四、笛卡尔的教育思想

    17世纪中叶，虽然英国已经爆发了资产阶级革命，但法国仍然处在封建君主专制国家，天主教的高级僧侣和封建贵族居于统治地位。随着资本主义工场手工业的缓慢发展，新兴的资产阶级和封建专制的矛盾逐渐开始激化。其斗争是通过宗教斗争的形式表现出来。在思想和教育界，代表着封建制度的天主教依靠其宗教组织耶稣会，对具有革新精神的新教派别如胡格诺派和詹森派进行残酷的迫害。结果，18世纪初，随着胡格诺派的起义被镇压，大批胡格诺派教徒逃亡国外。1709年，詹森派的修道会被解散，修道院被拆毁，教徒们也难逃流亡国外的厄运。

    双方的思想斗争也在教育战线上激烈展开，作为正统天主教的耶稣会，致力于“特别关心孩子们的教育”，以便把他们从新教的“精神污染”中拯救出来。当时文艺复兴和科学思想已经在社会上产生很大的影响，耶稣会不是从正面直接反对，而是要通过教育把文艺复兴精神和古代经典纳入服从基督教理想和教会之中，将产生于文艺复兴思想的新个人主义引导到为上帝服务。出于这个目的，他们对教育进行改革，试图把耶稣会目的和当时最优秀的教育思想相结合。

    为了通过思想教育争夺更多的信徒，各宗教派别纷纷把注意力转向了教育，他们希望通过教育改革吸引更多的人，再在学校教育中贯穿各自教派的思想。教育受到了前所未有的重视，这当然还应归功于世俗的力量，科学的发展，资产阶级希望借助科学的力量推进世界的进步。人们迫切希望摆脱中世纪以来繁琐的、让人难以琢磨的经院教条，而是将古代传统、骑士的感情和基督教精神结合在一起。教育的目的，就是要培养一种全新的人：具有古希腊和罗马的优美表达方式和清新的思想、骑士的情感和耶稣会的虔诚。

    笛卡尔就是在这样的时代背景下进入当时享有盛名的耶稣会学校——拉弗莱舍学院。

    笛卡尔的教育思想是与教育改革的时代大潮密切联系，他对教育的反思更多地是来源于他所受到的教育。

    笛卡尔的教育思想有三个来源：一是他对过去学校教育的反思，二是他对探求真理的方法的追求，三是他个人的实践活动。

    笛卡尔在其早期著作《探求真理的指导原则》和自传体的著作《方法谈》中，就对自己过去所受到的教育进行了反思，他认为，人们不应该把科学和技艺等量齐观，技艺是与人的身体的特定运用和习惯相关，而科学属于“人类的智慧”，“我们必须相信，一切科学彼此密切联系，把它们统统完整地学到手，比把它们互相割裂开来，更为方便得多”。笛卡尔把科学和技术分开，强调科学知识的重要性，并要求对科学知识体系加以完整的理解，这就反对了传统教育宗教至上的原则，也有别于经验主义者过于注重技能技术培训的倾向。当然笛卡尔并不是走极端，他只不过认为，完整的学习科学知识，培养人们的良知比其他两者更重要而已。因为在笛卡尔看来，“良知是世界上分配得最均匀的东西”，而且是“人人天然地均等的”。只要我们掌握了正确运用良知的方法，我们就能“正确地作判断和辨别真假”。

    尽管学校当时已进行了改革，但笛卡尔对学校当时的课程设置还是很不满意，在哲学、数学、自然科学和宗教等科目中，笛卡尔比较喜欢几何和代数，因为“算术和几何研究的对象既纯粹又单纯，绝对不会误信经验已经证明不确实的东西，只要算术和几何完完全全是理性演绎而得的结论。这就是说，算术和几何极为一目了然、及其容易掌握”。笛卡尔认为，教育的起点应该是循序渐进的，应从最简单、最明确的东西入手，而不要一开始就研究那些“晦涩不明的问题”。他认为这种“轻视一切容易的事情，专一研究艰难的问题”的做法无异于浪费时间。

    对于所选修的科目，应看它是否有利于培养人们的良知和增长人们的知识。正是在这个前提下，笛卡尔特别反对当时已被滥用的亚里士多德的三段论，认为“应该予以唾弃”，认为三段论只能增加辩论的技巧，不能增长人类的知识。

    他反对后来卢梭的自然教育法，认为“对于年轻人，不可以听其自然，放任自流”。希望他们能得到教师的指导。但对教师的教导也不能盲从，因为“教师们每每是彼此冲突的，他们之中谁都未必总是教给我们最好的看法”。对于典籍和权威也是如此，他一方面认为“必须阅读古人的著作，因为……既有利于获知过去已经正确发现的东西，也有利于知道我们还必须竭尽思维之能事以求予以解决的东西”。但另一方面他又对典籍保持警惕。他说：“我自幼受到典籍的教育，因为我听信了人们的话，认为靠读书就可以对一切有益于人生的东西得到一种明白而且可靠的知识，所以我怀着一种极大的欲望去学习典籍。可是当我全部修完这些课业……觉得我的努力求学并没有得到别的好处，只不过是愈来愈发觉自己的无知。”怀着对旧的教育体制的失望，笛卡尔决定走出校门，去读世界这本“大书”，他游历各地，遍访各国宫廷和军队，与各种人打交道，“收集各种经验，在命运提供给我的那些际遇中考验自己，并且随处对遇见的种种事物注意思考，即便从中获得一些好处”。在笛卡尔的这些学习实践中，他注意把书本知识和个人的亲身实践结合起来。对书本和权威，他认为应该读书而又不拘泥于书，对于个人实践，他认为应该走向世界，亲身实践，但又不能沉没于现实世界，不能被感性的经验和种种习俗所迷惑，要对其进行“思考”，“用更多的心机和技巧”来辨别真假，这样才能获得我们所需要的好处，即增长良知和知识。

    如何克服旧的教育体质的弊端呢？笛卡尔首先否认那种极端的革命的方法，“我深信个人要靠从根本上改变一切、靠把国家推翻的办法来改造一个国家，确实是不可能的；同样地，要想改造各门学问的整体或学校里讲授各门学问的成规，也确实办不到”。笛卡尔认为，我们虽然不能在行动上进行社会和教育革命，但我们完全可以在探求真理的方法上进行一场彻底的革命，通过“普遍怀疑”扫清障碍，以认识自我为起点，寻找正确发现真理的方法和途径，用真理指导人们的行动，最终达到人类的幸福。

    笛卡尔的教育理想是，通过教育，使人固有的良知得到正确的发挥，尊重科学又不背弃信仰，与社会、他人和谐相处，推动社会全面进步。看得出，这一理想是资产阶级和封建君主相互妥协的产物，思想上的进步和行为上的保守，“只求克服自己，不求克服命运”。教育改革，从我做起，认识自我，掌握方法，既要利用科学知识推动社会进步，又不能触及封建专制的利益，这样的教育思想在一定程度上反映了那个时代的特征。

    1641年6月，笛卡尔在荷兰的莱顿近郊会见了捷克教育家夸美纽斯。夸美纽斯（1592—1670年）这位捷克伟大的教育家，被人称为“最宽宏大量、最有远见、最具有理解力的和在所有阐述教育问题的作者们中最注重实践的人”。作为一个流亡者，此时正从他久居13年的波兰黎撤城前往瑞典，途经荷兰时，他特地访问笛卡尔。两人无论在经历上还是在教育思想方面都有着许多共同的东西。他们都常年居住在国外，都在知识界负有盛名，都是进步思想的代表，都对中世纪的教育体制深恶痛绝。

    其实，笛卡尔对教育一直很关注，他身边总有在教育第一线工作的教授们，而且他的思想也正在荷兰大学的校园掀起一阵阵风暴。由于对教育的关注，笛卡尔也很关注教育界的改革。1638年，即夸美纽斯出版《泛智的先声》论著的第二年，笛卡尔就从当地一位名叫格兰德的医生那里得到了那本书，仔细读过后，还就此向朋友发表了自己的见解。现在笛卡尔与夸美纽斯相见，讨论最多的自然是夸美纽斯的“泛智”教育问题。

    所谓“泛智”，夸美纽斯认为，就是指人人易懂的关于自然界和社会的百科知识的总和。由于当时科学的发现和发展，许多新的思想和观点不断涌现，夸美纽斯希望能通过编写百科全书的形式及时总结人类的最新研究成功，以便于人们更好地研究和学习。当然，人们要想及时获得这些最新的研究成果，靠狭隘的中世纪教育和人文主义教育那一套方法根本不可能，必须有一种更新的、更好的教学方法才能适应这个飞速发展的时代和形式。在夸美纽斯的“泛智论”里，包含着可贵的新思想。一方面他认为，人虽然生而有罪，但并不一定就走向堕落，只有发展人的智力和能力，人就可以通过知识和理性获得美德和虔诚，最终达到纯洁和神圣的状态；另一方面，夸美纽斯相信，所有人，包括农民大众都是可以教育的。既然如此，在教育方面就不应该有那么多的等级和障碍，无论性别、宗教、经济、文化状况如何，所有的人都应该享有平等地受教育的权力和机会，我们评价一个人，不是以他的宗教派别或世俗的政治、经济地位为标准，而应该以他的智力为标志。受基督教思想的影响，夸美纽斯认为，真正的教育是培养人性的教育，把人引导到德行和纯洁；教育的目的，是通过对宇宙万物的掌握，为今生和来世做准备。虽然说教育的最终目的是为了来世，但只有把握好今生，仅可能接受更多的教育、学习更多的知识，对任何事物，包括自己，都要有控制权，只有这样，才能在来世把自己更好地交给上帝。

    由于受英国经验主义者培根的影响，夸美纽斯认为所有的知识都是通过人的感官获得的，但感官必须接受精确和清晰的训练。应该注意让学生在实践中学习，通过思考学会思，通过唱歌学会唱，在推理的过程中学会推理。教育应争取使每个人“知道万物，做出万事，讲出万物”。为了更好地理解，必须首先学会本国语言，其次还要学会别国语言和古代语言。要善于运用类推法获得真正的知识。为此必须要求老师用最好的教材和最好的教学方法来实现学生的学习计划。

    夸美纽斯的教育思想虽然还没有完全突破宗教的束缚，但他却反映了资产阶级全面变革的要求。

    笛卡尔虽然与夸美纽斯在诸如知识的来源等方面有一定的分歧，但两人的思想仍有许多是不谋而合的。主要表现在以下几个方面：

    第一，笛卡尔强调良知是“人人天然地均等的”，“是世界上分配得最匀的东西”；夸美纽斯强调人人都可以接受教育，且应享受同等教育的权力，通过后天的学习就能实现自我控制，达到应有的纯洁和德性。他们在这里都强调了人人平等和人的自主权，要求挣脱封建的、宗教的束缚和桎梏。

    第二，在实现人的解放的方式和途径上，两人都认为应该通过方法上的革命来实现对知识的获得，并通过知识和理性实现人的自由和幸福。所不同的是，笛卡尔是从认识论的意义上谈认识真理的普遍方法，夸美纽斯则是从教育学的角度谈教学方法的改革，尽管出发点不同，但两人的目的和途径是相同的，都强调人的解放应从思想解放开始，通过方法上的革命使人达到对真理的认识，通过知识的获得最终使人获得更大的满足和幸福。这是资产阶级意识形态在哲学和教育上的反映。

    第三，两人都反对中世纪的教育体制，都是在尊重宗教的前提下为人的自由和科学的活动提供更大的空间。笛卡尔是天主教徒，夸美纽斯也在捷克兄弟会担任牧师职务，在17世纪那样的条件下，他们不可能实现与宗教的彻底决裂，就连伽利略、布鲁诺那样的思想家也难以做到。但他们两人的相似之处在于，都尽可能在教会和政府容忍的情况下实现最大限度的改革，而且自己都为此身体力行。就拿使用语言来讲，当时教会强调使用拉丁语和古希腊语，并不希望使用本国的语言从事教学和创作。而夸美纽斯在其泛智论中强调学生首先要学好本国语言，而且他的有关教育理论的不朽名著《大教育论》就是用捷克语言写作而成的；笛卡尔也是这样，他不但要求自己的思想清晰明确，而且要求自己的写作也应该简洁、清晰、生动，为了使大多数的人都能够看懂他的著作，他特意用法语写作自己的《方法谈》。表面上看，这只是一个使用语言的习惯问题，其实这是对教会的反对，他们都希望使知识和科学面向大众和世俗世界，使民众在新方法的指导下获得更多的知识，进而从宗教的束缚中解脱出来，以实现人类的进步和发展。

    从以上的比较中可以看出，笛卡尔一生虽没有在学校担任过教师工作，但他依然关心教育，并在哲学思考中提出许多先进的教育思想，他的教育思想虽然在当时的条件下不可能实现，但随着笛卡尔主义在欧洲、特别是在法国本土统治地位的加强，笛卡尔的教育思想也对法国产生了一定的影响。

    由于笛卡尔反对经院哲学，反对把“神启”和宗教作为知识的来源，提倡科学和理性，在笛卡尔这些思想的影响下，法国的教育就比同时代的其他国家更注重人的智力的发展和思维能力的培养。当时受笛卡尔教育思想影响最大的是詹森派，这个教派中的知识分子，在笛卡尔思想的指导下，或创办学校，或从事教师工作。他们改革旧的教学机制，对学生采取温和的态度，在教学内容上，重视数学、地理、历史等科目的教学，强调学习本民族的语言并用母语进行教学；反对死记硬背，注重实物教学和趣味教学；他们在教学中更注重发掘学生们的智力和培养他们的判断力。由于采用了以上的教学方法，詹森派所创办的学校在法国呈现出一派新的气象，尽管这些学校20年后相继被耶稣会派查封，但笛卡尔的教育思想已经在法国的教育界埋下了思想的种子，一旦条件成熟，它就会在这片肥沃的土壤里开花结果。

    1611年，法国成立了耶稣基督圣乐会，这个新教团体主要从事教育活动，他们在笛卡尔教育思想的影响下，也创办了类似于詹森派的新教学校。1773年，当法国禁止耶稣会活动后，他们的办学模式就在整个法国资产阶级革命时期产生了很大的影响。

    17世纪，笛卡尔的教育思想虽然在法国当时的大学也曾遭到了旧势力的抵抗和排斥，但笛卡尔所开创的思想启蒙运动，随着卢梭、狄德罗等人的继起，终于形成了一股不可阻挡的历史趋势，对法国的教育产生了深刻的影响。可以这么说，没有笛卡尔的思想启蒙，法国1789年的《人权宣言》和整个教育的世俗化的进程都将被推迟，从这个意义上说，法国的进步是受惠于她的这些优秀儿女的。

    五、笛卡尔的宗教思想

    在探讨笛卡尔的宗教观时，我们必须弄清笛卡尔所处的时代和笛卡尔个人的身世，笛卡尔对待宗教与科学、理性和信仰问题上的妥协方法。

    14至16世纪的文艺复兴，把人从天国拉到了人间，使人性重新从上帝回归到人本身。但那时的“人性”主要是指人的自然情欲、意志和人格等方面，还没有达到人的理性自觉的程度。人文主义所追求的主要还是人的自然情欲的满足，并从理论上说明追求现世幸福和物质利益的合理性。这种历史局限与当时科学发展的水平有很大的关系，因为一切真正的科学知识都与人的理性相联系而与超自然的信仰相对立。没有科学的发展，就没有真正的理性的自由和思想的独立。到了17世纪，科学发展异常迅速，涌现了哥白尼、刻卜勒、伽利略乃至笛卡尔之后的牛顿等伟大的科学家。这些以机械力学为中心的实验科学，用科学实验的方法不断地揭示出自然界的本质联系、因果关系和客观规律，这些通过实验可以重复再现的客观事实，不断地推翻宗教的教条和教义。科学家们抛开政治和宗教的纷争，在实验室里、书斋里或小范围知识圈里，搞实验、探讨各种问题，并通过显微镜或望远镜发现人的肉眼以外的种种自然奇观，在大量的资料和数据中总结出井然有序、数量准确的定律、定理。既然自然界有自己确定的运动秩序和规律，上帝的存在或对自然的干预就成了多余。自然理性和“无神论宗教”思想发展起来，他们要求恢复的不仅仅只是人的自然本性，而是要恢复和提高人之为人的理性本质。

    早在笛卡尔以前，法国思想家蒙田（1533—1592年）就以《随笔》的形式对禁欲主义和教条主义进行了抨击，他在思考自我和人的理性时，却对人的理性产生了怀疑。他承认人类心灵在确切了解任何事物时都可能犯错误，为此，他的注意力不再关注认识是什么，而是关注“我知道什么呢”。他反复自问：“假如我们连我们自己都不知道，我们还能知道什么呢？”蒙田的设问把人的注意力从上帝那儿拉到了人自身，使人们开始注意到人的理性认知能力。在蒙田看来，既然人的理性如此有限，那么人的理解力是否应该真正涉足于宗教领域。他认为只要我们认识到信仰不依赖于理性，并且一个人的推理能力不能获得超自然的和神的智慧，那么运用理性来捍卫信仰就没有任何错误。蒙田认为，真正的宗教必须建立在信仰之上；但是有了信仰，理性可以用来强化信仰。人对宗教不能接近也不能干涉，只能谦逊地承受。谈到死亡，他认为：死亡是人生的尽头，而不是人生的目标。他认为：“世界上最伟大的事情即是去学知我们怎样依归自己。”这就告诉我们，人有今生没有来世，人要努力为今生今世而生活，而不要把自己皈依于上帝或来世，人应该学会对人自身的归依，这些观点明显是与基督教的教义相悖的。既然人的理性认知都值得怀疑，那么，就不应该“因一个人的意见而火烤他”，他主张宗教宽容。

    蒙田的思想对笛卡尔影响很大，他一方面指出蒙田怀疑的不彻底性，另一方面又通过自己的理性推演来协调理性和信仰、科学和宗教的矛盾。在笛卡尔看来，中世纪的禁欲主义和教条主义是不可取的，但这并不意味着要彻底否定宗教，他对自己自小就信奉的宗教还是很虔诚的，即便在他的一生目睹或亲自经历了许多宗教战争和宗教迫害，但他仍不改自己儿时的信仰，当他第三次从荷兰返回法国后，他的朋友们亲眼目睹了这样一位伟大的思想家每天到教堂祷告、忏悔，他进行这些宗教仪式时是那样地自然和虔诚，看不出任何异样和做作。对上帝的信仰，不仅合乎他的理性规则，而且也是他生活的基本原则，上帝在他的理论里，既是万物存在的根据，也是人的理性认知能力和真理的发源地。如笛卡尔曾以几何学方式论证上帝的存在，就把逻辑的必然性和必然的、实在的存在混淆了。笛卡尔对上帝的怀疑和论证都在客观上起到了消解的作用。正如阿尔诺神父在辩论中给笛卡尔提出的忠告：“怕的是今天有些倾向于不信神的人能够利用他的话来反对信仰和我们信之不疑的真理。”其实，对笛卡尔来说，用理性来论证信仰本身就是隐含着强调理性作用的意义，当上帝需要用理性的论证才能确证时，上帝本身就成了理性推理的产物，如果我们怀疑人的理性时，也就怀疑了上帝。虽然笛卡尔一再申明他这只是理性证明的顺序，并不是事实的顺序，但这个理性思维的顺序对上帝存在的冲击力也是不可估量的，因为它毕竟教给了人们怎么想的方法。笛卡尔对上帝启示的真理也不是很放心，认为启示的真理也要接受理性的考验。至于与宗教有关的问题，笛卡尔认为有些可以用理性来证明，有些不能用理性来证明，对于那些不能证明的东西，只能靠信仰。可是对于这些信仰的宗教内容，笛卡尔一般采取的是回避的态度，他不愿对此做明确地回答，这在他与教会人士的辩论中表现的非常明显。对他们提出的有关的信仰问题，笛卡尔认为，上帝的问题只能让上帝去回答，我们人是回答不了这些问题的。尽管如此，在诸如宗教的问题上，笛卡尔已经最大限度地用理性来限制信仰。

    对待宗教问题，笛卡尔有时也采取抽象承认具体否认的方法。也就是说在一般的情况下是承认有关宗教的基本信条的，但一旦到了具体的科学研究中，他就比较尊重实验结果和客观事实。当科学发现与宗教发生冲突时，他在二者不可调和的情况下，一般是尊重科学事实的。

    他的“身心二元论”，把灵魂和肉体对立起来，认为人体是机器，人的灵魂如何与肉体联系，笛卡尔第一次提出反射心理学理论，即外界对象经由感官而达到大脑的松果腺，再由大脑返回，经由神经和筋肉组织而返回到感官。他的这一思想直接启发了俄国生理心理学家巴甫洛夫，为心理学研究开辟了道路。更重要的是，笛卡尔在人的精神方面坚持了元神论的思想。尽管他在身心关系上总是纠缠不清，而且后来也不得不承认这是人们根本不可能搞清的问题，但他毕竟把这个问题的研究交给了科学而不是神学。

    在自然哲学方面，笛卡尔用机械力学原理去说明自然界的一切现象，不给宗教和神学留下任何可乘之机。他在《哲学原理》的后半部分，提出世界上的万事万物都具有广延性，并且都在进行着机械运动。从而坚持了世界统一性的原则。他说：“世界的广袤是无定限的……天上和地下的物质都是一样的，而且世界不是多元的……地和天是由同一物质做成的，而且纵然有无数世界，他们也都是由这种物质做成的。”在笛卡尔看来，物质的本质属性就是它的广延性，即长、宽、高三个量向。物质与空间范围是统一的，因而物质使得任何地方的空间都必然存在一个实体，世界上根本就不存在一个绝对的虚空。物质世界无论在宏观还是微观都是无限的。

    关于世界的生成演化，笛卡尔用“涡旋理论”来解释天体演化和万物生成，他认为原初物质在混沌状态下做涡旋运动，万物就在这种旋风式的运动中分化、结合而生产万事万物，他第一次用机械力学的原则解释天体演化，这种理论后来虽被牛顿所否定，但他毕竟坚持了机械唯物主义自然观。这是他对上帝创世说的直接挑战。

    应该说，在自然观上，笛卡尔坚持了机械唯物主义的基本原则，在许多方面还具有辩证法的性质，如运动与静止、有限与无限、统一性和多样性等。他曾豪迈地向世人宣称：给我物质和运动，我将为你们构造出世界来。这是何等的胸怀和气魄！

    不过，我们还应该看到，笛卡尔所说的世界、宇宙主要指的是自然界，他所说的物质统一性也不是完整意义上的统一性，他并没有包含上帝和人的灵魂，他把这些不可解说的东西都一概留给了信仰。笛卡尔希望科学与信仰在人们的生活中能够和谐相处、相互促进，以有益于人类的幸福和进步。

    笛卡尔没像“自然神论”者那样把上帝塞进物质里，也没像康德那样把上帝赶到彼岸世界，他更没向尼采那样大喊：“上帝死了，上帝已经死了！”笛卡尔并不这样，他不愿、也不敢抛弃上帝，他需要借助上帝的“绝对力量”和他至善完满的本性来保证有“一个超验的世界秩序的根基”，保证形而上学的善与可信性的成立，就保证了我思与真理之间的联系。

    笛卡尔的愿望是良好的，但他的理性在科学的支持下早已突破了宗教的樊篱，为人类开创了一条崭新的道路。达朗贝尔在总结这个时代时，情不自禁地说：“在17世纪中叶，由于笛卡尔哲学的胜利，人们对整个世界的看法发生了根本转变。”我们步入了一个新时代！

    六、笛卡尔的伦理思想

    笛卡尔是位伟大的思想家，他的价值是他的思想。但笛卡尔也是一个现实的人，他在思考的同时也要生活，因而也就必然要与社会环境及各种人打交道。研究笛卡尔的伦理思想，把笛卡尔的为人处世的基本原则和他的成功之道结合起来，对我们今天的人们或许也有所裨益。

    笛卡尔一生致力于学术研究，正如他所坚持的“清晰明白”的真理标准那样，他对自己有清醒的认识，并始终把自己的思想和行动分得很清。在思想方面，他在不触犯教会利益的前提下，尽量使理性自由、自主地发挥，从而实现了一次又一次思想革命。但在现实生活中，他又是一个小心谨慎、狡黠圆滑的人，他首先不与社会对立，尽量适应社会的各种规则，躲避人世间的种种烦扰，过一种清静安逸的生活，他说谁隐得好，即活得好。他不喜欢过多的参与社会活动，更不愿成为人们关注的焦点，他不愿意当演员，而只愿意成为社会的观众，以一种欣赏的心态来观赏众生百态。他喜欢独自思考，在兴趣和爱好支使下做一些有价值的、创造性的工作，而且能够持之以恒地做下去。

    像他那个时代的思想家一样，笛卡尔也是非常重视伦理学的。他认为人有天赋的理智能力，只要获得正确的求真方法，就能够拥有科学和智慧，在理性指导下过一种清醒明白的生活就是人的最大的幸福。笛卡尔在这里是把人类的幸福和形而上学的求真方法结合在一起的，这也体现了方法与目的的统一。

    笛卡尔认为，中世纪的伦理学虽然有着崇高的道德，但它却没有非常清晰明白的道德价值标准，因而它就不能成为真正意义上的科学让人们去遵循。他在《方法谈》一书中指出：“我将古代异教徒的伦理著作比喻为仅仅是建在泥沙之上的豪华与光辉的宫殿：他们赞美德性，并且很正当地使它们看起来比世上任何其他东西都更为可取；但他们却没有给出关于德性的充分标准。”笛卡尔在《哲学原理》一书中曾把全部哲学比作一棵树，而伦理学就是这树枝上的最高智慧。“我所谓道德科学乃是一种最高尚、最完全的科学，它以我们关于别的科学的完备知识为其先决条件，因此，它就是最高度的智慧。”哲学是伦理学的根，为其提供营养，而伦理论学则是哲学结出的最美的果实。

    在人们还未掌握科学的理性方法，正在寻求真理的时候，人们仍需要生活，这就如同盖房子，当你将所有的旧房拆除后，总还得建设一些临时性的住房，以建房过程中的临时住房。这种房子虽然不很完善，但仍然不失为过渡时期完全幸福的保障。笛卡尔把这些临时的房子就比作他的“暂时伦理学”。当然，这些暂时的伦理规则，“只是供尚未知道更好原理的人暂时应用的”。目的是为了“使行动继续”，从而获得永久的伦理规则和幸福生活。为此，笛卡尔特地为自己制定了四条规则。我们应从两个方面理解这些规则：一是要把规则的内容与笛卡尔的行动加以比较，二是要通过笛卡尔的规则制定来看笛卡尔本人的伦理学理念。关于各条的基本内容，我们在前边已经介绍过，在此不再赘述，我们着重谈谈其他方面。

    第一条的主要内容是守法、敬神。在阐述这一条的合理性时，笛卡尔做出以下几个方面的区别。

    第一，他把思想和行动加以区别。在笛卡尔看来，思想和行动是有区别的。一个人的思想可以是独立自由的，但一个的行动却不能随心所欲。因为人的行为的发生是要与周围的环境和他人发生关系，一个人要想在思想上探求真理，就必须有一个安逸的环境，所以为了那个最终的目标，人必须首先学会适应环境，遵守当地的法律、风俗习惯，包括自己的信仰，要学会与人和谐相处。笛卡尔一生到过很多地方，无论是默默无闻的时候，还是名声显赫的时候，他在生活上都是一个循规蹈矩的人，与后来的康德很相像。他一生所有的冲突大都是由思想的斗争引起的。

    第二，把大众与贤人区别开了。笛卡尔认为，他之所以遵纪守法、随乡入俗，一方面是因为这是大众都遵循的基本规则，更主要是因为这些规则与“最明智的人士所奉行的相符”，在还未来得及对此做出正确判断前，“我想信不能比随从智者的意见更好”。这就为他以后遵循斯多葛主义的思想奠定了理论上的基础。

    第三，把伦理的相对性与绝对性区别开来。笛卡尔认为暂时的伦理只是属于相对的伦理，它与绝对永久的伦理是有根本的区别的。前者只是一时一地的人遵守的，是与当时的社会环境相联系，后者则是所有人都必须遵循的基本的伦理法则。既然要奉行与智者相符合的伦理规则，笛卡尔看到，各国、各地都有智者，如中国、波斯等。究竟应该遵循哪个呢？笛卡尔认为应该选择本地、本国的智者贤人的伦理规则，因为只有他们的伦理规则与本地区的实际相结合，是符合本地的实际情况的。伦理的相对性还表现在，它和法律一样，是不断地变化的，重要的是我们要学会正确地判断真假、好坏。

    第四，把制定规范者的言论和行动区别开了。判别哪些是智者的真正意见，不是看他说什么，而是看他怎么做。伦理规范是调节人与人之间关系、约束人的行为的。如果制定者嘴上说一套，实际上做的是另一套，或者说他所说的那份伦理规则仅仅是让别人执行的，那么这样的伦理就有问题。这说明这个口是心非的人不是处于恶意，就是他的内心也是一塌糊涂，如果连他自己都说不清伦理的合理性，那又怎么让别人去信奉呢！

    第五，把极端与适度区别开了。在诸多的伦理规范中，笛卡尔选择那些最“稳妥的”、适中的原则，而避免那些极端的原则。因为在笛卡尔看来，稳妥的是好的，因为它较容易实行；极端的是坏的，因为如果选错就意味着他离正确的道路更远，错误就更难以纠正。笛卡尔在这里特别声明，“凡是有损于个人自由的诺言，我皆视为极端”。到这里我们似乎发现，笛卡尔反对道德上的极端主义，坚持中庸和适度原则，是为了维护个人的自由和幸福。这也是一切伦理道德的根本目的。

    笛卡尔的第二条规则主要是讲人在行为时必须意志坚定、果断持久。行为和思想是不一样的，思想的能力是天赋的，思想的过程是自由的，只要方法正确就一定能求得真理。它似乎不需要什么外在的力量和物质性条件，完全是一种的纯粹的理性活动。难怪笛卡尔一再告诫我们：“除了我们的思想以外，没有一样东西是完全属于我们权下的。”因为在笛卡尔看来，思想之所以完全属于我们，是因为它由我们的自由意志所控制，而自由意志是一不可分的单纯物质，如果它存在，就是以完整的形式存在着，且发挥着自己的作用；如果它不存在，那就不可能发挥任何作用。

    人的行为就不同了，他需要借助于人的肉体与外在对象发生关系。而且在现实生活中，为了生存，我们必须不断地行动。“当我们无法辨别哪个是较真确的意见时”，我们不应该犹豫彷徨、止步不前，因为“在日常生活的行为中，往往不允许我们迟疑，这是千真万确的道理”。我们应该努力寻找那些可靠性的意见，“即使我们还不会观察到一意见比另一意见更可靠”，但我们还是应该尽快地作出决定，并且毫不动摇地持久执行。笛卡尔在这里通过可靠、持久和善这三个观念实现了从思想到行为的合理转换。在笛卡尔看来，思想和行为的区别是，思想是求真，而行为则是为善。当我们的理性对意见进行了可靠性的判断后，这已经是一个理性的判断，虽然这种判断并不是很真确，它具有一定的偶然性。但笛卡尔认为，这种“概然的确实性……足以供日常生活之用”。因为“上帝既是至善的，而且是一切真理的来源，因此，他所给我们的那种分辨真伪的官能，就一定不能是错误的”。上帝的至善使我们的决断具有确实性的基础，从而保证了我们的行为在理智限定的范围内进行，在这种情况下，我们的行为结果就是善的，它“能将我从一切悔恨和良心和不安中解放出来”。问题是，在结果没有出现时，我们必须持久地坚持。在充分、审慎地思考之后，果断地决定、持久地坚持是一个人在生活上有所成就的基本原则。

    我们这里注意到，为了保证这个行为原则，笛卡尔把上帝的至善、理性的真和我们的意志统一起来了，从而为我们的行为奠定了坚实的基础。笛卡尔在1645年4月5日写给伊丽莎白公主的信中宣称，只要我们以“坚实和持久的决心来执行理性所指导的一切，而不随激情和趣味的变化而转移。我们认为，德行严格地存在于这一决心的坚定性中”。“在笛卡尔看来，神圣的天命在一个偶然性的世界中保证了人类具有确定性，它意味着，通过智慧，一个人可以获得幸福。”

    笛卡尔制定的第三条规则是改变自我。这就是说，在人的行为中，我们既不能克服命运、也不能改变世界秩序，因为这些都是上帝的意志，是我们人力所不能。即便那些“身外之物”，也是绝对地在我们能力范围之外的。人一旦对自己的能力有了清醒的认识，他就不可能做自己力所不及的事情。因为“我们的意志，天生随从理智，只有我们的理智认为有些可能时，它才去追求”。当然我们可以反问笛卡尔，你不做怎么就知道不能做呢？笛卡尔会说，既然我的理性已经告诉我不能做，谁还会做明知不能做的事呢？这不是自讨苦吃，作为有理性的人是绝对不会这么干的。如果我们“化必然为德行”，只做力所能及的事，而不奢望力所不及的事，那我们就会比其他人“更为富裕，更有能力，更为自由，更为幸福”。到这儿，你会觉得笛卡尔软弱的有点自欺，为了不使行为在现实中捅出什么乱子，他要求人的行为遵循理智的限制，而他的理性的自明性又能保证人获得能力所及的信息，这当然好。问题是他的理性是超验的，是需要上帝来保证的。我们总不能再按照理性指引的道路去证明上帝存在吧，那不成了循环论证了吗？笛卡尔这种生活伦理态度在一定程度上受古希腊和罗马时期的斯多葛派伦理思想的影响。早期的斯多葛派把自然、人性、理性、美德和幸福统一起来，认为人应顺应自然的法则而生活，即应遵守理性和道德而生活。而人要有德行，成为善人，就必须用理性克制情欲，征服痛苦、恐惧、欲望、快乐这四种主要情欲，达到清心寡欲以致无情无欲的境界。二者所不同的是，笛卡尔的理性更清晰纯粹，而斯多葛派的“自然”则不很明确；斯多葛派强调“清静无为”，笛卡尔强调“尽力而为”；过好现实的感性生活是斯多葛派的目的，而这只是笛卡尔生活的一个方面，笛卡尔的临时性伦理原则，强调个人“量力而行”是为了他的思想在理性世界里更加“有为”。

    第四条规则是职业的选择和持久地坚持问题。笛卡尔认为，人生应该选择那些最有价值、最有意义的善的职业。而且当我们一旦认定这种职业的价值和意义，我们就应该为它贡献自己的一生，在知识的发现和创造中得到幸福和快乐，最终促进人类的公共利益。尽管笛卡尔不便评论别人所从事的职业，但从他对自己的职业的自豪和赞美的口气看，他认为自己目前所从事的职业就是最有价值和意义的，“用我全部的生命，来培养我的理性，尽我力之所能，遵循我所拟定的方法，在真理的领域上迈进。自从我开始遵循这方法，就体味到这极度的快慰，甚至我不相信此生中有人能获得比此更为甜蜜，更纯洁的快慰”。

    笛卡尔认为，他所设定的四条临时性伦理规则，只是仅仅适合自己，他并无意把自己的意见强加给别人。因为“天主赐给了每一个人一些分辨是非之光”，每个人都有选择、决定和判断自己伦理生活规则的能力。人不应满足于听从别人的意见，倘若自己有更好的意见，就应该毫不犹豫地改变原来的意见。笛卡尔的这种见解也如培根一样，是对权威假象的破除。

    关于持久的伦理规则，在笛卡尔看来，应该是包含人类一切知识中最高的、最完美的知识。由于各门学科的知识还很不完善，笛卡尔认为这样的伦理现在还不敢奢谈。可是笛卡尔在他第四条伦理规则的末尾，毕竟是在为人们寻找一种把真、善、美统一起来的持久的伦理规则。

    在笛卡尔看来，真正的知识是理性判断的结果，而我们的意志只有在理性的指导下才可能使人类避免错误，使人类避免错误获得真理就是真正的善。因为人的意志在本性上是趋善弃恶的，而只有“我们的理智指示它何者为善何者为恶”。正确的理性判断使人获得知识，即真理。人的意志只有在真理的指导下才能有大德、行大善。正是在这个意义上，笛卡尔才认为：“要做得好，只要有恰当的判断就够了。而要做得最好，就是说要修大德，和尽量获得凡能获得之美善，也只需要有最恰当的判断就够了。”笛卡尔的意思是说，一个人只要有“恰当的判断”，他就可以获得善行及其一切由此而得的善。而如果他要“做得最好”，就意味着他要超越自己的现在和他人，那他就必须善于从人类知识中寻找那些“最恰当的判断”，而这样的判断是最完美、最完善、最真确的伦理原则，当然也就是人类持久坚持的伦理原则。笛卡尔似乎在给人类开列一个一劳永逸的“药方”，他的伦理学与他的形而上学在此达到完美的结合。

    那么，什么是笛卡尔所说的“德”呢？笛卡尔认为：“理性支配感情、意志支配欲望就是德。”在笛卡尔看来，人的心灵由意志、知觉和情感构成。意志是人的主动精神，是自由的；知觉受外物作用而产生，虽然也能产生观念，但这些观念往往是不清晰的；情感是由人体的血气运动而引起的。知觉和情感又被称为心灵的感情。关于意志、感情和理性三者的关系笛卡尔在《哲学研究》和《心灵的激情》中分别都有研究。笛卡尔认为，“所有的感情本性上都是好的”，但感情究竟发挥什么作用那要看它是否能被人的理性所驾驭。如果人的理性不能很好地驾驭人的感情，人就会由于滥用情感而造成道德沦丧。人有自然欲望，它在对人的身体健康和理性健全方面起一定的积极作用，欲望也要受理性和意志的约束和限制，否则就会导致欲望的放纵。人的欲望的放纵又会影响理性判断和道德行为选择和道德评价。所以，在笛卡尔看来，一个人如果能时刻把情感和欲望置于自己理性和意志的支配之下，那他就能成为一个有道德的人，就会做符合道德的事。那么如何才能使“理性支配感情、意志支配欲望”呢？笛卡尔认为关键是在恰当的理性判断中获得真理性的知识。只有求得知识的正确途径，才能获得最大数量的至善，不仅获得个人最大的快乐和幸福，而且以可以造福于人类。

    笛卡尔关于知识与善的关系使我们想起苏格拉底的名言：“美德即知识。”苏格拉底对知识和明确推理的思考怀有强烈的信心，以致认为知识可以成为伦理道德的基础，这个问题在柏拉图《美诺篇》中曾有记述。苏格拉底认为“美德是一种善”，而知识是一切的善，所以美德即知识。因为一个人只要他知道什么是德行，他就会有德行。在苏格拉底看来，世界上“没有人有意作恶和无意为善”，“没有人有意追求邪恶的东西或者他认为是邪恶的东西。趋恶避善不是人的本性。当被迫在两种邪恶之间有所选择时，没有人在可以取其小者的情况下，选择那比较大的”。按苏格拉底推论，知识是一切的善，美德是知识，美德即是善。美德即是善，那它就是有益的，“因为一切善的东西都是有益的”；美德的有益并不是无条件的，只有当它被正当使用时才是有益的；而正当使用一定是在理性指导下进行的，也就是由智慧来指导的。所以，如果美德是有益的，它必定“是灵魂的一种性质”，它必定是一种智慧。而智慧实质上就是知识，所以，美德即知识。这样苏格拉底就把道德与知识、知识与行为结合在一起了。

    由此看来，苏格拉底的思想对笛卡尔有着一定的影响，他们都同意知识与善或德行之间的必然联系，都承认人的意志在善恶选择上的“趋善弃恶”，都力图把自己的伦理思想统一在真、善、美的基础上。笛卡尔和苏格拉底是两个不同时代的人，但他们把知识与伦理道德联系起来，一方面把伦理道德纳入知识的范畴，另一方面也提高了知识的地位。而提高知识的地位，其实就是提高人的地位和作用。但笛卡尔在这里更强调人的理性的作用。

    笛卡尔所谓的“知识即至善”，是与苏格拉底的“美德即知识”的命题有着很多的一致性。笛卡尔在1637年4月27日写给麦尔塞纳神父的信中也承认着个事实。在信中，他承认自己的“要做得好只要判断得好就够了”的思想其实就是中世纪经院哲学的观点，并引用那时的谚语“一切罪行即无知”来作为证据。

    说到这，我们似乎应该给笛卡尔伦理思想画上一个句号了。可是，我们总觉得笛卡尔的伦理思想远不止这些，他更深层的内容需要我们继续的研究和发掘。

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