一甘地蜜蜂从花中啜蜜，离开时营营地道谢。浮夸的蝴蝶却相信花是应该向他道谢的。
一泰戈尔将你所拥有的最好的东西献给世界，你可能会被反咬一口。
不管怎样，还是要把最宝贵的东西献给世界。
——特蕾莎修女一、经典智慧：异见万端，天包地容《奥义书》：梵我一如，万物有灵《奥义书》是印度婆罗门教的重要教义，在印度思想和文化史上占有崇高的地位，它对后代印度哲学和文化产生了重大影响。古印度几乎所有的思想流派都可追溯到《奥义书》。《奥义书》近代被介绍到欧洲，对欧洲的一些学者也产生了影响。德国哲学家叔本华说：“全世界没有一门学问能如《奥义书》一样有益与高尚，它曾慰藉了我的一生，使我死也瞑目。”
《（奥义书》的内容十分庞杂，晦涩难懂。充满了当时人们对宇宙和人生的惊异：世界是如何创造出来的？我们从哪里来？我们住在哪里？我们到底往哪里去？我们该听谁的支配？世界的本原是什么？等等。其中有许多古怪的想法，但也包含了一些深奥的思想的萌芽。它实际上是由许多人、经历很长时间撰成的。因此它反映的内容也不仅仅是《吠陀》时代的事。该书神话要素多，不是系统的理论阐述，多采用比喻、对比的方法。它不是像后代哲学著作那样的抽象思维的结果，而是产生于神秘的灵感，通常采取师徒、父子、夫妻间对话的形式。它主要是在师父与弟子或新的思想家之间流传，并不向一般人公开。因此，一种思想通常与某个人（不光是婆罗门，也有刹帝利）的名字联系起来。其中最生动闪亮的名字，一位是具有犀利口才的男性亚若瓦克亚，另一位是女性加尔基。后者可能是印度最早的女哲学家。这说明当时社会已承认个人独立的哲学思考。
同《（吠陀本集》表现出的思想相比，《奥义书》中提出了一些新思想。“重视知识”就是《奥义书》体现的一个重要思想，这同早期重视祭祀仪式不同。仪式是人生和宇宙万象具体的或象征性的体现，随着对仪式真正含义的追求，人们自然要更进一步对宇宙和人生作形而上的思考，最初视自然、人生和仪式为绝对，最后终于把“阿特曼”和梵视为绝对者。当然，所谓的知识主要指《吠陀》知识，但这也说明“祭祀万能”的特点开始有了变化。
《奥义书》关于创世的思想很有意思。它把世界归因于“神我”的一次轻举妄动：
这个“神我”非常苦恼，闷闷不乐。因为他孤单单的一个人，没有乐趣。
他希望有第二个人。他是那样的巨大，如同一男一女相抱持。他使自己跌成两片，于是便产生了夫妇。他自己就像是那碎片的一半，如亚若瓦克亚所常说的。所从在他的空间里有了他的妻子，他与之交合而生出人类。
他妻子反问自己：“他既然从他自己生出了我，现在他怎么能与我交合呢？让我躲藏起来吧。”于是她变成了一头母牛，而他则变成了一头公牛，与她交配，生出牛群来。
她变成一匹母马，他就变成公马；她变成母驴，他就变成公驴，与之交配，生出有蹄类动物来。她变为母山羊，他就变为公山羊；她变为母绵羊，他就变为公绵羊，与之交合，生出山羊、绵羊群来。自此之后，只要是他们俩在一起，就可以生出所有的生物，甚至蝼蚁之类也创生出来了。他知道述：
了：“只有我才是造物主，因为我创造了万物。”
造物之名便是这样来的。哲学家们把深奥的道理用浅显的比喻来阐“从那棵树上摘一无花果来。”
“摘来了，先生。”
“将它切开。”
“切开了，先生。”
“你看到了什么？”
“相当微小的种子，先生。”
“将当中的一粒再切开。”
“切好了，先生。”
“你又看到了什么？”
“什么也没看见，先生。”“我的孩子，这就是至细至微者。你看不见，但正是从这精微者中，长出一棵巨大挺拔的无花果树。”《奥义书》想要阐述的是这样的一种思想：在创造世界的过程中，造物主是与万物合而为一的，是与所有事物、各种生命结为一体的，每一形式曾一度是另一种形式，仅仅由于偏见才将它们分割开来。这种思想可能是泛神论和轮回转世思想的根源。
“梵”与“我”理论是《奥义书》的另一个重要思想。对印度思想来说，再没有什么概念比这两个概念更重要的了。“梵”（Brahma）原义为“咒力”、“祈祷”之意，指《吠陀》中的颂歌、祭词、咒词及其包含的神秘力量。《梵书》认为，遵循一定的规则并使用《吠陀》语言进行祭祀，可以驱使天神。也就是说，非人格的《吠陀》语言以及秘密咒语，比诸神还有力量。后来，“梵”发展为一种超越世界万象乃至诸神的“主宰”、“绝对者”和“最高实在”，成为哲学的最高本体。
《吠陀》后期的神学家从“梵天”（Brahma）一词中概括出一个形而上学的实体“梵”。
梵是无所不在的，梵同人们经验的一切事物是同一的，它是“思维的真实者”、“意图的真实者”，它可以使自己的思维、意欲完全在现实中实现。它“涵括一切业（行为），一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言”。它遍布于所有方位，存在于一切事物之中。“它（最高实在）是梵、因陀罗、生主和一切诸神；它是地、水、风、火、空五大；它是一切混合的细微者；它是这或那的种子：卵生、胎生、湿生、芽生、马、牛、人、象。无论是有气息的东西——能走的或能飞的，以及不动的东西（植物）都是它。”《奥义书》的哲学家们都认为梵是超越任何人类感觉经验的，具有不可思议的性质。在本体意义上，梵不具有任何属性，也不表现为任何形式，故无法用逻辑概念来理解或用日常语言来表达。《奥义书》在描述梵的性质时常常使用一连串的否定句子，即只指出“不是这个，不是那个”，而不说它究竟是什么。以否定达到肯定的方法在哲学上称为“遮诠（遣其所非）法”。这种方法同中国老子的“道可道，非常道”的论述方法相似，不过，《奥义书》的哲学家们更是把这种方法发展到极致，后代印度教和佛教的哲学家在描述宇宙本源时也常用这种方法：
它（梵）不粗不细，不短不长。不像火红，不像水湿，没有阴影那样黑暗；不是风，不是空，不粘着；没有味，没有嗅（香），没有眼睛，没有耳朵；没有语言，没有感觉，没有生力，没有气息；没有端，没有度，没有内，没有外；它不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭。
“我”（阿特曼）是指个体灵魂。“阿特曼”一词在《吠陀本集》中只是一个普通的人称代词，同神祗没有任何关系。在《梵书》中一般解释为人体的主要器官，如皮、血、骨、肉、心等。《森林书》把它解释为人的各种器官或气息，认为它同肉体的“我”是不同的，它渗入一切事物之中，是万物创造的根本。它隐藏在生命的背后，死后这个“阿特曼”仍然存在，所以活着的时候应该静心冥想万有之真理，即发现“阿特曼”，最后达到与梵合一。
到了《奥义书》中，“阿特曼”被解释为个体灵魂、万物内在的神秘力量，宇宙统一的原理，因而同那个宇宙的最高实在梵等同起来。《奥义书》中常常谈到的“我是梵”、“你就是那”、“这个我就是梵”等，指的就是个人对梵我统一的亲证。作为绝对者的梵和“阿特曼”，一方面“小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核”；另一方面，又“大于天，大干地，大干空，大干万有世界”。
《奥义书》中的哲学家们总是围绕着“梵”与“我”两个概念展开了探讨宇宙灵魂与个人灵魂的关系问题。哲学家们对“梵”与“我”之间的关系说法不一，也很零乱，根据一些学者的整理，二者的关系大体可描述如下：
作为外在的、宇宙终极原因的梵和作为内在的、人的本质或灵魂的“阿特曼”在本质上是同一的。这个梵还可以称为“本来的自我”、“存在于身体中的黄金原人”、“存在于心脏内部的阿特曼”。
“阿特曼”终究应该从梵得到证悟。但是由于人的无明（无知），人对尘世的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和“阿特曼”看做两种不同的东西。如果人能摈弃世俗生活，抑制七情六欲，实行达摩（法）的规定，那么，他就可以直观“阿特曼”的本质，亲证梵和“我”的同一，这就是“梵我一如”的宗教救赎理论。关于如何使梵与“我”合一起来，哲学家们的看法并不一致，但基本的看法是：人应当摈弃世俗生活，抑制感性欲求，忠实遵守种姓的法规。人生的最大追求是达到梵与“我”的合一。这样，《奥义书》的不可思议的理论实际上分为三个层次：第一个层次，是个体本质或个体灵魂“阿特曼”；第二个层次是宇宙的本质或宇宙的灵魂“梵”；第三个层次，也是最重要的部分，是“阿特曼”与梵合一的层次。《奥义书》的哲学家们将这一思想不厌其烦地向他们的弟子们灌输，这个命题成为后世印度哲学吠檀多学派的中心命题，这个教义对后代印度宗教和哲学乃至印度人的生活的影响，无论怎样估计也不会过高。这一独到的哲理一直支配了从佛陀到甘地、泰戈尔的思想，到现在仍是一种崇高的教义吸引着印度人。
这样，从《梵书》时代至高无上的祭祀中衍生而来的“梵”和“我”的概念，在《（奥义书》中却有了否定祭祀的含义。这在当时确实是一种崭新的思想。它可能反映了这样一种社会现实：在军事民主制的部落逐渐变为国家的过渡中，国家的统治者刹帝利的势力日益增长，他们与婆罗门的矛盾和斗争也日益加剧，一些人开始对劳民伤财的祭祀的真正价值表示怀疑，追求一种高于祭祀之上的宇宙本源并试图与之达到统一。《（奥义书》提到，新思潮的创造者与领导者不是婆罗门而是刹帝利。这个过程实际上也意味着《吠陀》的权威以及与之密切联系的婆罗门的至上地位的动摇。如《歌者奥义书》中说，《（吠陀》乃至从属于《吠陀》各支派的各种学问，实际上只是一个名称，并非什么真正的知识。这在当时的确是对《吠陀》的权威和婆罗门阶层的优越地位提出的挑战。
《奥义书》的哲学在研究悟证梵和解脱的问题上，对人的精神、心理状态进行了划分，认为“我”在不同条件下处于四种状态，这就是“四位学说”。
一是醒位，即人处于清醒的时候。这时人的主观与客观尖锐对立。主观精神（我）受到客观世界的严重束缚，因此是不自由的，痛苦的。
二是梦位，即睡觉但有梦的状态。此时主观精神部分脱离了客观世界的束缚，处于无视无听的状态。但梦本身就是白天外界经验的残余，因此还会有恐怖和痛苦，人还不是完全自由的。
三是熟睡位。熟睡而无梦，比梦位更进了一步。但“我”仍束缚于肉体，还不是彻底的解脱。
四是大觉位，又称“死位”。此时“我”不仅完全摆脱了客观外界的束缚，而且也摆脱了自身肉体的束缚，达到了真正的自由与解脱，只有在这时才可能与梵达到合一。
哲学家们对人的心理活动的分析是深刻的，这个理论可能是世界上最古老的“精神分析”理论。
瑜伽：精神不灭，瑜伽万能印度神秘主义最令人好奇、最具特色同时可能最广为人知的方面是瑜伽哲学与修习。如果婆罗门教的要点被定义为人的真正自我与世界的灵魂（梵）的神秘结合，那么瑜伽则代表了达到这一目标的最直接、拥有最系统的阐述的方法。
照此，它构成了一种宗教体验形式和一个宗教技法。瑜伽哲学的盛行及其对现代世界产生的独特魅力，其原因是双重的。瑜伽产生于一种养生体系和对人的灵魂的内在稳定与心理深度的探索的结合，前者与身体健康和心理健康有关系，后者似乎蕴涵现代生活的一个广阔而又深刻的潜流。
正是现代心理分析本身激发了我们对下意识的兴趣，并且打开了探索它的方式，通过改变我们关于人的“思想”的整个概念，向我们展示了在那个巨大心理潜在世界里统治我们生活的原始本能、冲动和“欲望”的那种专横恶魔般的力量。而瑜伽盛行是由于人们对超自然的能力的要求，是由于人们对各种神秘学形式的普遍兴趣。
瑜伽（意为“枷锁”）代表着一种个人约束的形式，其目的是把身体与灵魂结合起来，把个体灵魂与世界灵魂结合起来。从实际的方面来看，其目标是帮助培养情感的稳定性。它肇始于对无意识肌肉区进行的空前独特的探索，使之受到思想的控制，然后接着把思想从感觉印象、更深的积淀和重负中解放出来，这些不仅妨碍思想而且形成了弗洛伊德称之为“集体自我保存本能”（即生活原则）的下意识生活的结构，构成了性本能和自我本能。最后，其目标是以破坏“思想”来解放“灵魂”（对此的解释不一）。在这一点上，它具有宗教的特点，超出了心理分析研究的领域和目标。
在弗洛伊德和荣格之前，我们可能会轻易地对瑜伽哲学一笑了之，把它与争议很多的印度绳索戏法和飘浮相提并论。瑜伽的确声称具有飘浮能力。幸运的是，现代心理学为我们提供了理解瑜伽的方法。吸气练习以及通过练习掌握普通无意识肌肉，这已不需要解释，需要解释的是更深刻的心灵问题。
阅读《薄伽梵歌》瑜伽部分的读者，一定会对其关注下意识生活中存在什么有着极深的印象。特别强调下意识以及瑜伽信徒对于师长（即精神老师）的依赖，是它与心理分析做法的相似之处。“只能通过与老师的直接接触，才可以安全地学到瑜伽。”瑜伽研究者这样警告说。
至于瑜伽对思想本身的分析，只有现代心理学才使我们可以理解其教义。只能靠心理术语才能弄明白毁坏思想来拯救灵魂的过程。带有诸根依恋外壳的思想只不过是心理学向我们展示的原始生活欲望的坟墓，瑜伽把前者说成是妨碍我们看到终极灵魂的东西。
弗洛伊德在下意识方面说得很正确，“诸个本能冲动……独立地并肩存在，免除了心理矛盾……这个体系中没有否定，没有疑问，没有不同程度的确定性。……其过程无始无终，无暂时性顺序，不为时间的流逝所改变，事实上跟时间毫无关系。”正是这些力量，还有身体，必须受到瑜伽修习的控制。
心理分析开始探索心灵深处时，不得不发明一些本性上为准科学的临时代用词语，如生命欲望、本我、男性意向、女性意向、里比多，以及那个叫做“性爱本能”的难以捉摸的精神实体。古印度心理学，不管是佛教还是非佛教心理学，都有大量此类词语。据说，梵语和巴利语中的心理学词语要比所有“现代语言”中的心理学词语加起来都要多。
瑜伽认为，每个人都只是远远超出人类知识和力量的无限海洋的一个渠道。根据其教义，人身上有欲望和需求，人身上也有供应的力量。
无论何时何地，只要有欲望，有需求，就有一个祈祷会实现。这种供应来自这个无限的富饶地区，而不是来自哪个超自然的存在。超自然存在的思想在一定程度上可能会激起人身上的有为力量，但也会带来精神的堕落。它带来依赖，它带来恐惧，它带来迷信。它堕落成对人的天生弱点产生可怕的信任。
瑜伽认为，不存在超自然的东西，而在大自然中有大显现和小显现。小显现为因，大显现是果。大显现可以很容易被诸根所发现，小显现则不易看到。修习瑜伽将会使人获取更为微小的感觉。
《五卷书》：诽谤动物，教诲人类印度是寓言的故乡。在我们的脑海里，通常把寓言与希罗多德提到的一位名叫伊索的希腊奴隶联系在一起。然而，使用《伊索寓言》典故的人却很少意识到，这些故事，还有它们特别的形式和技巧，可以在印度追溯到其极为遥远的源头。欧内斯特·里斯在《寓言、伊索及其他》一书的序言中写道：“我们必须承认，动物寓言并不始于他（伊索），也不在希腊开始。事实上，我们得到东方的印度，在《（故事海》的故事中的故事中去搜寻，以便看出寓言究竟有多么古老。”
印度文学中有两本最优秀的动物寓言集一《五卷书》和《故事海》。《五卷书》有87个故事，更为古老丰富；《故事海》中有43个故事，其中有25个故事可以在《五卷书》里看到。赫特尔博士认为，《五卷书》可能是在公元前2世纪用克什米尔语写成的，但从梵语著述中的证据来看，其中的故事本身要更为古老得多。
尽管伊索寓言要归功于印度寓言这一说法尚有疑问，而且也不能由结论性的证据来证明，但马克斯·马勒非常有趣地描述了印度寓言流入欧洲的路线。6世纪时，《五卷书》的一个集子的故事译成了“钵罗婆语”。公元570年，又由波斯语译为叙利亚语，8世纪时译为阿拉伯语。
带着这种阿拉伯样式，通过伊斯兰世界传到了西班牙、西西里岛、普罗旺斯和法国。通过君士坦丁堡，传到东欧，译成了希腊语、拉丁语、德语、意大利语和英语。也许莎士比亚都知道从意大利语译来的英文译本。这些故事激发薄伽丘创作了类似的故事。拉封丹在1678年出版的《寓言诗》的前言中写道：“我没必要说我从何处得到了这些新寓言的主题。我只说，我很大程度上要感激印度圣人。”
因此，《五卷书》是中世纪世界上最广为人知、译本最多的书籍之一。至于《伊索寓言》的起源这一令人好奇的问题，可能有不同的观点，不同学者持有不同观点。马克斯·马勒认为这些寓言是在希罗多德时期或此前传入希腊的，有些学者则持相反观点。还有一些人相信共同起源于雅利安，或者具有独立的源头。这个问题也许永远得不到解决。然而，罗林森指出：“寓言最初是从东方流传到西方的，而并非是相反的情形。以下事实可以表明这一点：故事中的主要角色——动物和鸟啦、狮子和豹狼啦、大象和孔雀啦，主要都是印度的动物。在欧洲版里，豹狼变成了狐狸，狮子和豹狼的关系非常自然，而狮子与狐狸的关系则并非如此。”在印度丛林里，老虎、猴子和鳄鱼多得是，而在希腊却没有。谁要是读印度文学，不会不对森林产生极为深刻的印象。
跟《一千零一夜》一样，《五卷书》套用了一个叙事框架：
一位国王对两个笨得要命的王子感到发愁，最后请了一位婆罗门智者，后者发誓六个月内教给王子完全的人类智慧，他要利用寓言教授这些关于人类本性的课程。这些寓言非常聪明地交织在一起，通常一个故事还没有结束，就让其中一个人物开始讲述另一个故事。
海伍德·布龙曾以《伊索寓言》的形式机智地表述了绥靖主义者的愚蠢，他说，“绥靖主义者认为，如果你不断给老虎扔些牛排，老虎就会变成素食主义者。”《五卷书》的作者讲了类似的话：
爱抚一只豺狼，抚慰只能使它还是一只豺狼。愤怒的敌人气急败坏，所有的恭维话和费劲的举动，就像水滴飘落在煮得很旺的黄油上。
听到人类最终总是战胜阴谋家，我们可能从中可以汲取些许宽慰：因为坏蛋，鬼鬼祟祟的人和蛇，不会成功的计划，总是在设法去策划，这个世界会摇摇晃晃地存活下来。
《五卷书》的目的可以说是以诽谤动物界来教诲人类本性的智慧。
跟伊素一样，《五卷书》的作者的道德观犀利精明。但总体而言，让动物王国承受人类所有的虚伪、狡猾和贪婪的罪行却是个相当棒的传统做法。当狼责怪小羊弄脏了它正在喝的水时，弱国的人们知道狼为何者。
当狐狸谴责“酸葡萄”时，它的本能是人性的：狐狸这样做太诚实了，只有人才沉湎于把错误理性化的奢侈之中。把动物弄得像人一样说话，这样有一个好处：动物像人那样交谈时，我们至少觉得我们好像在听孩子像大人那样讲话，这令人感到愉悦。在一个人们仍旧像动物那样争斗的时代，有时候重新进入简单的人类真理世界，识别出来我们自己或其名字可能会出现在报纸上的那些人，可能会令人耳目一新。
二、人生智慧：意志造福，厚德得道坚强的意志不论古今，凡是大圣大贤、为民族作出重大贡献者，都具有特别坚强的意志和特别优良的意志观。在神话传说等文学作品中，许多凭着坚强意志苦行的得道者，也往往成为人们心目中的崇拜偶像。
大史诗《摩诃婆罗多》中的莎维德丽，是印度古代最受欢迎的文学形象。《莎维德丽传》是大史诗中最早译成英语传到欧洲的一个插话。为何她如此大受欢迎？是因为她对诺言的信守，对幸福的追求，更是因为她为信守诺言、追求幸福而进行的不懈努力。这些努力包括苦行和斋戒，包括对死神阎摩的永不言弃的诉求。这一切，都体现出莎维德丽具有坚强的意志，具有优良的意志观。故事的梗概是这样的：
摩德罗国国王，名叫马主。他虔诚敬神，信守正法，为求生儿子，立下了严厉的誓愿，他修炼严峻的梵行，并把女儿的名字叫做莎维德丽（一位女神名）。后来，莎维德丽自愿选择流亡在外的瞎眼国王耀军的儿子萨谛梵做丈夫。夫妻俩来到环境恶劣的森林，遵行达摩，克制欲望，坚持修炼。可是，萨谛梵只剩一年的阳寿。为了拯救丈夫，莎维德丽在丈夫死期前第四天，决定绝食三天，进行凶险的“三夜斋”。听说儿媳发下誓愿，履行严厉的斋戒，国王耀军心中很是不安，好言劝说：“公主啊！这场斋戒非常艰难，一连三天绝食可不是一件容易的事，你发下了大愿，严守这样长的斋期，实在是太难为你了。”莎维德丽说：
“父王啊！请你不要为我担心，我会毫不动摇地恪守这个誓愿，只要我努力坚持，一定能够度过斋期。”一连三天的绝食，使莎维德丽虚弱不堪。第四天，莎维德丽的丈夫到森林里砍柴摘果。果然，应验了仙人所说，萨谛梵被阎摩要走了性命。这时，莎维德丽不顾一切，坚持不懈地苦苦央求阎摩，用自己的高尚品德和圆满的苦行成就劝说阎摩，阎摩备受感动，四次满足了莎维德丽的愿望，公公双目复明并收复国土，自己的父亲和自己获得百子。可阎摩就是不肯归还萨谛梵的生命，莎维德丽只好继续苦苦哀求，直到阎摩无法拒绝，终于使其丈夫复活。莎维德丽所获得的成功，离不开她的意志力和往日艰辛的修炼。
这个插话告诉我们，印度人相信坚持不懈的修行可以获得相应的回报。正如有学者所指出的：“节欲、贞节和禅定，对于增强思想力量和意志力量，大有帮助。印度教徒相信，认真坚持这条禁欲和禅悦的道路，就能够产生与其相应的增强了的后果。”
甘地是现代印度的民族领袖，他带领人民赢得民族独立解放的斗争。
印度人独有的意志观，在他身上表现得极为强烈。让我们简要回顾一下他的斗争经历：
甘地从青壮年的时候就开始控制自己的生理欲望，为了坚持下去，他尝试许多办法，甚至有的时候采取绝食的办法。当然，要使自己有坚韧的意志力并不是一蹴而就的，圣人甘地也如此。
1906年，他立下了禁欲的誓言，并以惊人的意志实践它。
刚开始，他认为禁欲是非常容易做到的，可是，他还是有两次失败了，他认为不成功“唯一的障碍是我的脆弱的意志或性欲的吸引”。后来，甘地坚持修行，他认识到“‘禁欲’具有保护肉体和心灵的力量”。经过修炼，他不仅认为要禁欲就要先克制胃口，饮食必须有所限制，要简单清淡，而且认为绝食对于节制情感、净化心灵是很有帮助的。甘地一生中为了支持工人们争取权利，为了抗议英国的政策等事件进行过十几次大绝食。他说坚持才能胜利，坚持才能有所回报，“一个立志奉行‘禁欲’的人应该经常意识到自己的缺点，应该把缠绵于自己内心深处的情欲追索出来，并不断加以克服。只要思想不受意志的完全控制，‘禁欲’就不能完美无缺。”“凡是希望奉行‘禁欲’从而认识上帝的人，都不必失望，只要他们对于上帝的信仰不亚于对于自己努力的信心就行了。”“上帝的名义和他的恩惠便是立志‘禁欲’者最后的源泉。”
正是甘地的持之以恒，使他在坚持中增强意志力，战胜了困难，达到自己的愿望，为印度的发展作出了不可磨灭的贡献。
送你一轮明月宽容不仅仅是“海量”，它更是一种智慧。
印度佛经里有这么一个故事，这个故事在台湾作家林清玄的笔下叫做《送一轮明月》：
一个老和尚独自在一座山上修行，有一天晚上，他趁着月光出去散步。等他回到小屋的时候，他看见一个小偷在屋里翻找他的简陋的东西。他一声不响地站在门外，等到那个小偷出来的时候，他脱下身上的长袍，微笑着对他说：“你这么辛苦地从山下跑来看我，我也没有什么贵重的东西送给你，这件长袍就送给你御寒吧。”小偷拿着长袍走了，但是第二天当老和尚醒来的时候，却发现那件长袍被整整齐齐地叠好放在他的旁边。
如果换作是不懂宽容智慧的人，面对这种情况，他会怎么去做？是大喊大叫“抓贼”？还是奋力上前打斗？抑或是躲在一边不敢出声？再或者是采用其他的方法？但是不管是哪个，相信肯定不会有老和尚这样的效果。
假如老和尚也大叫“抓贼”的话，小偷一方面可能会因为害怕而跑掉，另一方面也有可能会凶性大发，做出其他更加不利的事情来。前者对于老和尚来说可能没有什么伤害，但是对于小偷来说，却不能止住他犯罪行为的进一步发展，更不可能让他悔悟；后者既对老和尚不利，对于小偷来说更是让他犯下更大的罪恶。
不管是哪个，都是既不利人也不利己的结果。所以最好的结果是用宽容来感化他，这样做可能会使自己受到一点小小的损失，但是对于他人来说却是一个很大的帮助。这又何乐而不为呢？何况那个人还会一生都牢记你对他的宽容及恩惠，说不定以后也会以宽容之心待人，从此行善。
每个人都有弱点与缺陷，都可能犯下这样那样的错误。宽容则是以博大的胸怀原谅对方，避免怨恨消极情绪的产生，从而消除人为的紧张，愈合身心的创伤。这样对于你来说，可以避免受到更大的伤害；而对于对方来说，则会使他迷途知返，改恶向善，从而为社会消除一丝不和谐，为人性带来一点新希望。
古印度人的宽容智慧还有一个特征就是：宽容要具体表现在行动上，而不只是嘴上所说的“没关系”。
其实仔细思考一下，不难发现，古印度人推崇的那些故事里的所有的宽容的智慧都是用行动来表现的，而非语言。老和尚如果留下这个小偷来，即使彻夜和他讲论什么善恶、因果、对错，相信都不会有脱下衣服送给他的效果这么好。
这也说明了一个道理，如果你想宽容别人就去做吧，不要仅仅局限于口头语言上，马上去做，才是最有效的。
放弃的智慧虽然很多人知道放弃是一种智慧，但是在取舍面前，他们总是没有足够的勇气大胆地做出合理的抉择。这些人之所以不敢放弃，是因为心底的懦弱，害怕改变。他们有后顾之忧，担心一旦失去，就再也找不到那么宝贵的东西了。其实这大可不必，要知道，多数情况下，你失去的只是锁链，得到的才是美丽新世界。
在古印度有这样一个故事：
从前，有一个流浪汉在看不见尽头的路上长途跋涉。
他背上背着一大袋沉重的沙子，一大袋子已经臭了的水，他头上顶着一个已腐烂的大南瓜，手里抱着一个大石头。这个流浪汉一步一挪地吃力地走着，每走一步，脚上的铁链就发出哗哗的响声。他呻吟着，他抱怨他的命运如此艰难，他抱怨疲倦在不停地折磨他。但是他又实在没有勇气卸下负担，因为害怕一旦改变现状，他会连现在都不如——连臭水都没得喝，连坏南瓜都没得吃，连过水坑的垫脚石都没有。正当他在炎炎烈日下艰难行走时，迎面来了一位农夫。农夫问：
“喂，疲倦的流浪人，为什么你不将手里的石头扔掉呢？前面的路很平坦，根本没有任何坑坑洼洼。”
“我真蠢，”流浪汉明白了，“我以前怎么没想到呢？”他扔掉了石头，觉得轻了许多。
不久，他在路上又遇到一位农夫。农夫问他：“疲倦的流浪汉，为什么你不将头顶的南瓜扔掉呢？前面的路边上到处都有新鲜的野草莓。”
流浪汉答道：“我很高兴你能给我指出来。我没认识到我在做什么事。”他扔掉了烂南瓜，又觉得轻了许多。但随着他继续往前走，他又感到了步履的艰难。
又有一位农夫从田里走来，见到流浪汉十分惊异，“啊，好人，你扛了一口袋沙子，可一路上有的是沙子；你带了一大袋子水，好像要去穿越卡维尔大沙漠，可你瞧，路旁就有一条清亮的小溪，它已伴随着你走了很长一段了。”
听到这些话，流浪汉又解下了大水袋，倒掉了里面已经变了味的水。然后把口袋里的沙子倒进一个洞里。他卸掉了所有的负担，徘徊在傍晚凉爽的空气中，他突然发觉自己找到了心灵的归宿。
生活在五彩缤纷、充满诱惑的世界上，每一个心智正常的人都会有很多的理想、憧憬和追求。然而，古印度智慧和无数个现实事例告诉人们：必须学会人生的一堂重要课程一懂得放弃。
适当的时候，放弃是一种智慧。这种智慧能够让你目前的状态有所改变。但这种改变并不可怕，因为这是好的开端。所以不要惧怕改变，不要害怕因放弃而失去。你应理智地看待问题，有些时候，放弃就能立刻解决问题，只是大家都逃避这个事实。宁愿受着牢笼之苦，都不愿解脱。固执己见，死不放手，它们只可能给你带来灾难；相反，尝试放弃，或许会得到意想不到的收获。
人生是复杂的，有时又很简单，甚至简单到只有取得和放弃。取得往往容易心地坦然，而放弃则需要巨大的勇气。若想驾驭好生命之舟，每个人都面临着一个永恒的课题——如何放弃。
快乐需要自己来寻找古印度时期，有一个大富翁，生平悭吝，既不修身又不修心。他娶了四位夫人，最宠爱的就是四夫人，终日恩恩爱爱，从不离开；其次是三夫人，也有很大魅力，使这富翁相会欢喜，别离忧愁；再其次是二夫人，当初在穷困的时候，很是相爱，但到了富贵时就渐渐忘记；最讨不了富翁欢心的还是原配夫人，这位富翁觉得大夫人年老色衰，乃糟糠之妻，从未加以呵护。
可是，有一天富翁患了不治之病，临终前，他向最心爱的四夫人说道：“四夫人，我平常待你最好，时刻不能和你离开，现在医生说我的生命已经维持不了多久，我想，我一个人死了多孤单寂寞，财产妻儿虽多，一个也带不走，我请求你陪我一道死好吗？”四夫人一听，花容失色，大惊道：“你怎么会这么想？你年纪大了，死是当然的，我年纪这么轻，怎么能陪你死？你对三夫人也不错。何不叫三夫人陪你去？”
“唉！”富翁叹了一口气。过了一会儿，富翁只得把三夫人请来，乃照对四夫人讲过的要求，再向三夫人提出。三夫人一听，吓得也只是发抖，连忙道：“这怎么可能？我的年纪这么轻，你去世了，我还可改嫁他人！你何不叫二夫人陪你？”“唉！”富翁只得又叹了一口气，摆摆手，叫三夫人退去。
三夫人走后，富翁把二夫人叫来，说明他一个人死去太不甘心，希望二夫人能够陪他一同死。二夫人一听，连忙摇手道：“不能！不能！我怎么能陪你死呢？四夫人和三夫人什么事也不肯做，家中的事都要我管，我不能不顾家就跟你去死呀！为了夫妻的感情，你死后我会送你到郊外的坟墓。”“唉！”富翁无可奈何地又是一声感叹。
富翁没有办法，只得把平时最不关心的大夫人叫到跟前，对大夫人说道：“大夫人，真对不起你，我过去对你太冷落了，但我现在一个人死去，在阴曹地府一个伴也没有，你肯陪我一道儿死吗？”大夫人听后，非但不惊慌，而且很庄重地回答道：“嫁夫随夫，现在你要去世了，身为妻子的我，怎么还好活着，不如就跟你一起死去比较好。”
“你愿意陪我一道死？”富翁像是很意外地问大夫人，并继续感叹地说道：“唉，过去我都不知道你对我这么忠心，对你一直很冷淡。我对四夫人、三夫人爱护得比命还重要，二夫人我待她也不薄。到今天，她们忘恩负义，当我要死的时候，却那么狠心地和我离开，不肯陪我死，想不到我没有重视的你，反倒愿意永久和我在一起。唉，我太辜负你了，为什么不早些对你好呢？”
富翁说完。和大夫人一起拥抱着死去了。
这是古印度佛经中一个很精彩很有意义的故事，这故事要说明的并不是什么爱情智慧，而是寓意很深地向人们讲了一个人生智慧。
故事中最受爱护的四夫人，指的就是人们的身体，每个人都爱把自己装饰得美丽，打扮得年轻，但美丽年轻对人们的未来并没有帮助；要再改嫁的三夫人，指的是会喜离忧的财富，当人到了死去的时候，再多的财富也要让给别人；要照顾家庭的二夫人，指的是那些穷困时才思念的亲戚朋友，亲戚朋友在世间未完的事还多，当人去世时，顶多在送葬的行列中走一程；而从未获得重视的大夫人，就是人们的心！快乐就像脚上的鞋子，合不合脚也只有自己知道，我们不能追求流行而去穿不合脚的鞋，同样，快乐也不是为了让别人看的，是自己感觉出来的。快乐不过是一种很私人化的心灵感受，你觉得你是快乐的，那你就是快乐的。若想当一个快乐的人，你必须把这当成自己的信仰。
人们总会羡慕那些仕途亨通、腰缠万贯的人。然而生活在现实中的人们却很少有能够如愿的，所以更不能够枉自幻想，否则当现实将理想击得粉碎的时候，也就是你心理失重之时。难道，真的只有那样才叫快乐的人生？
人们往往会听到一个贫苦家庭里欢乐的笑声，看到那里慈爱的父母和懂事互爱的孩子，却也目睹豪门为财产分配不均而对簿公堂；你爱慕的对象也往往不是最漂亮或最帅的，然而在你眼里却是最美的或最能给你快乐的人；比起一个貌美如仙的母亲对自己容貌和身材的担忧，一个相貌平平却对孩子无比慈爱的女人更能感受快乐的味道。
一个三轮车夫，可能根本就没考虑过无功无名这样的玄奥问题，但是，他有可能完全是按照天理来生活的：该劳动时劳动，该睡觉时睡觉，生活过得安安稳稳，也很快乐。
一个亿万富翁，住着豪宅，开着宝马，出入有保镖和秘书前呼后拥，和各界名流称兄道弟，可谓风光一时。但是他也有自己不开心的事，比如随时提防着劫匪、仇家的暗算；随时开动脑筋，精心思索商战硝烟，或为集团内部的人事安排伤透了脑筋。
很难说你眼前轿车里坐着的高级官员和眼前卖力踩三轮的男子哪一个最快乐。快乐在他们自己的感觉中，只能说拥有名利和财富为他们的生活创造了很好的条件，至于说他们能否去感受、去享用快乐的生活，那便取决于他们自己对生活的把握了。
寻找快乐，是生命的本能，更是生活的技巧，对此人人有意识，却不见得真正做得到。
有些人之所以感受不到快乐，恰恰是因为只顾满足自己的物欲，而忽略了对心灵的关注，殊不知，快乐只是一种感受，一种很个人化的东西。
每天给自己一份快乐心情，每天传递一份快乐心情，这样你的生活才会有色彩，你才会微笑地面对生活的不尽如人意，才会拥有快乐的人生。
三、宗教智慧：神权至上，天人同欲佛教：因果相连，往复无尽原始佛教的无常论和无我论显然是以缘起论为其理论基础的。因此，只有深入地理解缘起论，才能对无常论和无我论有进一步的认识。
原始佛教认为，世间一切现象都是自然存在的，又都是瞬息生灭、相互联系的，绝没有一种现象是孤立的。这种现象生灭中相互联系的关系和条件就是“缘起”。
“诸法皆依因缘而生者，佛说此因缘。”诸法即“一切法”，亦即世间一切现象。一切现象皆依相互关系和条件而产生。
“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，1若此灭则彼灭。”这里，“此有则彼有”，“此无则彼无”表示同时的相互依存关系；“此生则彼生”，“此灭则彼灭”表示异时的相互依存关系。一切法（现象）必然存在于这种互为依存的关系之中，无一绝对地存在。
同时，这两种相互依存的关系也都是因果关系。由于世间现象十分错综复杂，所以其因果关系也十分复杂。从时间上说，世界就是无数异时因果关系的连续，从空间上说，又是无数相互依存关系组成的网。
由于一切现象瞬息万变，无一永住，所以因与果也不是绝对的。
从这种认识出发，任何事物的绝对存在的观念就被否定了，于是神和“我”的观念自然也被否定了。虽然如此，但是在物质与精神、存在与意识的关系问题上，却未分主次，并在相互依存关系的瞬息生灭的变化中，使原始佛教的辩证法走向了相对论。结果必然是以相对论来否定客观存在的第一性的地位，并以主观来代替客观。
原始佛教认为，主观与客观的相互关系构成整个世界，离开主客观的联系及其相互依存关系就没有所谓世界。这就是说，没有主观就没有客观，没有客观也就没有主观。主观与客观都处于无休止的变化当中，无一是常存的。它对世界的解释是：“何谓一切，谓眼与色，耳与声，鼻与香，舌与味，身与触，心与法。”
“一切”即整个世界。六根与六境的联系和相互依存关系构成世界，在六根与六境以外无所谓世界。
吾友，恰如二束芦得互相倚立。如是，以名色为缘而有识，以识为缘而有名色。……二束芦中，如取其一时，他一必仆，如取其他时，他之一束亦仆。如是，吾友，依于名色灭则识灭，依于识灭则名色灭。
这里把名色作为客观，把识作为主观，来说明主客观的关系为二束芦的关系。其实所谓“名色”即指“五蕴”的整体而言，其中就已包括了主客观两个方面。现在又把识单独提出来作为主观，把名色合起来作为客观。可见古印度佛教关于主客观界限并不是很明确的，从而导致了认识论上的混乱，并引起了以后佛教内部各派之间的争论。
五蕴包括有情组成的精神要素（即非物质要素）和身体的物质要素两个方面，两者的结合被称为名色。名即精神要素，即指五蕴中的受（即情感，包括苦、乐和不苦不乐三种）、想（即表象）、行（一般认为是意志，但并不十分确切）、识（意识或悟性）四蕴；色即物质要素，亦即包括由四大组成的五根（眼、耳、鼻、舌、身）及其相对的五境（色、声、香、味、触）。
但是，从另一方面来说，五蕴中的识与其他四蕴相对为主观，其他四蕴为客观。当然，这里的识与前述二束芦关系中与名色相对立的识有相同之处，也有不同之处。
其相同之处是：就主客观来说，二束芦关系中的识与五蕴中的识皆为主观；其不同之处是：二束芦关系中的识是把它特别独立起来作为主观，而名色（即五蕴整体）作为客观。显然，它的含义就不仅是了解认识的对象而进行判断和推理的意识或悟性，而且是包含更广的一切精神活动。
以二束芦比喻主客观的依存关系，表面上似乎并无主从的区别，但实际上只要稍加分析就会发现，识无论在与名色的关系中或在五蕴中都占主导地位。原始佛教虽然强调如实观察，但并非要求正确反映客观世界，而是要求反映支配世界的规律——法。反映“法”就必须依赖识，因此，识在主客观的关系中总是处于主导的地位。关于这一点，佛典中也有若干论述，如：“识不可见，为无限一切之光。识灭则地、水、火、风灭，长短、粗细、净秽灭。依于识灭则其余皆灭。”
这就是说，依于识本身的无量之光，方可照见地、水、火、风之物质及长短、粗细、美丑等现象。或者说，只有依于识之光亮，方可成立名色之客观现象。如果识之光亮熄灭，则一切客观现象亦随之消灭。又如：
“一切依识而立。”
一切现象皆依识而生，识灭则一切现象皆灭。这里，识已成为一切现象产生的本原。识决定名色，主观决定客观，精神决定物质，意识决定存在，这就是佛教缘起论的实质，也就是原始佛教的辩证法思想经过相对论的曲折道路而达到的最后归宿。如果说缘起论确为原始佛教整个学说的理论基础，那么反映在它的无常论和无我论中的辩证法思想，也都是“竭力把客观世界嵌入自己主观思维的框子里”的辩证法，亦即倒立着的辩证法。
此外，还应指出，原始佛教的缘起论是以对人生的观察为中心而形成起来的，因此，它往往是以人生观代替了宇宙观，以对人生的观察代替了对自然的观察。这样，自然无法使它从古代印度自然哲学中汲取的辩证法思想获得充分的发展。
缘起论反映在对人生的观察上就是十二因缘论。对于佛教徒来说，十二因缘论也是“甚深难解”的问题。
十二因缘论这种完整而严密的形式，是逐步形成起来的。在佛陀时期，未必就已形成了这样完备的形式，但它的主要方面在佛陀成道后就逐渐形成了。这些主要方面究竟是什么呢？如按传统的小乘“三世二重因果论”
来说，不外是惑、业、果之间的关系，这当然是有道理的。然而，似乎还应从十二因缘本身内部的几个主要的关系中去探索其结构的特点与实质。
十二因缘中，最重要的是有、名色和识三项。有是精神上的存在，亦即名色与识的统一、主观与客观的统一；名色是非物质因素（精神）与物质因素（肉体）的统一。在名色的关系中，色依赖于名而存在；在名色与识的关系中，名色又依赖于识而存在。因此，一切皆依识而存在，无识则无一切。思维决定存在，这就是原始佛教的基本思想，也是十二因缘论的基本思想。
耆那教：修习苦行，灵魂永恒耆那教产生于公元前6世纪，也是当时沙门思潮的一个重要流派。
“耆那”一词，原意为“胜利者”或“完成修行的人”。
耆那教的创始人尼乾陀·若提子（公元前599-前527年）是与佛陀同时代的人，其信徒都尊称他为“大雄”，即“大英雄”的意思。他曾是刹帝利贵族的一个王子，30岁时父母双亡，出家修习苦行，寻觅真理。42岁创立耆那教，后一直在现今印度的比哈尔邦、北方邦和奥里萨邦一带组织教团，传播教义。教徒主要来自刹帝利种姓和吠舍大商人，该教早期经典称为《十二支》。
同佛教一样，耆那教也对婆罗门教在思想领域的垄断地位提出了挑战。它否定“《吠陀》天启”，反对“神造万物”的婆罗门教神学理论。在宇宙起源上，它主张世界万物都是由灵魂和物质组成的。物质分为两种：一种为定形的物质，一种为不定形的物质。定形的物质是由最小的物质颗粒，即“极微”所组成的。不定形的物质包括空间、时间、法和非法等等。耆那教的这种理论带有明显的唯物主义因素。它与婆罗门教“万物是由梵天大神所造”的学说截然不同，从理论上否定了“神造万物”的观点。
在人生问题上，耆那教主张通过个人修行来实现解脱，反对婆罗门教无休止地进行祭神仪式，幻想依靠神明的帮助而获得解脱的观点。在它看来，世界上一切事物，从岩石、草木到人和鸟兽，都有灵魂。灵魂是自生的，永恒的，无限清净和圆满的。
人的肉体欲望和各种行为，使灵魂受到污染，因而陷入生死轮回之中。一个人只要严格修炼，消除私欲，行善积德，就可以使灵魂摆脱轮回，获得解脱。具体的修炼方法是持五戒、修三宝、习苦行。五戒为不杀生、不妄语、不偷盗、不奸淫、不蓄私财。三宝指正智（正确地学习和理解耆那教的经典）、正信（正确地信仰耆那教的教义）、正行（正确地履行耆那教的戒律）。苦行包括节食、不贪美味、闲居独坐、限制言行、禅定、忍受各种肉体痛苦等等。耆那教徒非常重视苦行，他们认为只有苦行才能排除旧业，不生新业，达到清净，使灵魂恢复原有的本性和光辉，从而摆脱轮回，获得解脱。
耆那教反对婆罗门至上和祭祀万能。它认为，婆罗门祭司是不学无术的人，他们鼓吹的知识是虚伪的，他们的优越地位是靠欺骗人而得来的。一切《吠陀》和祭祀都不能使有罪的人获得解脱，也不能通过神圣的语言“H奄”（婆罗门教呼神的用语）使人成为婆罗门。各种祭祀本身就是一种罪孽，因为在祭祀中宰杀动物是有罪的。
者那教徒特别强调不杀生的重要性。他们认为一切生物都是有灵魂的，杀害生物就是犯罪。因此，他们主张素食，不吃一切动物的肉。
凡出门行走，都要用细布罩上口和鼻，以防不自觉地吸入各种微小的飞虫，伤害它们的生命。走路不小心踏死一只蚂蚁，对他们来说也是一种犯罪。在婆罗门教大量杀生的条件下，耆那教徒主张不杀生，显然是一种正义之举，但是他们的有些做法又走入另一个极端。
后来，由于在戒律上的分歧，耆那教分裂为两派：一派为白衣派，一派为天衣派（即裸体派）。白衣派主张：一个人不抛弃衣服，也可获得解脱；允许崇拜穿衣服和有修饰的祖师偶像；出家人可以拥有一定的生活用品；男女一样，都可获得解脱；低级种姓首陀罗和高级种姓一样，皆可解脱。因此，该派成员都穿白色衣服，具有一定的生活必需品，并且不歧视妇女和低种姓者。天衣派则比较极端，他们认为一切私财都不应该占有，甚至包括衣服，主张以天为衣，以地为床。因此，该派的得道高僧都裸体行走，手持一个葫芦做的水壶，还拿一束孔雀毛以清扫坐处，而低级僧人则用一块极小的布来遮盖下身。
婆罗门教：《吠陀》天启，祭祀万能婆罗门教是印度最古老的宗教，起源于印度河流域文明时代。公元前1500年左右，属于印欧语系的一批雅利安人部落从中亚高原南下侵入印度河流域，征服了当地的土著民族——达罗毗荼人。雅利安人虽然是征服者，但是他们原来的经济文化水平并没有当地人发达，因此他们在许多方面还需要向当地居民学习。
在与土著民族的长期共处和交往中，雅利安文化与达罗毗荼文化经历了一个相互冲突、磨合而又相互影响和融会的过程。婆罗门教就是这两种文化相互融合的产物。或者说，它就是在雅利安文化的基础上，吸收了达罗毗荼人的许多宗教文化因素而形成的。在那个时代出现的经典《梨俱吠陀》，是婆罗门教产生的重要标志。
雅利安人在进入印度之前是一个游牧民族，因此，他们的宗教和文化也带有明显的游牧民族特征。在他们的氏族部落中，父权占统治地位，他们所崇拜的人格化自然神大都是男神，女神寥寥无几。由于游牧生活的流动性，他们没有偶像崇拜的习俗，也不修建永久性的祈祷场所。
在他们崇拜的自然神中，最大的是战神因陀罗，其次是火神阿耆尼、风神伐由和太阳神密多罗等等。雅利安人非常重视祭祀活动，当时已经流行盛大的祭神和献祭习俗。在游牧社会中，由于迁徙不定，他们的财物不易积累储存。因此，他们经常进行财产的再分配，而每次分配财产都要在祭祀活动中进行，以求神灵的保佑。
另外，雅利安人的部落之间经常发生战争，每次战争之前，他们要举行祭祀仪式，祈祷神灵保佑自己的部落获得胜利。战争胜利后，他们更要举行大型祭神庆典，宰杀牲畜，为神祭祀，高唱赞歌，颂扬神威，感谢神灵的护佑。雅利安人把这种祭祀活动看做是战争胜利和部落昌盛的保证，尤其是部落首领和祭司们都可以通过这种仪式，在整个部落面前显示他们的重要作用。
首领们在仪式中被视为英雄，受到整个部落的尊敬，他们自己也认为通过祭神活动，必然得到神灵的佑护，从而增强了胜利的信心。而祭司们通过这种仪式，充分显示了自己呼唤神灵的本事，亦受到部落的极大崇敬。此外，他们还可以在祭祀中得到首领们分给他们的大量战利品。有证据显示，雅利安人的祭祀习俗由来已久。
进入印度以后，雅利安人结束游牧生活，开始定居下来，从事农业生产。在从游牧社会向农业社会的转化过程中，他们不得不向当地居民学习农业生产和管理城市的知识与方法，因此也逐步吸收和接受了当地居民的宗教信仰和风俗习惯。由于农业生产的需要，雅利安人接受了达罗毗荼人所崇拜的大地之母——萨克斯女神，因为她是庄稼增产、牲畜繁盛的象征。
他们进入印度后，经常征战，原来的雷电之神因陀罗由于形象凶狠，具有雷霆万钧之力，因此随着战争的需要，也就慢慢地演化成能够摧敌降魔的战争之神了。没有偶像崇拜习俗的雅利安人，在与达罗毗荼人的共处中，也学会了制作神像和修建永久性祈祷场所了。他们所修的祭坛十分讲究，祭坛的位置、布局都经过精心设计，祭祀的程序和各种祭司的职责也都有严格的规定，不得有丝毫差池。起初，雅利安人对达罗毗荼人的一些宗教习俗很不理解，甚至仇视，例如崇拜男性生殖器等，但是随着时间的推移，这些习俗也就逐渐地被容忍和接受，甚至融合到雅利安人的宗教生活之中。
编定于公元前1500年到前1000年左右的《梨俱吠陀》，是初期婆罗门教最重要的经典，全书共有十卷，里面收集了1028首赞颂神灵的圣诗。
由于当时的雅利安人非常重视祭祀活动，这些颂诗都是作祭神用的。另外，这些诗歌也不是某一个人的创作，而是由那些宗教祭司们在几百年间陆续创作出来的。因此，从《梨俱吠陀》的内容，可以看出初期婆罗门教的基本特点。其特点有三：
一是多神崇拜。
它首先把各种自然现象或自然物，如风雨雷电、日月星辰等人格化并神圣化，然后加以顶礼膜拜。据《梨俱吠陀》记载，当时婆罗门教所崇信的神灵非常多，它让这些神分别归属天、空、地三界。归入天界的为日月星辰之神，空界的为雷电风雨之神，地界的为山河草木之神。
在天界，主要的神灵有：宇宙之王伐楼那，他是天界最有势力的大神，是主管宇宙秩序和道德的司法神。天神特尤斯，他是太阳光的神格化，常常被称为天父，在神话中被描绘为牧牛者的形象。还有几个代表不同性质的太阳神：
苏利耶，是代表太阳具体形象的天神，在神话传说中他乘坐七匹马拉的车子，穿过天空，驱赶黑暗，带来光明，又是天的眼睛，监视下界众生的行动；萨维德罗，是代表太阳活动性能的天神，他全身发光，乘金色的车子，由两匹发光的马牵引，奔驰于天界；密多罗，是代表白天光芒四射的太阳的天神；乌莎斯，是代表清晨放射美丽朝霞的黎明女神。
在空界，主要的神灵有：雷神因陀罗（后被佛教所吸收，称为“帝释天”），身躯高大，力量无穷，手持金刚杵，发怒时毛发直立，是空界最有威力的大神。后来，他由雷神逐渐演化为能消灭敌人、象征胜利的战争之神。风暴之神楼陀罗，主管风暴。他全身褐色，头披发辫，手持弓箭，十分凶恶。风神伐由，行动迅速，与因陀罗为友，常同乘一车，由千匹马拉着，迅猛异常。还有雨神帕尼耶、水神阿帕斯等。
在地界，主要神灵有：火神阿耆尼，全身红色，发光如太阳，无头无足或三头七舌，威力无比，能破除黑暗，烧尽不洁，降魔除妖；在祭祀时，他还能把祭品传送给神，是神与人之间的使者；在家庭中，他是灶主，能保护人与住宅，并监视人的行为。酒神苏摩，是苏摩酒的神格化，古代印度常以此酒祭神，以为诸神皆喜酒，酒可使诸神兴奋，勇气倍增。此外，还有地母神波里蒂毗、河神萨拉斯瓦蒂、马神陀帝克罗、管理地狱之神阎罗、魔鬼罗刹等等。
二是盛行祭祀之风。
雅利安人在进入印度之前已有重祭祀的习俗，进入印度后随着生产力的提高和物质的丰富，再加上各种神灵的增多，祭祀之风更加盛行。此外，《吠陀》时代婆罗门祭司的地位逐步上升，由于祭司们在祭祀活动中不仅可以向公众显示自己的本领，提高身价和社会威望，而且还可以获得大量的馈赠品，所以在他们的鼓励和倡导下，祭祀活动越来越兴盛。当时，祭祀的种类和名目已经相当多，祭祀的仪式也很烦琐。
据《梨俱吠陀》记载，在家庭祭和火祭中使用的祭品主要有牛乳、谷物、肉类、苏摩酒等等。在一首“原人歌”中，还提到“诸神以人为牺牲”，说明当时已出现把人做牺牲品，奉献神灵的祭仪。
三是“瓦尔那”等级制度，亦即种姓制度开始确立。
在《梨俱吠陀》时代的后期，大约在公元前1100年左右，婆罗门教社会已经出现了许多等级不同的社会集团，这些集团被称为“瓦尔那”。瓦尔那，原意为“颜色”或“肤色”，此词起初是用来区分白皮肤高鼻梁的雅利安人与黑皮肤扁鼻梁的达罗毗荼人的，如“雅利阿瓦尔那”或“达萨瓦尔那”。但是，后来它逐渐演化为“种”、“族”或“类”的意思，以代表不同等级的社会集团，如“婆罗门瓦尔那”、“吠舍瓦尔那”等，我国古代将其译为“种姓”。
雅利安人在进入印度之前，属于氏族部落社会。在他们的部落中原来就存在着三种人：出征打仗的首领和武士，主持宗教祭祀的僧侣和从事放牧的一般牧民。但是，当时这三种人的界限并不明确，也不是一成不变的，他们之间可以相互通婚，职业也不是世袭的。
进入印度之后，雅利安人由游牧生活逐渐过渡到农业定居生活。随着生产力的提高和经济的发展，雅利安人的氏族社会逐步瓦解，开始阶级分化。原来的三种人则演化为有明显差别的三个等级。
当时，由于神灵崇拜盛行，祭拜神灵已经成为部族兴旺和战争胜利的保证，所以主管祭祀和宗教神权的僧侣阶层权势逐渐扩大，上升为第一等级，成为婆罗门瓦尔那，原来的军事首领和武士，在征服土著民族的战争中起了重要作用，掠夺了大量的财富和人口。随着财富和势力的增长，他们形成武士贵族集团，成为第二等级，即刹帝利瓦尔那。那些从事农业、畜牧业、手工业和商业的一般平民，则变成了第三等级，即吠舍瓦尔那。那些沦为奴隶的土著，以及那些违反族规被高级瓦尔那开除出来的雅利安人，被迫从事最低贱的职业，如洗衣、理发、清扫、屠宰、制革、收尸等，构成第四个等级，即首陀罗瓦尔那。这四个瓦尔那就是早期婆罗门教社会的四大等级，这种瓦尔那制度也就是后来僵化的种姓制度的雏形。
身居首位掌握神权的婆罗门瓦尔那，为了维护自己的崇高地位，想方设法为这种等级制度制造理论根据。他们通过宗教的方式把这种制度神圣化、固定化，早在《梨俱吠陀》中就出现这样的记载：婆罗门出自“原人”的口，刹帝利出于“原人”的双臂，吠舍生于“原人”的双腿，首陀罗生于“原人”的脚。“原人”即原初之人。让四个瓦尔那从他的不同部位演化出来，这既突出了瓦尔那的等级差别，也使瓦尔那之间的关系神圣化。当时，各瓦尔那之间的差别是很明显的，每个瓦尔那严格按照血统世代保持不变。为了保证等级的洁净，各瓦尔那之间不得通婚，各自的职业世袭不变。
《梨俱吠陀》产生的时代被史学家称为前《吠陀》时期。其后大约从公元前1000年至前600年间，则被称为后《吠陀》时期。在这个时期，婆罗门教许多新的经典陆续出现。例如，阐述如何举行祭祀的《耶柔吠陀》和《（娑摩吠陀》，汇集大量巫术和咒语的《阿闼婆吠陀》，讲述祭祀目的和方法的《梵书》，讨论世界本质、人与世界的关系以及人的命运的《森林书》和《奥义书》等等。大约在公元前7世纪左右，即四部《吠陀本集》（指《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿闼婆吠陀》）和各种《梵书》形成以后，婆罗门教便从幼年走向成熟，它的特点也发生了变化。原来以《梨俱吠陀》为圣典，以祭祀为中心的早期婆罗门教，上升到一个以“《吠陀》天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领为特征的新阶段。
所谓“《吠陀》天启”，就是把四部《吠陀本集》以及后来出现的《梵书》等经典，看做“天神的启示”，要求信徒们绝对遵守服从。
《梨俱吠陀》和《娑摩吠陀》中的那些圣诗和赞歌，本来都是古代雅利安人对大自然神秘力量的敬畏感和崇敬感的自然流露。这些赞歌由祭司们口耳相传，一代一代流传下来。掌握和垄断这些赞歌和知识的祭司们，在宗教仪式上把它们当做呼唤神明的工具，并把自己打扮成人、神之间的沟通者。
因此，随着祭祀的日趋制度化，祭祀仪典上所用的颂诗、赞歌、祷词、咒语等越来越被人们视为神圣。为了突出自己的地位，掌管祭祀的婆罗门又有意编造各种神话故事，把祭仪中的一切事项都说得神乎其神。他们宣扬《吠陀》经典是“神的命令”或“神的启示”，经典中的一词一句都代表神的旨意，因此要求信徒绝对忠诚于《吠陀》经文，从而也忠诚于他们。
在前《（吠陀》时期已经形成祭祀之风，到了后《吠陀》时期，随着研究祭祀理论和方法的各种《梵书》的出现，祭祀之风愈演愈烈。《梵书》的著者们都是一些婆罗门祭司，他们为了自身的利益，故意夸大祭祀的作用，故意把祭祀仪礼弄得非常复杂。在他们看来，祭祀是万能的——祭祀不仅可以消灾祛病，降魔驱妖，可以请神助佑，保证战争胜利、国家昌盛，还可以使祭祀者直接成为神或众神之王。
当时，不仅祭祀的种类繁多，形式烦琐，而且规模也越来越大。从祭祀种类上看，一般可分两大类：一类是家庭祭，一类是天启祭。家庭祭，又分好多种，主要是在家庭内举行。天启祭，是指大型的公共祭祀活动，大致可分两种：供养祭，是以动植物供奉诸神的祭祀，苏摩祭，是以苏摩酒供奉神灵的祭祀。
无论是供养祭还是苏摩祭，下面又分许多种。例如，苏摩祭通常分为六种：一是火神祭，对火神阿耆尼的祭祀；二是力饮祭，为使国王获得更大权力而举行的祭祀，在仪式上奉献大量苏摩酒，供神畅饮；三是即位礼，在国王登基时举行；四是马祭，婆罗门教最重要的祭祀，在祭仪中要杀马祭神；五是人祭，施祭的目的是乞求获得在马祭上尚未得到的东西，据考证，此祭要以人作为牺牲品；六是全祭，是为婆罗门长者出家到森林中静修而举行的祭祀，出家者在仪式中要将他所有的财产都奉献于人与神。
当时最大型的祭祀要数马祭。
马祭只能在王室中进行，正式仪式为期三天，而准备仪式却要持续一年以上，甚至两年。参加祭仪的有四位婆罗门祭司，国王的四位妻子，400名侍从，以及大批教徒。一匹专门用于献祭的马，不受羁绊，任其自由奔跑，漫游一年，并由一队400名的经过挑选的武士跟随护卫着。假如这匹马在奔跑中遭遇到任何国王的阻拦或捕捉，跟随的武士就要与之战斗。如果此马在一年之内未被人掳获，那么它所到之处的国王就要向纵马之国的国王称臣。祭马回到京城后，国王则举行盛大仪式欢迎，在仪式中此马与600头牧牛将作为牺牲品而被杀掉。这匹献祭的马，代表着在世界上空运行的太阳，象征其国王将主宰大地。一旦马祭成功举行，这个国王即可号称“王中之王”。
据《百道梵书》记载，当时经常举行这种大型的祭祀典礼。虽然上述的各种数字多有夸张，但从马祭的过程来看，足以说明当时祭祀的规模之大，形式之复杂。
所谓“婆罗门至上”，是说婆罗门祭司阶级在当时的宗教和社会生活中占有至高无上的地位。婆罗门祭司们千方百计地鼓吹祭祀万能，实际上是为了通过祭祀来显示自己的本领，提高自己的地位。他们不仅主管各种祭祀活动，负责创作种种圣诗、颂歌、咒语和神话传说，而且承担着传授一切《吠陀》经典和祭祀知识的任务。因此，随着祭祀之风的盛行，他们不仅成为宗教的主宰者，而且成为文化知识的垄断者。他们往往以人与神灵之间的联系者自居，俨然变成了“人间之神”。此外，在社会生活中祭司们也享有种种特权，如接受布施、豁免赋税、犯重大罪行可以免死等等。
锡克教：平等友爱，强调实干在印度，你会发现有种人蓄大胡须，留长发，头缠头巾。他们一般身材魁梧，性格开朗，语言诙谐，那就是信仰锡克教的锡克教教徒。
信仰锡克教的旁遮普人被称为锡克人。现在锡克教教徒约2000万人，其中大部分生活在旁遮普邦，其余散居在德里地区、哈里亚纳邦和孟买等地。18世纪以后，锡克人到海外谋生的日益增多，如在英国、加拿大、美国、泰国等等。居住在旁遮普的锡克人虽人数不多，但向全国提供的粮食占二分之一还强，有“印度粮仓”之称，是这个国家的重要组成部分。
锡克教是印度的宗教之一。“锡克”一词，来源于梵文，意思是“学生”、“弟子”、“信徒”。锡克教于15世纪末期由纳那格创立。
锡克教教徒非常尊重本教的首领和祖师，尊称他们为“古鲁”。从第一师尊纳那格（1469-1539年）算起，先后共有十位师尊。之后，虽然还有其他人继任领导，但都不再称为师尊。按照规定，凡承认锡克教义、十位师尊和锡克教的著名经典《格兰特·沙希卜》者，皆可成为锡克教教徒。
锡克教提倡平等、友爱，强调实干。锡克教的出现不是偶然的，有它的时代背景和历史根源。印度教森严的种姓制度和繁缛的教规，引起了贱民和一般教徒的不满。面对这些尖锐而复杂的种姓问题和宗教矛盾，一些人提出了宗教改革的主张，遂出现改革热潮，开展了“虔诚运动”。斗争声势浩大，影响很广。
纳那格师尊所处的时代，正值洛提王朝的统治时期（1451-1526年），当时印度教的种姓歧视非常严重，引起了低级种姓的强烈不满，洛提王国出现了混乱局面。这时，道莱特汉·洛提的儿子提拉华尔·汗怀有篡夺王位的目的，竟然给巴卑尔马上写信，鼓励他进攻印度。巴卑尔本来对印度就虎视眈眈，垂涎三尺。得信之后，喜出望外，遂率兵向印度进发，在帕尼帕特地区（现属哈里亚纳邦）同当时的国王易}、拉欣·洛提激烈交战，结果，易、拉欣·洛提战败身亡。
师尊纳那格对提拉华尔·汗的行径非常气愤，大为不满。他认为，这会使国家更加遭殃，人民更加受难。因此，他把这看成是引狼入室，比喻为“罪恶的迎亲队”。当时，虽有许多人大声疾呼，反对社会的黑暗和人民中间的伪善现象，但谁也没有把这种现象归咎于当时的统治阶层，只有师尊纳那格首先公开强烈谴责和咒骂腐朽的统治者以及封建领主，把他们说成是刽子手、恶狗和吸血鬼。对于耳闻目睹的血淋淋的事实、哀鸿遍野的凄惨景象，他愤怒地写道：
出兵呼罗珊，印度吓破胆，敌人来进攻，不必怨苍天。
这时，为人们的苦难而悲伤的诗人纳那格激愤地责问梵天：“啊，梵天，你眼看着大家受苦受难，可是你丝毫也不怜悯，你怎能忍见一只残暴的老虎向一头弱小的母牛扑去！”借此谴责侵略者，同情和支持受难的人民。
当时，各封建领主大量掠夺人民的财富，纳那格对此表示了强烈反对。他希望给每个人以平等的权利，使每个人都能过上幸福生活。他蔑视富有，同情贫穷，爱憎分明。
一天，有个地主请纳那格去吃饭，出乎地主所料，遭到他断然拒绝。地主问他不去的原因，他明确地回答：“你家的饭里渗着穷人的血。”与此相反，他常到当地一户贫苦人家去吃饭，说那是奶糕。他对富人和穷人的态度就是如此泾渭分明。
他公开反对朝圣和宗教的伪善。一次，师尊纳那格云游到哈里杜瓦尔，他看见人们站在恒河里，面向东方，朝着太阳浇水。因为他不面朝东，而是面向西浇水，人们误认他是疯子，有人还前来和他辩论，问他：
“你面朝西给谁浇水？”
“给太阳呀！”
“太阳有多远？”
“说不清。”
“说不清，可你为什么朝西面浇水？”
“在迦尔达尔普尔有我的地，都干了，我在给地浇水。”
纳那格说。
一个学者听了他的话后哈哈大笑起来，然后轻蔑地问道：“可是你浇的水连河岸都到不了，都洒在河里了，怎么能到达迦尔达尔普尔呢9”纳那格立刻反驳道：“如果我浇的水到不了迦尔达尔普尔，那么，你浇的水怎么能到太阳那里呢？”他们被纳那格驳得哑口无言。
当时，社会上妇女备受歧视，在一些信仰印度教的种姓中，流行着一种杀害女婴的陋俗，女孩一生下来，就被杀死。师尊纳那格坚决反对这种野蛮行为，并指出了妇女的应有地位。他认为，在生活中，男子离不开女子，否则没法过日子。他还说，妇女既然能生出帝王、仙人和英雄，她们在男人面前为什么就一钱不值呢？怎能说她们低贱，微不足道呢？
师尊纳那格讲究实际，不相信出家为僧和云游山林就可以见到梵天的说法。他认为，家居是最理想的。他说，人们只有尽好家庭义务，才能沿着正确道路到达梵天那里。他发现，几乎所有教派只强调外表形式，因而相互争吵，有许多天真的人就是在这种争吵的烟幕中受骗上当。因此，他鼓励和开导这些人挣脱骗人的罗网。
师尊纳那格出生于平民之家，生活在平民之中，他一生从事耕种，直到生命的最后一息。他时常教导教徒：“生活在虚幻之中，而又不被虚幻所迷恋，才能得到真正的瑜伽（即精神和梵天融为一体）。靠外表的伪装，什么也不可能得到。”他认为，只是吹牛说大话和谈经论道的人，不会成为瑜伽者，只有平等待人的人才是真正的瑜伽者。
师尊纳那格活了70岁，他一生以普通人的身份传播着他的教义，影响很大。他死后，他所创建的锡克教，迅速地传播到整个旁遮普和印度河流域。
“锡克”的真正含义是“进了学的人”或“受过教育的人”，锡克教教徒们受的教育不是一般的教育，而是有关英雄精神和维护尊严而献身的教育。这种教育远在第一师尊纳那格就已开始，到第十师尊时又得到了巩固和发展，完成了锡克教军事化的任务，组成了一支强大的锡克军，并率领这支锡克军同莫卧儿军队展开了长期斗争。
第十师尊要求教徒必须蓄长发，加发梳，上衣至膝，右手戴手镯，佩剑。
1919年4月13日，在阿姆利则上千锡克人遭到英国当局的杀害，致使许多锡克教教徒纷纷脱离英国人的控制，参加到甘地所领导的自由运动中去，各种形式的斗争此起彼伏。总之，在英国人统治时期，锡克人的斗争并未停止，在独立斗争中起过重要作用，为印度独立做出了贡献。
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