鲁迅说的是民国初年的情形，但也大致适用于清末；他对此现象特别不满而亟思改变（详后），其实恰道出多歧互渗这一相当接近社会原状的时代“真相”。当时一个显著的特点是西潮冲击引发剧烈而频繁的变动，与此相伴随的另一明显特点即传统的中断。其实那时也还有许多——或者是更多——不变的层面，与此相类，传统的中断也并非全断，其间多有或隐或显的传承。可以说，断裂与延续的交织鲜明地体现了近代中国多歧互渗的特性。
变动和中断的一面或许更能体现中国近代史发展演化的特色（盖更能凸显与所谓“前近代”的不同），但其与不变和传承的一面又相互紧密关联，两者并行而共存是更通常的状态。只有较全面深入地认识变与不变和断裂与传承的两面之后，才能更充分地认识近代中国那饱含断裂的延续。也许因为近代入侵的西人常常讥刺中国历史几千年恒久不变，或者由于清季以还中国人日益喜变求变（“数千年未有的大变局”几乎成为晚清人的口头禅，最足表明时人所受刺激及其关注之所在），我们的史学研究也一向是多见断裂和变动的一面，而较忽视历史的延续性。
注释
[1]鲁迅：《热风·随感录五十四》（1919年），《鲁迅全集》（1），344～345页，北京，人民文学出版社，1981。
一、历史的延续性
这样一种研究倾向或者也是西潮影响的产物。张光直先生前些年提出，西方文明的形成和发展特性是断裂的或突破性的，而中国（甚至更广大的非西方世界）文明的发展特性是连续性。[1]他所讨论的是长时段的文明发展，若依其观念退而观察相对短时段的现象，则近代中国的“西化”可以说相当彻底。以西方观念为世界、人类之准则并努力同化于这些准则之下是相当多中国近代学人普遍持有的愿望，并有着持续的努力。正是为了实现这一目标，不少士人试图切断历史与“现在”的关联。
对于曾经长期强调“夷夏之辨”的中国士人来说，主动同化于西方本身就是一个相当彻底的激变。[2]且中国传统素来比西方更注重史学，这也有其各自的文化渊源：章太炎指出，中国文化“不定一尊，故笑上帝”。[3]由于注重人间俗世，因而也就重视史学，故“孔子是史学的宗师，并不是什么教主。史学讲人话，教主讲鬼话。鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的”。[4]太炎所针对的，是康有为等试图树立“孔教”的尝试和努力，而康氏此举的思想资源，恰是西方的基督教。
在西方，恩格斯注意到，在基督教神学观念影响下，史学曾长期不脱“天国史”的阴影，史事既成神的启示，历史本身自然失去意义。后之哲学家黑格尔已算很重视历史，但在其眼中，“历史不过是检验他的逻辑结构的工具”；甚至自然界也“只是观念的‘外化’，它在时间上不能发展，只是在空间中展示自己的多样性”。与此相类，18世纪的欧洲唯物主义也因“不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”，从而形成一种“非历史的观点”。所以恩格斯在1844年还强调要注重“人的启示”，提出“把历史的内容还给历史”。[5]
对章太炎来说，历史意味着一个从过去到未来的时间发展过程：“过去的事，看来像没有什么关痛养，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来。凡事看了现在的果，必定要求过去的因，怎么可以置之不论呢！”[6]后来杜亚泉以发展的时间观念诠释“国民”，并与具体的空间相结合而予“国家”以相当宏阔的时空界定，他以为：“国家者，国民共同之大厦。我国民生于斯，聚于斯，而不可一日无者也。且国民之共同生聚于斯者，不仅限于现代之国民而已，其先我而死、后我而生者，亦皆赖此以生聚。故国家非一时之业，乃亿万年长久之业。”[7]
既然“广义”的国民是“前有古人，后有来者，与现代之人民，相接续而不能分离”，则“国民对于国家”，不仅有“改革其政务，更变其宪典”的权利，且在行使此权利时，“对于从前之国民，及今后之国民”，应担负“道德上之义务”；必“对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续”。换言之，国家成为“亿万年长久之业”，依赖的是过去、现在及将来的“国民对于国家之接续”。小到个人，“推而至于家庭，推而至于团体，亦皆赖此接续主义以存立”；甚至“人之所以为人，正欲使此接续主义之不至丧失耳”。
章太炎早就从中国传统最为注重的人禽之别的高度来论证类似的历史眼光，他强调：“人类所以异鸟兽者，正以其有过去未来之念耳。若谓过去之念当令扫除，是则未来之念亦可遏绝，人生亦知此瞬间已耳，何为怀千岁之忧而当营营于改良社会哉？”[8]若中国这一国家处在一个发展的进程之中，“现在”便是连接未来和过去的一点。无论未来多么光明、过去多么黑暗，任何“现在”以及“未来”之中都蕴含着已逝而挥之不去的往昔，反之亦然。必注重事物继往开来的发展一面，才凸显出当下社会改革的“深远”历史意义。所谓“千岁之忧”，正对应着国家可否为“亿万年长久之业”的关怀。
这本是中国的传统，历代士人看重历史并不仅仅是回向往昔，而往往着眼于“现在”甚至将来的天下（国家、人民以至文化）。最典型的是黄金式的“三代”被赋予各式各样的丰富含义，许多立说者未必真是在理解“三代”，恐怕反是对现实有所不满，以神游旷古之法表述其对社会、政治的理想境界，在思路上类似于章太炎所说的复古即是禔新。[9]在这一点上，清季的重建“国学”者和民初的反传统者基本继承了传统的思维方式和行为方式，无论是清理学术源流还是反传统，他们关怀的其实都是当时或将来的国家、人民和文化的地位。[10]
从历代士人赋予“三代”的丰富含义看，对“过去”的认知实际也充满想象的成分。陈训慈后来说，“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹”。[11]这一倾向同样体现在不少近代中国士人的身上，则中国“过去”实际是在为其“现在”的失败承担责任。部分或因“西方”已取代“三代”成为美好想象的载体，近代人多视本国之“过去”为已知，故将想象的“特权”赋予那未知的将来。
许华兹（Benjamin Schwartz）以为，“当民族—国家处于衰亡之时，那儿的民族主义者就很难在往昔的民族旋律中去寻求价值，因为那与民族富强的需求背道而驰”。[12]对很多中国士人来说，由于未来必然是或至少可能是美好的（即可能类同西方），本民族固有之文化是否保存已不那么重要，从传统中寻找不足（而不是光荣）以摈除或改进这样一种“反求诸己”的取向不但不那么可怕，而且简直成为走向美好未来的必由之路。对五四人而言，全面反传统似成为国家民族得救的必须，这也有一个逐步发展扩充的进程。
注释
[1]张先生认为，既存“社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的”，如果不“在广大的非西方世界的历史中考验”，特别是经过“拥有极其丰富史料的中国史”的考验，就不能说具有“世界的通用性”。他由此看到了“西方社会科学的局限性和中国历史（以及其他非西方史）在社会科学上的伟大前途”，这一宏大问题非常值得进一步思考。参见张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，见氏著：《中国青铜时代》，第二集，131～143页，台北，联经出版公司，1990；另见徐苹方、张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，载《燕京学报》新6期（1999年5月），8～16页。
[2]当然，夷夏之辨本身也有开放的一面，其主流是以文野区分夷夏；一旦西方文明中国野蛮的观念确立，夷夏之辨的观念也可以为同化于西方提供理论支持。参见罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，见《民族主义与近代中国思想》，35～60页，台北，东大图书公司，1998。
[3]章绛：《原学》，载《国粹学报》第6年（约1910）第4期。按该报按栏目的类别分页，我所用者有的是原初分册本，有的又是全年分类重装本，难以统一，故不标页；时间则依原刊惯例写明第几年，每一年首次出现时注明大致相应的公元年份。
[4]章太炎：《中国文化的根源和近代学问的发达》，见陈平原选编：《章太炎的白话文》，67页，贵阳，贵州教育出版社，2001。
[5]参见《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去与现在〉》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，650页，人民出版社，1965；《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，224～225页，北京，人民出版社，1972。中西文化的这类差异似乎导致了对空间和时间的不同侧重，前引鲁迅所说的当世矛盾，本来包括时间上的古今和空间上的中外，从飞机、机关炮到人道主义和美育，在那时的中国都是鲁迅爱说的“舶来品”，但他眼中所见则只有“几十世纪缩在一时”这一“时间中展示的多样性”，并无任何空间的差异。这固然有清季以来中国士人以“新旧”置换“中西”而模糊文化认同的苦衷（这一努力本身也是以时间概念置换空间概念），无意中也体现了中国传统注重时间的历史眼光。而中国传统对“空间”向来不够认真，有时更采取一种“虚拟”的态度，即庄子所谓“六合之外，存而不论”也。前引“夷夏之辨”那以文野区分夷夏的主流，也表现出对具体居住区域的相对忽视。
[6]章太炎：《中国文化的根源和近代学问的发达》，见《章太炎的白话文》，67页。
[7]本段与下段，杜亚泉：《接续主义》（1914年），见田建业等编：《杜亚泉文选》，130～131页，上海，华东师范大学出版社，1993。有意思的是，被不少人以为偏于“保守”的杜氏特别指出这一“接续主义”出自“德儒佛郎都氏所著《国家生理学》”，这在当时恐怕主要不是要遵守学术规范，而更多是希望借“德儒”以增强其说服力。
[8]章太炎：《驳中国用万国新语说》，见《章太炎全集》（4），352页，上海，上海人民出版社，1985。
[9]章太炎语引自王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，176页，台北，时报出版公司，1992。
[10]参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。
[11]陈氏因而主张“吾人不能不一据事实，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证”。参见叔谅（陈训慈）：《中国之史学运动与地学运动》，载《史地学报》2卷3号（1923），5页。
[12]Benjamin Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，Cambridge，Mass.Harvard University Press，1964，p.20.此书有中译本，许华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京，江苏人民出版社，1995，引文在18页，与拙译稍不同。
二、清季反传统倾向的滥觞
清季朝野曾有一场保国与保教之争，然士人所说的“教”到底是中国传统中“政教”相连的“教”还是西方意义的宗教？或兼而有之？这是争论者一开始就未能陈述清楚的，后来的许多争论其实也因概念的不清晰而起。可以肯定的是，“教”字的拈出本身即受西潮冲击的影响，其在当时的概念也已部分西化。其实“政教”之“教”与今人所谓“文化”意思相通，正是近代中国士人最为关注的问题；从戊戌变法到新文化运动，学、教、国粹、文明、文化、孔家店、传统等在某种意义上都是近义词甚至同义词，表述方式虽不断转换，实际关怀和思路却一以贯之，其中一个明显的倾向是这些称谓被提及皆日渐偏于负面的含义。[1]
部分或因近代西方“国家”观念的引入，清季士人非常重视学或教与国家的关系，那时不少人认为两者是互补的，即邓实所谓“国以有学而存，学以有国而昌”。[2]故学亡则国亡，国亡而学亦难保，保国与保教几乎是一个钱币的两面，缺一不可。康有为提倡保教最力，然其弟子梁启超在1902年提出，“教”与“国”的不同在于“国必恃人力以保之，教则不然。教者也，保人而非保于人者也”。故他主张以后“所当努力者，惟保国而已”。[3]这话说得十分有力。如果教需人保，则其价值何在？康有为提出保教，实已暗示他要保的教并无竞争力；而中国在近代国家实体竞争中的屡次失败，似乎进一步证明此“教”既不能保人也不能保国。
前引陈训慈所谓“因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹”的现象，颇适用于相当一部分人中国士人，他们正是以近代“国家”之“不竞”而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存。梁启超以后，从吴稚晖到新文化运动诸人的一个基本共识是：中国传统的“教”已不适应新的时代，其既不能保人，也不能自保。
清季和民初在思想、学术和社会等文化层面的传承还需要更加深入的探索，但两时段之间仍有不少明显的差异，政治鼎革的巨变外，民国别于清代的一个倾向性的变化即是最终形成了从负面解读传统的取向。把传统“讲坏”[4]的倾向从清季起便存在，但清季人如此大致是在有意无意之间，民初人则基本是为了国家民族的复兴而有意为之。不过，清季人虽未必有意识地全面反传统，却在很多地方为民初反传统者预备了思想武器。[5]
陈三立曾说，“国亡久矣，士大夫犹冥然无知，动即引八股之言：天不变道亦不变。不知道尚安在？遑言变不变。”谭嗣同引用此语后发挥说，“今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱、为夷狄盗贼所羼杂者耳？”其实“周公之法度，自秦时即已荡然无存”。[6]而谭氏那句广为人引用的“二千年来之政，秦政也，皆大盗也：二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”的提法，[7]更为全面反传统埋下了伏笔。既然传统早已转化而非周、孔之“真传统”，二千年来不过是大盗和乡愿为伍的“伪传统”，自可破坏反对摧毁之。
其间提倡孔教最力的康有为无意中对传统的破坏起到了极大的作用，康氏谓古文经皆刘歆蓄意伪造，孔子学说也不过是有意“托古改制”，态度虽一贬一褒，两者所述皆非原初真物却是共同的。他实际提出了不少经典文献乃作者据己意制作（孔、刘之别不过制作目的善恶不同）的认识路径，极大地减损了经典的可信度。[8]
稍后国粹学派力辨“君学”与“国学”，大体上继承了陈三立、谭嗣同的思路，即在梳理出“真国学”的同时可以反对摒弃现存之学中并非“真国学”的“君学”。[9]他们很可能也受到康有为的启发，在其解释传统中的“君学”部分时，有意无意建立出一种“阴谋”说，即君主是有意识地运用“愚民之术”以巩固其政治专制。邓实说三代以下的“霸天下之主，以阴谋取天下，不得不以阴谋守之；故其开国之第一事，必以诛锄民气、闭塞民智为至急之务”。刘师培则指责古代“一二雄鸷之君，利用人民之迷信，遂日以神鬼愚其民，使君权几与神权并重”。[10]
既然相对清纯的道统方面之经典都可能是为了政治目的而造作，通常被认为更污浊的政统方面出现一些以政治为目的之“欺骗”似乎也顺理成章。其实国粹学派诸人多饱读经史，他们当然知道历代君主很少有正式的“愚民”表述，反多致力于“兴学”，但若先存人君不德的预设，后者同样可视为君主的“阴谋”。具有讽刺意味的是，这一反专制、反迷信思路的背后仍隐伏着君主之“雄才”远高于人臣的见解，其实不过是换一种方式表述“君王圣明”的传统观念。[11]
1902年宋恕代瑞安演说会拟章程，其中的“禁演律”即包括“不许盲贬唐虞、三代”和“不许盲贬孔教、佛教”，可知当时对传统的攻击已呈向全面发展的态势。宋恕认为，“道德一线全恃孔教、佛教绵延，岂可盲贬”。更发人深省的是他关于为什么不能“盲贬唐虞、三代”的解释：“今我国之政法礼教风俗大都起于元、明以后，于宋前且绝少相涉，何况唐虞、三代！谈新者多盲贬，宜禁其于会所妄演。”[12]
“盲贬”一词原本意味着有理由的“贬”或可允许，宋恕这一解释进而提示出试图抑制反传统者也对传统持相对保留的态度，他显然承认当时存在的“我国之政法礼教风俗”并不高明，不过不应由“唐虞、三代”负责罢了。而“三代”被“盲贬”提示着一种倾向的出现：贬斥传统者既然无须具体，则被贬的对象大约也只是某种象征而已。连以前几乎神圣的“三代”都可以随意贬斥，余者就更不在话下。
马君武在次年论证中国学术无用时便说：“程、朱小儒，眼孔如豆，盛张谬说……陆、王之以禅学虚空率天下者，更无论矣。”[13]在中国思想史、学术史上举足轻重的程、朱在马君武眼里已成眼孔如豆的“小儒”（按如此则可谓“大儒”者实亦甚寡），而陆、王更不足论，这当然不排除马氏受到清代汉学家反理学倾向的影响，然其在西方“新学术”参照下对中国传统的整体轻视是非常明显的。从“三代”到程、朱、陆、王都可弃之如敝屣，中国传统渐成一负面整体的倾向已见端倪。
从谭嗣同到国粹学派的观念提示着一种把中国传统两分的思路。[14]本来若新与旧或过去与未来不过是同一历史进程中的两段，它们或不必那样冲突或对立。唯注重历史的思路既可以支持从“过去”中寻找思想资源的取向，也可支持将现状的不如意归咎于历史，从而促成反传统的倾向。清季鼓吹“国魂”的蒋方震特别强调其“本之于特性，养之于历史”的一面；他同时指出，“中国之恶习惯，殆与吾之所谓国魂类。彼亦养之于历史，彼亦根之于特性，彼更有无数恶魔尽力以为天下倡。是故习惯不去，国魂不来”。所谓“复古云者，盖扫除其恶习惯而复古人创业之精神是也”。[15]传统既然被两分，扫除恶习惯和复古人创业之精神遂能并存于回向往昔之中。
黄节在1902年观察到，当时“爱国者”有三派：一为“盲信己国派，此派以己国所有者，视为至上无极，不知己国之外更有世界”。二为“无视己国派，此派以己国所有者，视为一无足取，一唯他国是崇拜，而不知国粹之为何义”。第三派则“深知己国之长短。己国之所长者，则崇守之；己国之所短者，则排斥之，崇守排斥之间，时寓权衡之意，不轻自誉，亦不轻自毁”。他以为，“由前一派，则易生自慢心，而有增长国恶之患；由后一派，则易生自弃心，而有蹂躏国粹之虑”。但在当时之过渡时代，与其不及，毋宁过之。“国粹稍损，尚有恢复之望。国恶日长，将有危亡之虞。得百自誉者，不如得一自毁者，其犹有进步之望也。”[16]
不过，在中西学战实际存在的情形下，有时面对西学挑战的“中学”不能不作为一个整体出现，此时“自誉”和“自毁”大致也成为整体性的，很难先将“国恶”或“君学”从整个“国学”中区分出来进行自毁。黄节当然希望避免这样的选择，但若不得不在“自誉”和“自毁”之间做出选择的话，主张对传统持“权衡”态度的他仍宁选对“国恶”进攻的破坏取向，虽有损国粹而不顾。这样一种对传统倾向于批判的“权衡”大致也可在国粹学派其他人的表述中看到。
蔡元培在日俄战争时便有全面彻底反传统的想法，他发现那时的中国人多爱家不爱国，但“并不能专说人心不好，实在有许多老法子，把他束缚住了！如今要把老法子统统去掉，另定一个章程”。[17]清季在巴黎的中国无政府主义者更明言“历史”妨碍了吸收“新文明”这一当前急务，希望整体地割弃“历史”。[18]进入民国后这样的整体观日益增强，遂出现陈独秀所谓旧事物皆“一家眷属”之论，仍重在“自毁”一面。
注释
[1]这个问题涉及较宽，拟专文论述。
[2]邓实：《国学讲习记》，载《国粹学报》第2年（约1906）7期。
[3]梁启超：《保教非所以尊孔论》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，164页。
[4]朱熹曾说：“屈原之赋，不甚怨君，却被后人讲坏”。章学诚以为此语“最为知古人心”。章学诚：《史考摘录》，见仓修良编：《文史通义新编》，339页，上海，上海古籍出版社，1993。
[5]关于清季思想与新文化人反传统的关联已有一些人论及，如朱维铮的《失落了的文艺复兴》，见《音调未定的传统》，132～140页，沈阳，辽宁教育出版社，1995；张灏的《传统与近代中国知识分子》，见《幽暗意识与民主传统》，171～185页，台北，联经出版事业公司，1989；王汎森在其《中国近代思想与学术的系谱》（河北教育出版社，2001）中以“从传统到现代的转化”为题的一组文章，91～260页；陈万雄的《五四新文化的源流》（生活·读书·新知三联书店，1997）一书也时有论及，特别是123～128页。
[6]谭嗣同：《兴算学议·上欧阳中鹄书》，见《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，160～161页，北京，中华书局，1981。按陈三立所谓“国亡久矣”多少有些反满意识，谭嗣同则更多就文化层面发挥。
[7]谭嗣同：《仁学·二十九》，见《谭嗣同全集》，337页。
[8]关于康有为的新学伪经和孔子改制说，参见王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，150～164页，台北，允晨文化实业公司，1987。
[9]当然，承认周孔真法或另有真国学者，尚非全反传统，谭嗣同和国粹学派也都曾提出以复古而重振周、孔之法或国学的思路。参见罗志田：《中国文艺复兴之梦：从清季的“古学复兴”到民国的“新潮”》，载《汉学研究》20卷1期（2002年6月）。
[10]邓实：《鸡鸣风雨楼民书·民智》，载《政艺通报》甲辰6号，5张；刘师培：《古学起源论一》，载《国粹学报》第1年（约1905）8期。彼时进化论已传入中国，而诸子学也已兴起，两者的共性是将初民时代描述得较原始（与黄金“三代”说不同），则君民共同尊人鬼崇祖先本可是自然的行为，将其诠释为“阴谋”显然受到某种先入之见的影响。
[11]正因国粹学派多学养深厚，他们有意无意将中国传统“专制化”的努力相当成功。许多年之后，钱穆在北大想开中国政治制度史一课，历史系主任陈受颐不允，认为“中国秦以下政治，只是君主专制，今改民国，以前政治制度可勿再究”。钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，169页。
[12]宋恕：《代拟瑞安演说会章程》（1902年12月），见胡珠生编：《宋恕集》，353～354页，北京，中华书局，1993。
[13]马君武：《新学术与群治之关系》，见《马君武集》，197～198页，武汉，华中师范大学出版社，1991。
[14]把中国传统两分的观念在清季相当流行，如邓实等人所论“国学”与“君学”之别、伍庄所谓“君尊”与“民德”之分，以及宋恕所说的“国粹”与“国糠”并存等。参见罗志田：《从无用的“中学”到开放的“国学”：清季国粹学派关于学术与国家关系的思考》，载《中华文史论丛》第65辑（2001年5月）；《温故知新：清季包容欧化的国粹观》，载《中华文史论丛》第66辑（2001年9月）。
[15]飞生（蒋方震）：《国魂篇》，载《浙江潮》第1期，6、15～16页（文页）。
[16]本段与下段，黄节：《爱国心与常识之关系》，见《壬寅政艺丛书·政学文编卷五》，184页，台北，文海出版社影印。
[17]蔡元培：《新年梦》（1904年2月），高平叔编：《蔡元培全集》（1），233页，北京，中华书局，1984。按“老法子”后来成为传统的负面代名词，鲁迅就曾说整理国故是“新思想中了‘老法子’的计”。“鲁迅致徐炳昶”，1925年3月29日，《鲁迅全集》（3），25页。
[18]详见罗志田：《清季围绕万国新语的思想论争》，载《近代史研究》2001年4期。
三、民初传统的负面整体化
清季士人在思考和对待中国传统时多试图区分而处理之，即不同程度地承认中国传统有不尽如人意的一面，然多少还希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想资源；而他们眼中的“西方”这一学习的榜样，则愈来愈成为一个充满虚悬想象的美好整体。那时流行的“中学为体、西学为用”观念可以说是这一思路的典型表述。民初人正相反，其认知中“西方的分裂”是个非常明显的现象（但分裂后不同的“西方”仍主要是学习的榜样），[1]与此进程相对立，许多读书人越来越将传统视为“一家眷属”，出现一种负面意义为主的“中国整体化”趋势。[2]
这当然不是否认清季士人的认知中已出现中西新旧的整体性对立，但从清季到民初确有一些微妙的演变：清季的国粹学派对今日所谓中国文化常有不同的称谓，在涉及西学时便多称“中学”，在单独梳理自身源流时则多称“国学”。而民初的新文化人在“西方分裂”的同时又创造性地发展出“世界”这一取代“西方”又往往等同于“西方”的新概念，[3]其时间意义常强于其空间意义，故与民初另一流行词汇“现代”也多能替换使用（与此相类，“现代”对于民初人甚至一些今人都不仅具有时间意义，也包括空间意义，即指谓“西方”）。
民初士人更多从中国视角出发来看待和表述中西新旧的整体性对立。与谭嗣同将“周孔之法”与“暴秦弊法”区别对待不同，新文化人在攻击传统“专制”时喜欢将焚书坑儒与礼教名教并论，论及后者时又多援引清季人关于君主以利禄诱人之说；其实两者在历史上固代表两种不同甚至截然相反的取向，在抽象的学理上也同样对立，很难并而论之。过去对立的东西现在成为一体，其“共性”即在于它们都是既非“西方”又非“现代”的。故中国传统的整体化不仅是负面的，其“成立”也是反向的，即借助了“世界”这一兼具“西方”和“现代”的时空参照物。
循此思路，民初士人认知中现代与传统、国家/民族与文化/学术总呈对立的一面，而其基础恰是清季已出现的“教”既不能保人也不能保国的观念。鲁迅引用他“一位朋友”的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”他强调，“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。[4]这里原本的意思，如果“国粹能保存我们”，也是不必反对而且可以接受的；但后来的发展却是先认定既是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必全面彻底打倒推翻。
有意思的是，反传统者或那些希望传统中断者却又最能看见传统的存在及其力量，他们确实感知到“传统”或“历史”的沉重压力，必打倒而后中国可新生。这看上去矛盾之处正是理解时人心态的关键，应仔细分析。一方面，传统的压力在很多时候具有相当程度的虚悬想象（imaginary）意味；[5]但至少对新文化人来说，他们认知中来自传统的压力，却又是相当“实在”的。
杜亚泉在1915年说，“辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也。”[6]袁世凯任总统后，社会上确可见明显的复旧倾向。[7]陈独秀就把当时旧派试图立孔教为国教的努力看作一种进攻性的压力，他提倡伦理道德革命正是对此的反应。[8]稍后《国民公报》一篇署名“毋忘”的文章说，“民国三四年的时候，复古主义披靡一世。什么忠孝节义、什么八德的建议案，连篇累牍的披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽旧的思想，与恶浊的政治，往往相因而至。”[9]
梁启超后来总结新文化运动说，时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”。想象的传统压力和时人认知中传统的整体性导致话语权势的争夺也成整体性的，不仅要主动进攻，而且明知对方未必错也不能有丝毫示弱，以避免一退就全输。梁启超注意到那时“马克思差不多要和孔子争席，易卜生差不多要推倒屈原”。[10]而鲁迅即以易卜生这一新权威所说的“All or nothing”（他自己的翻译是“全部，或全无”）一语，相当形象地表述了时人认知中现代与传统、世界与中国的整体性对立。[11]
梁启超这一总结的确切性可从新文化运动主将陈独秀的类似表述中看出，陈氏认为，“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此而取彼”。传统既然是个整体，就必须全面反对。即使孔教并非“无一可取”，也不能不彻底否定之。且孔教“根本的伦理道德适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”。盖“新旧之间绝无调和两存之余地”，若“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观”。[12]据陈独秀的思路，孔教之不能不“非”其实产生于欧化之“是”。
类似观念那时相当流行，一般都认为中国学问主通而不主专，如傅斯年晚年即说“中国学问向以造成人品为目的，不分科的”；而“学术既不专门，自不能发达”。[13]可是他的同学顾颉刚在1923年却认为，“中国的社会和学术界看各种行业、各种学问、甚而至于各种书籍，差不多都是孤立的，可以不相谋，所以不能互相辅助以求进步”。[14]两人的看法适相对立，中国学问既不“专门”而又“孤立”，且都造成不“发达”或不“进步”，两方面或皆可举出一些例子，到底还是有点矛盾。其实他们可能都是以西学为坐标在对照，“专门”要像西学那样分科，相通也要像西学那样有“系统”。这是一个典型例子，如果西学为“是”，中学便不能不“非”。[15]
鲁迅也认为新旧不能调和，否则就像今人约了燧人氏以前的古人合开饭店，“即使竭力调和，也只能煮个半熟；伙计们既不会同心，生意也自然不能兴旺，——店铺总要倒闭”。他引用黄郛关于中国人开新而不弃旧的“二重思想”后说，“要想进步，要想太平，总得连根的拔去了‘二重思想’。因为世界虽然不小，但彷徨的人种，是终竟寻不出位置的。”[16]其实中国“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾”的情形正是实况，而试图“连根的拔去了‘二重思想’”只能是理想。鲁迅和主张“旧染不去，新运不生”的黄郛，大致都存一种新旧不两立的“All or nothing”心态。
在鲁迅看来，清季的“中体西用”之不能成立，正在其体现了一种折中中西的取向。晚清学外国“维新以后，中国富强了，用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”。这不过“是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领”。但“世界上决没有这样如意的事”，企图“上午‘声光化电’，下午‘子曰诗云’”是不可能的。而且“外国的新事理，却愈来愈多，愈优胜，‘子曰诗云’也愈挤愈苦，愈看愈无用”。[17]结论很明确，新旧中西不能调和，中学又不敌西学，中国只有西向一条路。
陈独秀其实承认“新旧因调和而递变，无显明的界线可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象”。新与旧“不但在时间上不能截然分离，即在空间上也实际同时存在：同一人数[类？]中，各民族思想文化的新旧不能用时代划分；同一民族中，各社会各分子思想文化的新旧，也不能用时代划分”。但“客观的自然现象，不能当做主观的故意主张”。抱“改良社会志愿的人”应该关注的是比较“新的和旧的实质上的是非”，可以承认和悲悯这“万有不齐新旧杂糅的社会现象”，却不能“把他当做指导社会应该如此的一种主义主张”来宣扬，否则便是助纣为虐，会误尽苍生。[18]他的意思很清楚：明知新与旧客观上实际不能截然分离，为了“改良社会”也不能不在主观上提倡破旧立新。
蒋梦麟曾说，“新思想是一个态度，这一个态度是向那进化一方面走的”。[19]这真是对趋新派的最好概括，“态度”领先确实是当时趋新者的写照；正因此，就特别强调与对立者不妥协。在此“态度”领先的斗争情绪影响下，有时可能忘掉其所批判的真正目标何在，甚至走到对立一面去。
鲁迅就试图彻底祛除“二重三重以至多重”的思想而达成一种趋新的“一重思想”，这正是清季人已强烈谴责的“定于一尊”的思想“专制”。民初反传统的趋新士人在继承清季人对思想“专制”的批判方面可以说是有过之而无不及，这恐怕还是他们否定传统的最主要思虑之一，然其竟无意中落入他们所激烈反对的“定于一尊”的传统窠臼，真是绝大的讽刺。
同样因“态度”领先，新文化人有时无意中会以双重标准对待新旧双方。前引毋忘关注“旧思想”与“恶政治”的相互关联是不少时人反传统的一个重要出发点，新文化人始终对此特别警惕，如林纾在小说中稍露对“伟丈夫”的期盼，便引起当时所有新派的关注。[20]钱玄同也说，他本不十分趋新，“自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存，粪之万不可不排泄”，[21]乃走上激烈反传统之路。但是，新文化人却并不反对以“好政治”扶持“新思想”：民国元年蔡元培任教育总长时以政府权力废小学读经，1915年袁世凯政府又恢复之，两皆以政治力量影响教育，而趋新者对后者极为不满，群起而攻之，似很少见到他们攻击前者。
到1936年，日本侵略的威胁已十分直接，北大教授陈受颐仍看到“传统/文化”与“现代/民族”的对立和不能共存，他针对当时再次出现的提倡读经等现象说，“我们唯一路向是往前走，是自新。‘敝帚自珍’的态度是于‘空前国难’毫无补益的”。他以新的术语重申梁启超和鲁迅的话：要“想保存旧文化，先要旧文化能保存我们”。在他看来，民族是“青山”，而文化是山上的“柴”，有青山即不患无柴，“只要民族康强前进，将来自有超越往古的新文明”。[22]
新文化人之所以有这样超乎寻常的自我批判能力，在国难当头时还可以如此激烈地反传统，并公然认同于西方而没有多少内心不安，因为他们自觉其正在为中国再造文明，面向着一个光明的未来。[23]这样一种乐观心态是以摒弃往昔为基础的，陈独秀在1916年初提出，在新的一年里要“一新其心血，以新人格；以新国家；以新社会；以新家庭；以新民族。必迨民族更新，吾人之愿始偿”。他的愿望是什么？即获得“与晰族周旋之价值”和“食息此大地一隅之资格”，可知陈氏此时尚不脱清季民族主义的思绪。但他强调：“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。”[24]去年即成“古代史”，其“除旧布新”的坚决真可谓前所未有。
注释
[1]参见本书《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》。
[2]这只是就倾向性大体言之，特定人物在不同语境下的具体论述未必皆可纳入这样的类型区分。
[3]这不是指“世界”这一词汇的出现，我所讨论的概念更多是一种约定俗成的“认知”而非严格的界定，但其延续力也非常强。直到21世纪的今天，我们的言说中还相当流行“中国文学”或中国的什么“进入世界”的说法，而学校系统中讲授的“世界史”、“世界经济”等仍不包括中国部分。
[4]鲁迅：《热风·随感录三十五》（1918年），见《鲁迅全集》（1），305～306页。
[5]参见罗志田：《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，载《历史研究》1995年5期。
[6]杜亚泉：《论思想战》（1915年），见《杜亚泉文选》，169页。
[7]参见罗检秋：《近代中国社会文化变迁录》，第3卷，67～70、135～143页，刘志琴主编，杭州，浙江人民出版社，1998。
[8]陈独秀的原话是：“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。”参见《文学革命论》，载《新青年》2卷6号（1917年2月1日），10页（文页）。
[9]毋忘：《最近新旧思潮冲突之杂感》，原刊《国民公报》，录在《每周评论》，人民出版社1954年影印，17号（1919年4月13日），“特别附录”1版。这里对“旧思想”与“恶政治”相互关联的强调是当时不少人反传统的一个重要出发点，详后。
[10]梁启超：《五十年中国进化概论》，见《饮冰室合集·文集之三十九》，45页，北京，中华书局，1989。
[11]鲁迅：《热风·随感录四十八》（1919年），见《鲁迅全集》（1），336～337页。他自己的译文见其《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》（6），313页。
[12]陈独秀：《复易宗蘷》（按此函发表时原与胡适共同署名），载《新青年》5卷4号（1918年10月），433页；答佩剑青年，载《新青年》3卷1号（1917年3月），11页（通信栏页）；《宪法与孔教》，载《新青年》2卷3号（1916年11月），4页（文页）。
[13]傅斯年：《改革高等教育中几个问题》，见《傅斯年全集》，第6册，22页，台北，联经出版事业公司，1980。
[14]顾颉刚：《郑樵传》，载《国学季刊》，1卷2号（1923年4月），315页。
[15]有意思的是，这一整体化的思路也影响到一些守旧者，据冯友兰回忆，辜鸿铭在1915年北大开学典礼上演说，便谓“现在的东西都不对，例如‘改良’这个字眼就不通。只听说妓女要从良，现在却要改良，你要改良为娼吗”？冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，见全国政协文史资料委员会编：《文史资料选辑》，第34辑，3页。
[16]鲁迅：《热风·随感录五十四》，见《鲁迅全集》（1），344～345页。
[17]鲁迅：《热风·随感录四十八》，见《鲁迅全集》（1），336～337页。
[18]陈独秀：《随感录·调和论与旧道德》，载《新青年》7卷1号（1919年12月），116～117页。
[19]蒋梦麟：《新旧与调和》（1919年），见《过渡时代之思想与教育》，17页，台北，世界书局，1962。沈雁冰曾说，他“知道‘整理旧的’也是新文学运动题内应有之事，但是当白话文尚未在全社会内成为一类信仰的时候，我们必须十分顽固，发誓不看古书；我们要狂妄的说，古书对于我们无用”（沈雁冰：《进一步退两步》，见《茅盾全集》（18），445页，北京，人民文学出版社，1989）。这应该就是趋新者“态度”领先的一个典型表述。
[20]参见罗志田：《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，载《历史研究》1995年5期。
[21]钱玄同：《答陈大齐〈保护眼珠与换回人眼〉》，载《新青年》5卷6号（1918年12月），627页。
[22]陈受颐：《西洋汉学与中国文明》，载《独立评论》，189号（1936年4月26日），11页。
[23]参见罗志田：《古今与中外的时空互动：新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，载《近代史研究》2000年6期。
[24]陈独秀：《一九一六年》，载《新青年》1卷5号（1916年1月），2页（文页）。
四、余论：传统的不固定性
恩格斯批评近代西方历史领域中的“非历史观点”说：由于“反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野，中世纪被看作是由千年来普遍野蛮状态所引起的历史的简单中断；中世纪的巨大进步——欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的民族，以及十四世纪和十五世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。这样一来，对伟大历史联系的合理看法就不可能产生。”[1]这一观察非常适合于理解近代中国人的心态及其对传统的态度，近代人甚至许多今人是否因其在意识层面反对传统的“专制”、“迷信”或所谓“封建残余”的努力而“限制了视野”，从而对其不愿看见的中国文化的非负面因素视而不见呢？
陈独秀或即代表着“非历史”的倾向，而一些继承章太炎历史观的学者同样强调反传统。闻一多早年便主张“不忘其旧”，那时是想要“振兴国学”；到抗战后期仍以为“现代”是“历史的延长”，故包括在“历史”之内，然态度却迥变。他与昔日学生臧克家的一段对话颇具象征性：臧是典型的传统负面整体论的接受者，故反对老师研究“故纸堆”；闻则继承了蒋方震关于历史蕴含着正负两面资源的观念，并因此强化了反传统的决心。他告诉臧氏，“在你所诅咒的那故纸堆内讨生活的人原不只一种，正如故纸堆中可讨的生活也不限于一种……你诬枉了我，当我是一个蠹鱼，不晓得我是杀蠹的芸香”。其实“我比任何人还恨那故纸堆，正因恨它，更不能不弄个明白”。因为“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界”。[2]
新文化运动时反传统颇激烈的北大学生傅斯年到晚年心态已较平和，故能明确指出：“传统是不死的。在生活方式未改变前，尤其不死。尽管外国人来征服，也是无用的。但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨。中国的生产方式是非改不可的，无论你愿意不愿意；时代需要如此，不然的话便无以自存。所以我们一方面必须承认传统的有效性，同时也并不能不预为传统受影响而预作适应之计。”[3]今日中国的生产方式和生活方式都正在发生远更激烈的改变，也许傅斯年的话仍值得我们深省。
根据章太炎关于历史是一个从过去到未来的发展进程的看法，传统本身也是处于持续变化之中的。[4]如果将传统简单定义为“过去的文化和习俗”，[5]则其至少是发展的：对每一代人来说，理论上传统应是在不断增加的；[6]实际上，它当然也可能“减少”。一些过去时代中重要的因素可以在没有什么政治权势压制的情形下在集体历史记忆中不知不觉地“消失”，则传统在“减少”方向上的变化是“可知”或“可见”的；但已经“消失”的东西无形中又“复活”也并非稀见的现象，则在此意义上传统似又并未“减少”。唯对特定时空的个人和群体来说，传统的确可以看起来是有增有减。在一定程度上，甚至可以说传统既是发展延续的，又是时常间断而不连续的，至少在人的认知中或群体的行为中不时表现出不连续性。
本文所说的传统断裂，就是在充分认识到传统的不固定性的基础上来讨论的。传统的断裂主要是指这样一些现象：过去一般人的常识后来可能需要接受专门的高等训练才能够理解和接受，过去常见的事物也许变为（实际是被认为）稀见，过去极平常的事反而成为带突破性的举动，本来人皆可为之事竟然成为“思想解放”的对象，重复前已存在的举措却自认是在“革命”，或批判前人却实际在继承批判对象的观念和取向，等等。后两者既体现出传统的明显断裂，又提示出传统的无意识传承，反传统倾向从清季到民初的传承就是显例：清季主张保存国粹的士人无意中为民初反传统者预备了思想武器，但五四新文化人并不认为他们是在继承前人未竟的事业，他们在许多时候根本把国粹学派当作批判的对象。
“礼失求诸野”的古训最能表述传统之断裂与传承并存的双重意味：有正统的衰落就有边缘的兴起，而正如马克思所说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”；[7]在反传统本身成为具有正统意味的主流之时，昔日的边缘在成为新正统时无意中以新形式“复兴”了一些过去居于正统而已衰落的旧传统。[8]这样一种吊诡的发展演化进程，恰印证了傅斯年所谓“传统的有效性”。同时，“礼失求诸野”的“求”字又反映出人为的力量和有意识的努力并未被否认，每一代人其实都在传统的制约中继承、扬弃、甚至（为后人）创造传统。[9]既然传统“不死”，后人既可从“传统”中寻找思想资源，也可因“传统的有效”而进一步反传统，传统的不固定性正蕴含着其开放的一面。
原刊《中华文史论丛》第72辑（2003年6月）
注释
[1]《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，225页。按恩格斯这一观察真是卓见，20世纪最后二三十年间欧洲史研究最大的突破正在所谓中世纪晚期和早期近代那段过渡时期，且总体的倾向恰是否定中世纪的“黑暗”并肯定其“进步”。
[2]闻一多：《论振兴国学》（1916年），见《闻一多全集》（2），283页，武汉，湖北人民出版社，1993；“致臧克家”，1943年11月25日，见《闻一多全集》（12），380～382页。在闻氏晚年的认知中，“历史”仍然不仅是负面的。他主张诗人也应懂得历史，因为世上没有“比历史更伟大的诗篇”，他“不能想象一个人不能在历史里看出诗来，而还能懂得诗”。可注意的是闻氏在此信中自我定位说，“今天的我是以文学史家自居的，我并不是代表某一派的诗人”。在这样的身份认同下，他称臧克家为“你们做诗的人”。
[3]傅斯年：《中国学校制度之批评》，见《傅斯年全集》，第6册，124～125页。
[4]不过具体到某一民族或文化的传统，则有着与该民族的迁徙和该文化的传播大致相应的空间限制。
[5]这一定义当然是不精确的，实际上，文化、习俗和传统三个概念都可以用包罗万象来形容，以如此涵盖宽广的概念来简单互训实出于不得已，也只宜在尽可能宽泛的意义上去理解和认识。
[6]故19世纪的西潮可以成为20世纪的“中国”之一个组成部分，新文化运动时西向知识分子攻击传统时常常提到的鸦片和人力车便是西人带来的，舶来品竟然成了中国传统的负面象征，便最能体现西潮已成“中国”之一部。这是近代中国一个特殊的然而也是有代表性的现象，迄今余波不息。参见本书序言。
[7]马克思致弗·波尔特，1871年11月23日，见《马克思恩格斯选集》第4卷，394页。
[8]清代汉学最强调的考据到新文化运动后因“科学”的正名而长期占据民国文学讲坛，就是一个显著的例证，参见罗志田：《文学的失语：“新红学”与文学研究的考据化》，载《中华文史论丛》第70辑（2002年12月）。
[9]马克思有一句话已为多人引用，还值得引用在这里：“人们自己创造自己的历史”，但又是“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”历史。《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，603页。
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