感或许也没有那么强烈。
关于近代中国的“过渡”特性，本不是什么新见，类似说法已被时人和后人多次表述过了。我想要强调的是：这是一个以千年计的巨变，而且是个仍处于“发展中”的持续进程。换言之，应当把近百余年（甚至未来的若干年）作为一个整体，尽可能以千年巨变的整体观念来认识这一时段中所发生的具体史事。
与梁启超那种目的论明确的“过渡”定义不同，窃以为这毋宁是一个目的未必明晰，越来越体现着当事人的主动，却又常常难以人为掌控的较长发展进程。时人对其的认识曾经历了一个逐步深化的过程，后人对此的理解仍会是一个日积月累、步步深入的长程。
注释
[1]本段与下段，梁启超：《过渡时代论》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，27～30页，北京，中华书局，1989年影印本。
[2]史华兹、张灏、林毓生等先生已论及近代中国“普遍王权”（universal kingship）崩溃引发的全盘危机及其在清末民初的表现，参见Benjamin I.Schwartz，“The Chinese Perception of World Order，Past and Present，”in John K.Fairbank，ed.The Chinese World Order：Traditional Chinas Foreign Relations，Cambridge，Mass.Harvard University Press，1968，pp.276—288；Hao Chang，Chinese Intellectuals in Crisis：Search for Order and Meaning，1890—1911，Berkeley ＆Los Angeles：University of California Press，1987；Lin Yu—sheng，The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Anti—traditionalism in the May Fourth Era，Madison：University of Wisconsin Press，1979.
[3]严复：《论教育与国家之关系》（1906年），见《严复集》，王栻主编，第1册，166页，北京，中华书局，1986。
[4]参见罗志田：《失去重心的近代中国：清末民初思想权势与社会权势的转移及其互动关系》，载《清华汉学研究》第2辑（1997年11月）。
[5]Fairbank，The Great Chinese Revolution，1800—1985，pp.41—42.
[6]Mary Wright，“introduction，”in idem ed.China in Revolution：The First Phase，1900—1913，New Haven and London：Yale University Press，1968，pp.54—58.
[7]张之洞：《劝学篇》（1898年），见《张文襄公全集》，第4册，570页，北京，中国书店，1990年影印本。
[8]梁启超：《中国历史研究法》，见《饮冰室合集·专集之七十三》，117页。
[9]章太炎：《驳康有为论革命书》（1903年5月），见《章太炎政论选集》，汤志钧编，上册，203～204页，北京，中华书局，1977。
[10]一些初步的探讨，可参见罗志田：《士变：20世纪上半叶中国读书人的革命情怀》，载《新史学》18卷4期（2007年12月）。
[11]蒋梦麟：《西潮》，188页，台北，“中华”日报社，1960。
[12]章太炎：《狱中答〈新闻报〉》（1903年），见《章太炎政论选集》，上册，233页；罗家伦：《今日之世界新潮》（1918年11月20日），载《新潮》1卷1号（1919年1月），上海书店1986年影印本，19页。
[13]朱希祖：《敬告新的青年》（1919年12月），见《朱希祖文存》，周文玖选编，18页，上海，上海古籍出版社，2006。
[14]这一点承哈佛大学Henrietta Harrison教授提示。亦可参见前引裒卡克的见解。
[15]鲁迅：《致许广平》（1925年3月31日），见《鲁迅全集》（11），31页，北京，人民文学出版社，1981；傅斯年：《白话文学与心理的改革》，载《新潮》，1卷5号（1919年5月），918页。
二、读书与读书人的界说
我所说的“读书人”，略同于今日一般史学论著中所说的“知识分子”。我之所以不用“知识分子”，一是因为这在近代中国是一个后出的外来词，在本文讨论的时段里，至少前一段时间，这个词汇本身尚未出现，那些被称为“知识分子”的人自己并无这样的身份认同，有些可能也不一定愿意接受这个认同。二是中文世界里过去和现在都有不少人是从字面意义理解和使用外来词的，在用于指称中国读书人方面，把intellectuals（或其他西文里相应的词）译作“知识分子”，可能有些误导。原因是：
在中国传统之中，“读书”是一种具有特定含义的行为方式。孟子曾说：一般人是无恒产即无恒心，只有士才可以“无恒产而有恒心”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子所处的时代，“士”已基本就是读书人。孟子显然注意到经济对人的支配性影响，却指出了“读书”这一方式可能提高人的自主能力，至少改变人对经济的依赖性。这样，管子所说的衣食足而知荣辱，只是一般层次的现象；经过“读书”的升华，人就可以超越这一层次，达到更高的境界。因此，“读书”不仅是一种直观的行为，即阅读书籍或技术、技能性的学习；它更强调一种不那么功利、目的不那么具体的超技能的持续学习，体现出一种追求和探寻“无用之用”的努力。
简言之，“读书”可以改变人，它本身也以人的改变为目标。如钱穆先生所说：
中国社会之所谓士，确然有其在社会上特殊地位，在文化传统上有特殊意义与特殊价值，则其事实始于孔子。孔子曰：“士志于道。”孟子曰“士尚志”，即尚其所志之道。其道始则修于身，继则齐其家。推而广之，扩而大之，则有家族，有家乡。更推而广之，更扩而大之，则有治国之道。又更推扩，超国家而上，则有平天下之道。[1]
可以说，士所志之“道”，更多是原则性的而非技能性的；士人的“读书”超越了技术或技能性的学习，部分可能是无意之中形成的，却也越来越成为有意为之的目标，体现出“君子不器”的基本精神。所以为官者需要聘请各种具有专门技能的幕僚或师爷，自己却不一定必非学会这些技能不可。
我们知道决讼断狱可能是古代地方官最直接也最繁重的职责，但在选拔官员的科举考试中却没有这方面的要求。清道光十五年，御史易镜清奏请第三场策问加试律例，礼部却以为：“国家设科取士，责以报称者甚多，不独在理刑一端。若于进身之始，先责以名法之学，无论剿说雷同，无裨实用；即真心讲贯者，亦必荒其本业，旁及专家。”[2]
其实易镜清不过要求第三场的五道策问中“以四道论古”，仅“请酌以一道，专取现行律例发问。俾士子讲习有素，起而行之，胸有把握，自不为人所欺”。但礼部认为这一小小的改变也有重大的影响，会造成“以法律为《诗》《书》”的严重后果，给“揣摩求合之士”以“因缘为奸”的可能，导致士习不端，所以不能采纳。此处礼部关于“本业”和“专家”的区分，及其与“士习”的关联，最能体现当年培养士人的取向。
后来文廷式重提此事，认为“礼律所以端学术，名律所以重人伦，凡此皆士林所宜肄业者”。礼部“以国律之重，而专指为理刑，且视为名法之学；其所谓本业者，殆专就八股文试帖诗而言。当时礼臣措词如此，可谓荒陋之甚”，是“不揣本而齐末”。[3]这样的见解，显然是经典淡出之后的新知。章太炎后来所谓“律者，在官之人所当共知，不必以之教士”，应代表了早年很多人的看法。据他的揣测，先秦律法不少，“当时必著简册，然孔子不编入六经”，就是因为刑律“不可为典要”。[4]
关于“读书”是一种具有特定含义的行为方式这个大问题，我会另文专论，这里也只能点到为止。有一点很明确，以前读书人所“读”之“书”，与后来日益专业化的“知识”，实较少关联。换言之，“知识”——尤其专业化的知识——不是他们学习的主要目标。进入民国后的教育体制，的确是在传授和学习专业化的“知识”，培养出来的真是所谓“知识人”，所以我也并不刻意排除用“知识”来界定这一群体（如对出于新教育体制的学生群体，我便一向沿用“知识青年”的称谓）。
“知识”本身是一个涵盖广泛的词汇，其与专业化的密切关联，不过是晚近的事。从长程的历史眼光看，把中国读书人视为知识人，应不致引起误会。但在近代这一过渡时代，一方面传统的读书行为虽有断裂，仍在延续；另一方面“知识”确实呈现出日益专业化的趋向，当此之时，对那些习惯于从字面理解词义的读者，用“知识”来界定这一群体，就可能产生某种程度的误导。或者还是“读书人”的称谓，既更能传达其原初的含义，也可兼顾其处于改变中的含义。
正是在过渡时代的“混成”语境下，读书人的自我定位和社会定位都出现了变化。与此关联最密切也最直接的体制变化，就是废科举和去经典。四民社会解体的结果是士人原本具有的楷模地位动摇，经典淡出更造成了“读书”观念的转变，曾经追求“无用之用”的读书人，后来长期受到“不事生产”、“一样不会”等指责（详后）。关于科举制的废除，已经有较多的论述。而传统经典从人们的生活中淡出，则是近代一个非常重要而迄今研究不足的重大变化，需要略作陈述。
注释
[1]钱穆：《国史新论》，182页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。
[2]本段与下段，见《清实录·宣宗实录（五）》，第3册，216页，北京，中华书局，1986影印本。更详细的奏章和礼部议覆，见礼部自修的钦定《科场条例》，英汇修，咸丰刻本，卷十三，页12B—13A。不过，“以法律为诗书”一句，反不见于详本。
[3]文廷式：《纯常子枝语》，卷三十五，页16A—16B，上海，商务印书馆，1943影印。
[4]章太炎：《国学讲演录·经学略说》，47页，上海，华东师范大学出版社，1995。
三、近代经典的淡出
近代西潮的冲击，当年就曾被一些读书人视为“学战”。[1]不仅有时人所谓“毁学”、“灭学”的直接打压，“西学”本身的确立也使传统的“道”被空间化。王国维曾简明指出：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[2]这是一个根本性的转变，“道”本应是普适于天下即全人类的，既然西方自有其“道”，则中国的“道”也就成为中西学区分下的一个区域成分了。[3]这样空间化的结果，是“道”的一大退步或退让，最能表明时代的转换。这是王国维晚年的表述，那时他已明确站在中学一边，却也逃不出中西对峙的立场，甚至并未意识到自己其实已远离过去读书人的立场了。
近代的“经典淡出”，大体可区分为无意识的推动和有意识的努力。前者可以张之洞在清季提倡的“以简化方式保存传统”这一取向为代表；后者则大体表现为两个阶段：一是从清季已开始的使经典“去神圣化”；二是民初特别明显的整体“去经典化”。从大环境看，近代日趋激烈的中西文化竞争也有力地支持了趋新读书人“去经典化”的努力。此事牵涉甚宽，我会专文讨论，这里不能详细讲，仅大体勾勒一个简略的线条。
先说无意识的推动。经和经学可以说是中国文化传统的核心，张之洞的目标当然是要维护传统，但其提出的主张又隐伏着对此核心的致命威胁。他曾引用《老子》中的“损之又损”来概括这一取向，主张仅读《近思录》等四本综合性的参考书，便已可基本掌握“中学”，而将其余精力皆用于西学。[4]沿此路径走下去，经学在中国思想言说中退居二线是迟早的事，全不必新文化运动来激烈反传统。这与章太炎等提倡“复古”者却从根本上荡击了儒学，[5]真有异曲同工之效。
再说有意识的努力。近代经的地位可见一个从圣贤书（Scriptures）降为纯世俗意义的一般经典（the Classics）的进程，可称为“去神圣化”。这是一个有意促成的转变，曾为晚清改革重要推手的黄遵宪，对清季全国“兴学校”的风潮甚为不满，颇感其举措“皆与吾意相左”。其中一个重要的差异，即“吾以为‘五经’、‘四书’，当择其切于日用、近于时务者分类编辑，为小学、中学书，其他训诂名物归入专门，听人自为之；而彼辈反以‘四书’、‘五经’为重”。[6]
这一表述异常重要，说明黄遵宪等人已将经典的“去神圣化”落实到意识层面。改编“四书”、“五经”的前提竟然是不“以‘四书’、‘五经’为重”，其“去经典化”的意旨可谓昭然若揭：就是要把经书从“圣贤书”的经典地位中解放出来，使之或“切于日用”，或“归入专门”。而这里的“切于日用”是与“近于时务”相并列的，显然偏重于实用一面，即使存留一些规范人伦的意思在，[7]也已不再具有不可更改的神圣性；而一般经典意义的经书在专门化以后，更不复具有对社会人生的整体指导意义了。
有意“去神圣化”的结果到民初已经很显著，胡适后来回忆说：梁启超的《中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界，使我知道‘四书五经’之外中国还有学术思想”。[8]很明显，胡适是把“四书五经”作为“学术思想”的对比参照物。这很有提示意义。梁启超著作影响胡适之时还在晚清，而他写回忆时约在民国二十年，在此过渡时代，“四书五经”本身也经历着过渡——从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体，以及当时“学术思想”的研究对象。这已是一个充满颠覆意味的转变了。
而民初更明显的是趋新读书人那整体“去经典化”的努力，任何读经的提议或举动都遭到强烈反对，迄今亦然。有意思的是，这些反对读经者似乎遗传了晚清读书人那种缺乏自信的心态，他们在意识层面连经书的一般经典地位都不承认，在下意识层面又仍把经视为圣贤书，颇高看之，故对其可能的威胁或威慑力始终警惕。
问题是，假如“经”一被读就有无数危害，则这些人平时所提倡读的那些新文籍何以没有这样大的影响力？若有，就不必怕读经；若没有，就要检讨其是否提倡有误。其实“经”在现代绝无那样大的力量，这方面的威胁更多是想象的。[9]但这持续的警惕和防备很有影响力，其效果就是整体的“去经典化”，现在恐怕连有能力在大学教经学的人都少之又少了。
重要的是，任何社会的“经典”本来都不仅局限在象牙塔里，也以一种潜移默化的方式存在于百姓的人生日用之中（与黄遵宪心目中的“切于日用”有同有异）。传统经典从人们的生活中淡出，影响极为深远；尽管其表现可能是逐步的，一开始未必那么直接和明显。近代经典淡出之后，社会处于一种无所指引的状态，引发了一系列的问题，此不赘述。
经典退隐之后最直接的变化是，“学问”本身的内涵与外延，以及怎样治学，都成为需要思考和梳理的问题。甚至“读书”这一带有象征性的行为，也开始具有不同的意义。伴随着科举制的废除，不论在社会还是思想层面，以及新兴的学科体制层面，与“读书”行为相关的一系列范畴，都面临着重新规整的需要。读书人的自定位和社会定位，也发生了较大的转变，并带来许多困惑。
注释
[1]参见本书《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》。
[2]王国维：《论政学疏稿》（1924年），见《王国维全集》，第14卷，212页，杭州、广州，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009。
[3]当然，“天下”本有今日所谓“中国”与“世界”两义（参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，载《中国社会科学》2007年5期）。王国维这样的区分，从一个侧面体现出在他心目中“天下”确实等同于“中国”。
[4]一些初步的讨论，可参见罗志田：《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，131～139页，北京，中华书局，2003。
[5]参见王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，台北，时报出版公司，1992。
[6]黄遵宪致梁启超，光绪二十八年（1902）五月，见《黄遵宪集》，吴振清等编校，491～492页，天津，天津人民出版社，2003。
[7]那也大致是那些致力于“礼下庶人”的儒生还这样想，晚清常人言说中，“切于日用”更多近于“布帛菽粟”一面，如1909年《申报》上一篇文章说：“珠玉虽美，不如水火布帛菽粟之切于日用，此人人所知也。而不知我人生活上有必要之常理实务，同于水火布帛菽粟，亦不能一日无。故教育以切实适用为要。”不署名：《改良教育浅说》，载《申报》1909年12月13日，1张3版（此材料承王东杰教授提示）。此处所谈“教育以切实适用为要”，正是黄遵宪观念的进一步落实，虽隐约可见“道不远人”一类“日用人伦”观念的痕迹，但已明显不是该文之所欲言了。
[8]关于胡适认知中梁启超对他的影响，参见罗志田：《再造文明的尝试：胡适传》，49～50页，北京，中华书局，2006。
[9]窃以为，作为文化传统的重要组成部分，“经”无论如何都应当读，问题只是如何读、读多少及在人生中何时读而已。即使从反传统一面看，“经”也不能不读；否则传统尚不知，又如何反？
四、读书人定位的转变与徘徊
如前所述，部分或许为了填补经典淡出之后的空白，清末民初出现一个新兴的流行词汇，即作为一个整体的“学术思想”（而非“学术”和“思想”相加而成的混合词）。[1]不过，今日意义的“学术”和“思想”本身，同样是近代的新兴流行语，常常指谓相关然而有别的两个概念。结果产生一种连带的现象，不论是菁英还是身处边缘的近代读书人，往往一身而兼有“学人”和“士人”（大体可以说是学术与思想的载体）两种身份认同，又始终徘徊于读书治学和社会责任之间。
这大概也是过渡时代之中一个过渡现象。相对抽象而意义中立的“学术思想”，其实很难承袭以前经典所具有的指导性社会功能，但又被赋予了类似的责任，似乎不能不扮演着某种指导社会的角色。这样，不论是整体的“学术思想”，还是分别的“学术”和“思想”，作为其载体，读书人的社会角色都可能需要重新界定、重新认识。读书人的社会形象，也发生着某种转变。而读书人的行为，也出现了相应的转变。
这里所谓读书人的“社会责任”，也是用一个后出的词汇来泛指外在于“学”的各种责任，包括从政议政。在以前，这类责任与读书治学本无冲突。在中国传统观念里，政与教息息相关；用张之洞的话说，国家之兴衰，“其表在政，其里在学”。[2]昔年的士人，不论是否用世，都像躬耕陇亩的诸葛亮一样，随时为“澄清天下”做着准备。
民初人或许受到近代西方出现的知识分子和专业学人之分的影响，开始提倡学者最好不做官也不论政的取向。但西方也强调知识分子的社会责任意识，而上述中国传统观念仍影响着众多读书人（包括其中的趋新者）。身处过渡时代的读书人，确常徘徊于士人与学人两种身份认同之间，有时欲分，有时又感觉难以切割为二。
以前的士人是进退于江湖和庙堂之间，虽然也有所谓乡曲陋儒，但若以理想型（ideal type）的方式表述，则士人进退之际，基本保持着“天下士”的胸怀。与之相比，徘徊于士人与学人之间，已是一个很大的区别。不过，传统的现代影响，仍处处可见。从清末到民初，始终有人感觉读书人若是“为学问而学问”，就未曾尽到对国家民族的责任。
常乃惪在1928年就抱怨说：胡适推动的整理国故，未能给“中国现代的国民”以正面影响。像《红楼梦考证》一类著述，“试问对于20世纪中国人有何大用处”？他强调：“‘无所为而为’的治学精神也未尝没有道理，但那是承平之世的勾当；在乱世的学者，应该是抱‘为人生而研学’的态度才是。”[3]常氏很清晰地看到了“无所为而为”本是传统“读书”的精神，甚有所见。他说那是“承平之世的勾当”，要“为人生而研学”的态度才是乱世的学者所应有，同样有启发。
在清季民初的过渡阶段，遗存的士与新生的知识人共存，那两三代读书人的心态和行为，常有相互覆盖的现象。从梁启超到胡适再到常乃惪，其年龄大体都只有半个世代的差别，但在一般认知中，往往被视为三代人。其身上的过渡特性，也的确展现出某种层次感。由于科考内容的转变，清季最后一代社会意义上的“士”，在思想上和心态上与传统的士已很不一样，反与中国最早一代的知识人颇多相近之处。另一方面，第一代和第二代的知识人，其社会存在虽基本相同，其心态和行为的差异，也与上两代人相类。[4]
“士”与“知识人”有一个根本区别，即知识人可以停止在议政阶段，做“社会的良心”，甚至可能“回到故纸堆中去”；但对真正的士来说，学问本是为政治而做，“澄清天下”同时落实在“人心”和“世道”两方面，不仅要做“社会的良心”，也一直有着“待时而起”的心理准备，随时可以参与实际政治。
像梁启超这样最后一代的士，恰体现了从士的时代转化为知识人时代的社会大潮：他们在思想上仍欲为士，但社会存在却分配给他们一个越来越近于知识人的社会角色，给其生涯增添一笔悲剧的色彩。另一方面，很多新式读书人确实希望做一个疏离于政治和社会的专业学人，而近代又是名副其实的“多事之秋”，国家一旦有事，他们大多还是感觉到不得不出的责任：少数人直接投身于实际政治（包括政治革命），多数人则不时参与议论“天下事”。
马克思曾说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”，此即最能体现。[5]不过，常乃惪已说：“一种文化，当其主要之一部分改变之后，纵然其他部分仍然保留，就全体的见地言，已经不与旧时相同了。”[6]既处于经典淡出后的语境之中，这种旧事物的复出，更多是一种无序的再现，带有似是而非的特点。不仅从全体着眼已不同，就部分本身言也未必同。如麦金太尔（Alasdair C.MacIntyre）所说：许多被继续使用的关键性词汇，仅仅是先前概念体系的断裂残片，未必完全表现着这些术语曾有的含义。[7]
术语如此，行为亦然。时代背景既然与前不同，那些参政或“议政”的读书人总显得不那么理直气壮，仿佛离了本行，往往不免带点欲语还休的意态。
注释
[1]参见罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，3～6页，北京，北京大学出版社，2008。
[2]原文是：“世运之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在学。”张之洞：《劝学篇·序》，见《张文襄公全集》，第4册，545页。
[3]常乃惪：《再论整理国故与介绍欧化》，载《民国日报·觉悟》，1928年4月19日，2版。本文及下引常乃惪文承北京大学历史系梁心、薛刚同学协助查核。
[4]本段和下两段，参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，193～206页，武汉，湖北人民出版社，1999。
[5]马克思致弗·波尔特，1871年11月23日，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，394页，北京，人民出版社，1972。
[6]常乃惪：《与王去病先生讨论中国文化问题（续）》，载《民国日报·觉悟副刊》，1928年4月13日，2版。
[7]Alasdair C.MacIntyre，After Virtue：A Study in Moral Theory，Notre Dame，Ind.University of Notre Dame Press，2nd ed.1984，pp.1—3.此书有中译本：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京，中国社会科学出版社，1995，参见3～4页。
五、谁来承担国事的责任——偏重梁启超的思虑
伴随着“去经典化”的推行，从19世纪末年开始，可见一个日益加剧的读书人自我反省和自我批判的进程，造成了读书人形象的负面转化。[1]梁启超在清季就曾指责中国“读书人实一种寄生虫也，在民为蠹，在国为虱”。[2]另一读书人林白水也代国民立言说，“我们中国最不中用的是读书人”、“现在中国的读书人没有什么可望了”。[3]不久梁启超和章太炎又互相指斥对方（革命党人和维新党人）不道德。[4]以梁、章二位在当时的影响力，这样的攻击性论争对读书人的形象具有相当的破坏性：假若双方所言多少有些依据，则其在“道德”方面都有缺陷；而士人的整体形象，自然也就更成问题了。
近代中国受到列强全方位的入侵，已面临着顾炎武所说的“亡天下”的危险，因而已到“匹夫有责”的阶段。甲午后日益响亮的口号是“开民智”，但庚子后政府已被认为不能救亡，如果读书人也“不中用”，那这个任务由谁来承担？梁启超当年已感不能自圆其说，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。[5]用今日的话说，人民可以也只能自己在游泳中学习游泳。章太炎大致分享着类似的思路，不过转而寄希望于“革命”，提出前引“以革命开民智”的主张。
然而，人民能否在游泳中学会游泳，以及革命是否如章太炎想象的那样是补泻兼备之良药，在当时仍是充满想象的未知因素。梁启超自己对“民”和“士”的态度很快有所调整。他在写《新民说》之前曾向往一种两全的境界，即以“多数之国民”的主动来“驱役一二之代表人以为助动者”，以获取“一国之进步”。[6]到1907年，他已将中国兴亡的希望寄托于“中流社会之责任心”。因为“中流社会，为一国之中坚；国家之大业，恒借其手以成”。若“一国中有普通知识居普通地位之中流社会，能以改良一国政治为己任”，则国家前途便有希望。[7]
到辛亥革命前夕，梁氏终于回归到四民之首的士人心态，承认“无论何国，无论何时，其搘柱国家而维系其命脉者，恒不过数人或十数人而已”。此少数“在朝在野指导之人”而“能得多数之景从者”时，国家就昌盛。他确信，只要中国“能有百人怀此决心，更少则有十数人怀此决心”，尽全力与恶政府、恶社会以及全世界之恶风潮奋战，中国就不可能亡。他一面代国民立言，以为“微论吾国今日未遽亡也，就令已亡矣，而吾国民尚当有事焉”；一面更自己表态说：“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时。”[8]
这里的转变至为明晰：此前他是想以“多数之国民”来“驱役一二之代表人”，现在转而为由少数“在朝在野指导之人”来吸引“多数之景从”了。
入民国后，梁启超的态度仍在游移之中，他一面大力强调“国民运动”的重要性，主张“共和政治的土台，全在国民。非国民经过一番大觉悟大努力，这种政治万万不会发生；非继续的觉悟努力，这种政治万万不会维持。”如果国民的面貌不改变，“凭你把国体政体的名目换几十躺招牌，结果还是一样。”[9]这里对民众“资格”的强调，仍是“新民”思想的延续。
而他在讨论“多数政治”（即西方议会民主制）时仍说：多数政治要实行得好，关键在于“国中须有中坚之阶级”。即“必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体；其在社会上，公认为有一种特别资格；而其人又真与国家同休戚者”。以此中坚阶级来“董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重”。他明言：“理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也；事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。”[10]
稍后梁氏仍以为，“恶劣之政府，惟恶劣之人民乃能产之。”但却说中国“大多数地位低微之人民，什九皆其善良者”。善良的人民却产出恶劣的政府，这一“国事败坏之大原”，实种因于恶劣的士大夫。盖蠹国之官僚、病国之党人，皆士大夫也。然而他又说：“一国之命运，其枢纽全系于士大夫。”故“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新。我辈革面，然后国事始有所寄”。[11]
在某种程度上说，以文学革命为开端的新文化运动，最终留下的可持续成就是用白话文替代文言。这是继废科举、革帝制之后又一项以千年计的大变，其得失还很难说——近代形成的“新中国”进一步地新了，但古今之间的隔阂可能是根本性的。[12]不过，对那些提倡白话的菁英读书人而言，这一典型的扬短避长举措，虽不无自毁的意味，或者也是他们在愧疚中以自我批判的方式向大众靠拢。然而得益的不一定是大众，更多是介乎于菁英和大众之间的边缘知识分子。后人与前人的距离确实拉开了，菁英与普通人的距离却未必拉近了多少，埋下了后来各种反智运动的伏笔。
五四运动后，梁启超一方面强调国民运动不能是一个或几个特定社群的事，应该尽可能使其成为“全民的”；但又说：国民“运动要由知识阶级发起，那是没有法子的事”。他主张每个国民都要“反省‘我’应该做什么事”，以“唤起自己的责任心”；同时更要认识到“各人地位不同、能力不同”，所以必须有分工。经过自我反省，“知道‘我’能做哪件，‘我’该做哪件，然后各用其长，各尽其才”。这样的分工不仅“可以收互助的效果”，由于是“人人自动的去做”，也不至于感觉是“某人指挥某人去做”。[13]
“分工”说似乎让梁启超更能自圆其说，在此基础上，他进一步代士人自责说，“十年的民国闹到这样田地”，不是军阀、官僚的责任，而是“一群自命正人君子的人”的责任；他们中的积极者总想通过军阀、官僚施展抱负，而消极者又洁身自好，不肯干预世事。梁氏明言：“我自己和我的朋友，都是这一类的人。”这些人就像人体中的“健全细胞”，他们不肯负责，则毒菌自然“猖獗纵横，到处传染”。故“国事之坏，责任不在他们而在我们”，也“只有责备自己”。
可以看出，梁启超在自责的同时，又自我承担起国事的责任。且不论这是否意味着他最终放弃了让人民自己在游泳中学习游泳的取向，但显然已更强调读书人的责任。然而，过渡时代读书人的自定位和社会定位的转化是延续的，梁启超的困惑亦然。他承认自己“学问兴味政治兴味都甚浓”，而前者更甚。他常梦想政治清明，能够“容我专作学者生涯”；同时又常感觉“我若不管政治，便是我逃避责任”。所以，“我觉‘我’应该做的事”，就是像年轻时一样“做个学者生涯的政论家”。
所谓“学者生涯的政论家”，看似一种鱼与熊掌兼得的状态，其实就是用已经发生转变的读书人定位意识，来看待以前读书人的常规责任。那个区别于实际之我的引号中的“我”，便更多是社会定位的“我”，多少带些弗洛伊德所说的“超我”意味，既是自我，又仿佛被一只“看不见的手”所推动，鲜明地呈现出梁启超那种不得不如是的徘徊感。
其他不少人也有非常相似的心态。章士钊的政治立场与梁启超不同，他在“五四”前也说：中国建国之道在于人人“尽其在我”，但仍须“读书明理、号称社会中坚之人”起而带头，负起整理民族、建设新国家的责任。用他的话说，就是“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”。[14]这基本是复述梁启超所说的“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时”，但那种想要指导人民的自我承担气概，表现得更显著。
问题是，当时读书人的状况似不使人乐观。陈时在同时就感觉“吾国士大夫之不悦学，莫今日若”，因此导致“思想趋于偏隘，学殖益荒”。[15]士人状况如此不佳，国家前途还只能肩负在他们身上，这是一幅怎样令人困惑的图景！其实不论什么时代，读书人的状况总是千差万别的。即使儒生，也很早就有“君子儒”和“小人儒”、“乡曲之士”和“天下士”等区分。以澄清天下为己任的，本是理想型的读书人；而以“干禄”为读书目的者，也从来不少见。
中共的瞿秋白也注意到五四运动后读书人成分的转变，并提出“知识阶级究竟是什么东西”的问题。据他分析，在“中国式的环境里”，知识阶级已分为新旧两类，旧的是“宗法社会的士绅阶级，当年或者曾经是‘中国文化’的代表”；新的则是“欧风美雨”的产物，从学校的教职员到金融实业机构的职员，以及“最新鲜的青年学生”，其中“学生界尤其占最重要的地位”。[16]瞿氏虽使用了一些马克思主义术语，基本还是以新旧分，重要的是他指出了一个越来越为多人接受的观念——“读书人”本是一个由不同小群体所组成的大社群。
陈独秀稍早在探索中国政治不良的责任时，也认为国民决定着政治的优劣，故“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”。[17]这里当然可见清季“新民”说的延续，但他和许多侧重改造国民性的新文化人（如鲁迅）一样，似乎都更接近梁启超后来的见解，即主张由觉悟了的读书人来改造国民（国民党后来实行的“训政”，大体也表现出类似的思路）。尽管新文化人在意识层面想要与民众打成一片，无意把社会分作“我们”与“他们”两部分，但其既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众，终成为难以自解的困局。[18]而这些逐渐被视为“百无一用”的书生，却仍不能推卸救国救民的责任。
注释
[1]参见余师英时：《中国知识分子的边缘化》，见《中国文化与现代变迁》，33～50页，台北，三民书局，1992；罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，见《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，191～241页；王汎森：《近代知识分子自我形象的转变》，见《中国近代思想与学术的系谱》，275～302页，台北，联经出版事业公司，2003。
[2]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集·专集之四》，89～90页。
[3]白话道人（林懈[獬]）：《〈中国白话报〉发刊词》（1903年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷，603～605页。
[4]梁启超：《中国历史上革命之研究》（1904年），见《饮冰室合集·文集之十五》，40页；章太炎：《革命之道德》（1906年），见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，513页。
[5]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集·专集之四》，3页。按这也反映着过渡时代“民”意识的上升，参见柯继铭：《理想与现实：清季十年思想中的“民”意识》，载《中国社会科学》2007年1期。
[6]梁氏并指出，若反过来，“其主动者在一二之代表人，而强求多数之国民以为助动者，则其事鲜不败”。梁启超：《过渡时代论》，见《饮冰室合集·文集之六》，32页。
[7]梁启超：《政治上之监督机关》（1907年），见夏晓虹辑：《饮冰室合集·集外文》，526页，北京，北京大学出版社，2005。
[8]梁启超：《中国前途之希望与国民责任》（1911年），见《饮冰室合集·文集之二十六》，35～36、39～40页。
[9]梁启超：《外交欤内政欤》（1921年12月），见《饮冰室合集·文集之三十七》，44页。
[10]梁启超：《多数政治之试验》（1913年），见《饮冰室合集·文集之三十》，35～37页。此条材料承北京大学历史系高波同学提示。
[11]梁启超：《痛定罪言》（1915年），见《饮冰室合集·文集之三十三》，8～9页。
[12]此后若要温故知新，则教育成本大增；若放弃温故知新，可能就是文化的断裂。
[13]本段与下两段，梁启超：《外交欤内政欤》（1921年12月），见《饮冰室合集·文集之三十七》，50～59页。
[14]秋桐（章士钊）：《国家与我》，载《甲寅》（月刊），1卷8号（1915年8月），7～11页（文页）。
[15]陈时：《发刊词》，载《光华学报》（武昌中华大学）第1期（1915年5月1日），2、5～6页。本条材料承北京大学历史系王波同学提示。
[16]秋白：《政治运动与知识阶级》，载《向导》18期（1923年1月31日），147～148页。
[17]陈独秀：《我之爱国主义》（1916年），见《陈独秀著作选》，第1卷，206～207页。
[18]参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，223～224页。
六、“煞风景”的“狗耕田”
按理想型的中国传统，皇帝努力的方向是无为而无不为，士人则当致力于无用之用的大用。近代与古代的一大不同，是以前士人追求无用之用，而看不起所谓“文人”；当无用之用失去正当性后，前此的士人之所为，后来却成了“文人”的象征。王照在1900年说，中国“专有文人一格，高高在上。占毕十年或数十年，问其所学何事，曰学文章耳。此真世界中至可笑之一大怪事”！这些“文人”只会“舞文弄墨，袭空论以饰高名”；其“心目中不见细民”，所学皆非于个人生活、社会、国家和世界“必不可少之知识”，当然也不能靠这些人使国家富强。[1]被鄙夷者成为鄙夷者自身的形象，其间的吊诡（paradoxical）意味，的确深长。
而一些近代读书人自身将这一“文人”形象标举出来，有意无意之间却想要借以整体否定读书人。在清代汉学家眼中，“一为文人，便无足观”。身与革命的瞿秋白在民国时呼应说：“的确，所谓‘文人’，正是无用的人物。”他所谓“文人”，乃是“读书的高等游民”，即“书生”的同义词。这些人“对于实际生活，总像雾里看花似的，隔着一层膜”。故其“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解”；甚至连学问也没有：“他自以为是学术界的人。可是他对任何一种学问都没有系统的研究、真正的心得。”[2]
总之，“‘文人’和书生大致没有任何一种具体的知识。他样样都懂得一点，其实样样都是外行”，往往“连自己也不知道究竟做的是什么”。从相对长程的眼光看，这岂不正是一个追求“无用之用”的典型形象！然而从晚清开始，一切都发生了根本性的转变。一旦退虏、送穷等具体的“用”成为正面的甚至唯一的国家目标，以及检验“道”或后来所谓“学术思想”的标准，原来正面追求的“无为”，就变成了“无用”；不为“知识”而读书的学习，就成为冯友兰所说的“纸片上之学问”；为此进行的所有努力，都只能“壮纸片上之观瞻”。[3]
冯友兰与瞿秋白的政治倾向非常不同，但两人都清楚地意识到了传统的“文”或“书”与象征着现代的“知识”之间的对立与紧张，并同样用后出的现代“知识”来评断传统的“文”或“书”。[4]在新的眼光下，这些号称“知识分子”的文人和书生，“一点没有真实的知识”；故对于“无论哪一件具体而切实的事情，他都会觉得没有把握”。反之，“假如你是一个医生，或是工程师、化学技师”，甚至作家、革命者，“你自己会感觉到每天生活的价值，你能够创造或是修补一点什么”，也就是对社会“有用”。[5]
瞿秋白承认，他“自己正是‘文人’之中的一种”，古今中外的书都读过一些，然而“究竟在哪一种学问上，我有点真实的知识？我自己是回答不出的”。尽管处于一种悔悟的否定心态，瞿秋白其实非常形象地表述出了以前读书人实际怎样“读书”。他也敏锐地认识到其过渡的性质：“‘文人’是中国中世纪的残余和‘遗产’——一份很坏的遗产。”瞿氏相信，“再过十年八年，［就］没有这一种知识分子了”。
“十年八年”不必是个准确的时间，但确实揭示出一个时代正在消逝。“无用之用”的背后，是“君子不器”的长远追求；当下就要证明自身“有用”于退虏送穷，等于是要求全体“君子皆器”。正所谓“人无远虑，必有近忧”。过去读书人承担的更多是“远虑”，而将“近忧”让诸专门的技术型人才。如今“远虑”渐被束之高阁，而“近忧”却在咫尺之间。一旦“远虑”被架空，举目四顾，便满眼皆是“近忧”。在退虏送穷的急务纷至沓来之时，“君子不器”的追求也就逐渐转化为“君子不能器”的社会认知。
瞿秋白预测“文人”将逝之时是在1935年，两年后抗战的爆发更加凸显了读书学习的实用性，越来越少的人还在维持那种对“无用之用”的追求。相反，书生的“百无一用”却成为长期流传的社会认知；即使那些专门化知识的学习者，有时也难逃类似的指责。
一方面，新时代的读书人有着更多的选择，包括真正隐退到所谓的“象牙塔”之中。另一方面，或许因为历史记忆尚未淡忘，读书人的责任感似乎并未减少——社会仍对他们寄予希望，他们自身也不时会挺身而出。身处过渡时代的新型读书人，面临着一系列剧烈的社会和政治转变，其自定位也始终处于波动之中，更有着超乎以往的困惑。
用郑伯奇的话说：“在白玉砌成的艺术宫殿，而作剑拔弩张的政治论争，未免太煞风景。”[6]传统士大夫本志在澄清天下，其社会定位亦然；而新型读书人却总是徘徊在学术、艺术与政治、社会之间，他们想藏身于象牙塔或艺术宫殿之中，与政治、社会保持某种距离；但不论是遗传下来的传统士人还是新型“知识分子”的责任感，都不允许他们置身事外，所以不能不持续做着“煞风景”的事，始终处于一种“不得不如是”的无奈心态之中，难以抹平内心的紧张。
但更根本的紧张和冲突是，正如清季的“小政府”不得不承担在短期内富强（即退虏和送穷）的大任务，像瞿秋白这样一个似乎没有专长的书生，可能还不得不承担领导“杀人放火”的革命责任。对他们而言，这是某种已经错位但又无法回避的角色。
在瞿秋白看来，那时“最优秀的最真诚的不肯自己背叛自己的光明理想的分子，始终是要坚决的走上真正革命的道路的”。[7]但他也坦承“中国的知识阶级，刚从宗法社会佛、老、孔、朱的思想里出来，一般文化程度又非常之低，老实说这是无知识的知识阶级，科学、历史的常识都是浅薄得很”。由于革命实践的急切需要，却不得不让这样的人来充当中国无产阶级的“思想代表”，就像“没有牛时，迫得狗去耕田”。他自己从1923年回国后，就一直在“努力做这种‘狗耕田’的工作”。[8]
“狗耕田”本是特指中国马克思主义革命者中的读书人，若推而广之，似乎也可从这一视角去理解近代新型读书人在过渡时代之中的困窘。而且这一困窘是延续的：近代百余年间，有不少思想和政治的分水岭，虽在很大程度上影响了读书人在中国社会中的位置，似乎仍未从根本改变其挣扎徘徊于“士人”和“学人”之间的紧张。
原刊《汉学名家论集：吴德耀文化讲座演讲录》，黄贤强主编，新加坡，新加坡国立大学中文系、八方文化创作室，2011年8月
注释
[1]王照：《官话合声字母原序》（1900年），见《小航文存》，77～81页，台北，文海出版社影印，1968。
[2]本段与下段，瞿秋白：《多余的话》，见《饿乡纪程、赤都心史、乱弹、多余的话》，335～338页，长沙，岳麓书社，2000。
[3]冯友兰：《新学生与旧学生》（1918年9月），见《三松堂全集》，第13卷，619～623页，郑州，河南人民出版社，1994。
[4]这里的“知识”不仅是专业化的，还越来越与“科学”（包括社会科学）挂钩，再后来更特别与“技术”挂钩。
[5]本段与下段，瞿秋白：《多余的话》，见《饿乡纪程、赤都心史、乱弹、多余的话》，335～336页。
[6]郑伯奇：《国民文学论（上）》，载《创造周报》第33号（1923年12月23日），3页。
[7]瞿秋白：《〈鲁迅杂感选集〉序言》（1933年），见《瞿秋白文集·文学编》，第3卷，111页，北京，人民文学出版社，1989。
[8]瞿秋白：《〈瞿秋白论文集〉自序》（1927年），见《瞿秋白文集·政治理论编》，第4卷，415页，北京，人民出版社，1993。
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