一、笛卡尔与近代哲学

    笛卡尔是近代哲学的鼻祖，也是近代理性主义思潮的旗手。他的“普遍怀疑”精神动摇了宗教信仰的基础，他的“我思故我在”命题奠定了唯理论认识的基石，他的方法论原则为人们认识和发现真理开辟了道路，他的二元论世界观使人们对物质和意识的对立有了明确的意识，他的“身心二元论”和“身心交感说”也给近代的科学和哲学提出了新的问题。应该说，笛卡尔在哲学上的贡献是全方位的。他在哲学史上的贡献主要表现在两个方面，“他第一个以明确的哲学形式宣布了人的理性的独立，开创了近代理性主义的哲学思潮，同时也是最早奠定近代机械唯物主义的基本原理的哲学家之一”。

    笛卡尔哲学从他产生之日起就是在争论和斗争中发展起来的，他的每一部著作的发表都在当时的知识界掀起阵阵波澜，特别是《沉思集》的发表以及围绕六个沉思所展开的书本上的和校园内的辩论，更是把笛卡尔的哲学传播到知识界及大学校园的各个角落。瑞纳里、勒卢阿等一批笛卡尔主义者为宣称和维护笛卡尔的哲学与教会中的保守势力展开殊死斗争。笛卡尔去世后，他把自己哲学中的精华和难题都一股脑地交给了他的后继者，几乎他的哲学中的各个方面都被后人继承、发展或歪曲。

    笛卡尔把精神和物质当作两个不同的实体，认为精神的本质是思维，物质的本质是广延。既然这两个实体完全不同，那么能动的精神又怎么和被动的物质发生关系呢？笛卡尔虽然搬出了上帝这个绝对实体，为了克服这个难题，不惜牺牲他的二元论思想，结果更是陷入神秘主义而不能自拔，他那“非常清楚、非常明白”的真理标准也难以奏效。物质与精神的难题在灵魂和肉体关系上依然存在。这就为他的后继者提出了难题，如何克服这个困难并发现摆脱这种困难的途径和办法。解决的办法无非是要么放弃二元对立，那就走向了唯物主义或唯心主义，要么让物质和精神都服从于绝对实体上帝。贝克莱用感觉消解物质，认为“物是感觉的集合”。拉美特利用物质消解精神，认为“人是机器”，要么否定了精神的存在，要么把精神也当作机器的零件了。偶因论者马勒伯朗斯发挥了笛卡尔哲学中带宗教色彩的唯心主义的一面，力图把笛卡尔的与基督教教理结合起来，他认为内省并不能直接认识人的精神，精神和物质也不能相互作用。上帝创造了物质，也创造了人，但人不能凭借自己的理性从自然中获得任何观念，所有的观念都是上帝所拥有的，上帝利用偶然的原因在我们心中造成了观念，然后我们就有了认识。

    自17世纪中叶，笛卡尔的哲学在法国取得了巨大的成功，连他的物理学体系也在法国得到了教会的认可。笛卡尔的理性主义学说在17世纪的法国思想打上了独特的烙印。

    然而，笛卡尔的思想在英国和德国的传播却不那么顺当。在英国，他首先遭遇到剑桥学派的主要思想家亨利·莫尔的反对。其实莫尔刚开始对笛卡尔的哲学还是抱有好感的，他从笛卡尔的思想中看到了物质和精神的对立，他也看到笛卡尔思想中张扬人的理性、反对中世纪经院哲学东西。但他对笛卡尔的物理学理论持批评态度，尤其反对笛卡尔把他的二元对立的思想无限延伸，以致使物质和精神之间的任何联系都变得不可能。可事实上，在莫尔看来，自然的统一性和生命恰恰是以精神与物质的相互联系，以它们的统一的相互作用为基础的。像笛卡尔那样，把精神局限在思维着的“我”和“清楚明白的观念”，那就会使生命的存在和演化出现断裂。在莫尔看来，生命有机界的自然进化与人的自我意识之间并不存在鸿沟，从最基本的生命形式到最高级的思维过程，这应该是一个不间断的进化系列。而笛卡尔的理论却与这个经验事实相对立。笛卡尔不承认植物和动物有生命，而是把动物归到机器的行列，他这种观点是对生命和自然演化的漠视。莫尔的批评不能说没有道理。

    笛卡尔主义在荷兰也遇到了强劲的对手。斯宾诺莎，这个被犹太教开除教籍、靠磨制光学镜片艰难为生的人，对笛卡尔的理论进行了扬弃。他在认识论和方法论上坚持唯理论，也认为只有像几何学那样，凭理性的能力从最初几个“不证自明的定义和公理推论出来的知识才是可靠的知识”。他从唯物主义的角度发展了笛卡尔的几何学方法，认为人认识的对象和目标是那些不依赖人的意识的物质实体。这里的实体主要指自然界。受笛卡尔用理性认识和改造上帝的影响，斯宾诺莎把“神”看作是一种绝对的完善体，“非人格”的存在，这种实体的性质是由思维和空间广延两种属性所组成，他把神等同于自然，实际上是一种自然神论和泛神论。这样，他就用唯物主义克服了笛卡尔的二元论。不过，斯宾诺莎所谓的实体一元论中的实体，仍然保留了两个对立的属性，实际上并没有消除二元论，而是“身心平行论”。

    德国哲学家莱布尼兹从另一方面抨击了笛卡尔的哲学。作为科学家和数学家，他发现和创立了微积分和数理逻辑。因此，莱布尼兹对笛卡尔在数学方面的贡献表示了敬意，而且也尽量避免与笛卡尔的数学物理学发生冲突。他认为，对一切自然现象都可以做出数学的和机械的解释，他的“单子论”和“前定和谐”的思想就是从唯心主义方面发展了笛卡尔的理论。他认为由于每个单子同所有其他的单子保持着一种先天的预定和谐，从而保持了物质和精神的相互作用。他还用“大理石的雕像”的说法改变了笛卡尔的“天赋观念说”，使其中具有了后天雕刻的成分。

    格林克斯认为，上帝并没有在灵魂和肉体之间建立什么和谐，我们并不能认识事物的本质，只有上帝才能认识事物，而我们仅仅只能认识自己。布莱斯·巴斯格把笛卡尔哲学中的神秘性和怀疑主义相结合，认为人的认识能力是有限的，人既不能认识世界的终极，也不能认识事物的根据和目的，更不能证明上帝的存在和灵魂的不死，这在一定程度上把人引入了神秘主义。比埃尔·培尔利用笛卡尔的“清晰明确性”标准对神学和独断论者进行了猛烈的批判，结果却使自己倒向了怀疑主义。伽森狄从唯物主义的角度批判了笛卡尔的二元论，可惜他的唯物主义并不比古代的朴素唯物主义更进步多少。

    18世纪，法国唯物主义继承其物理学中的机械唯物主义的思想，试图克服笛卡尔哲学中的唯心主义，但依然在物质和意识的关系上卡住了壳。笛卡尔的“我思故我在”，强调认识中的能动性，对德国古典哲学有着直接的影响。他的思想直接启发了康德的哲学。康德认为，当休谟“把他从独断的睡梦中唤醒”后，他就致力于考察人类理性的一般能力。休谟使他认识到在纯粹的理性真理和形而上学的客观性之间有一条不可逾越的鸿沟，也就是说理性的真理如何才能保证他是关于事物的知识，才能使它于我们的生活经验不冲突。笛卡尔的普遍数学方法，先天的观念、清晰明确的、普遍必然的真理标准，还有理性直觉在发现真理中的作用等，这些都对康德有很大的启发。康德认为：“思维无内容是空的，直觉无概念是盲的。”强调必须把直观和思维结合起来才能产生真正的知识。他看到了人的理性的双重作用和显现方式。一种是自由的纯粹的数学化形式，它在纯粹的数学科学实践中系统地展示自我、揭示自我。另一种是在暗中或通过公开的数学理性，对周围世界的经验予以规范。康德的先验哲学无疑受到了笛卡尔哲学的启迪和影响，可以说他是近代理性主义发展的必然结果。

    笛卡尔作为近代理性主义的奠基人，他在确立了理性主义和他的二元论的同时，也隐含着某种彻底摧毁理性主义的因素。当他的那个思维着的“我”的含意被彻底抽空时，这个“我”实际上是纯粹的词。在他的那些永恒的观念里，暗含着神秘的历史目的论，一旦这种隐秘的意义被揭示出来，理性主义就不攻自破。

    笛卡尔身心二元论的难题不在于他把身心对立起来，而在于他如何把两种迥然不同的实体统一起来，虽然说笛卡尔从来也没否认二者间存在着联系，而且从来也没放弃探索身心统一的努力，但这个每时每刻都发生在人的身上的现象，似乎在有意捉弄人，或者似乎是要诚心考察人的智慧，人们对它的兴趣已远远超过对哲学的探讨，特别到了现代，几乎所有的思想家都要对身心统一问题提出自己的设想和理论模式。在当代西方，随着人工智能、脑科学、认知心理学、控制论等学科的形成和发展，对身心关系的思考又出现了许多理论和假说。20世纪70年代出现的认知科学，更是认知科学和心智科学交叉渗透的结果。同时，认知科学更涉及到人工智能、认知心理学、语言学、哲学、人类学、神经生理学等许多新兴学科。笛卡尔的伟大，已经不在于他是否解决了这个问题，而在于他发现了这个问题，并给人类出了一道充满智慧和情趣的智力测试题。

    我们先看看笛卡尔在解决身心统一方面所做的努力。

    笛卡尔认为，人是由肉体和精神两个各自独立的实体组成的，肉体是物质实体，有广延而又会思维；精神实体是无广延但却能够思维。身心关系就好比一架机器和隐藏在机器中的幽灵，幽灵主宰着机器的运转，当机器不存在时，幽灵依然存在着。人的肉体是活动和公开的，且受机械原理的制约；人的精神是自由的、隐秘的、私人性的，只有主人才能把握。

    问题是笛卡尔的身心二元论面临两个难题：一是精神在身体的那个部位存在着，以什么形式存在着，它如何与人的身体发生联系？二是人虽能内省自心，但他又如何以及凭何物来确认或认识他人之心的存在和活动？

    笛卡尔的成功在于他把精神和肉体如此分明地对立起来了，使人们看到理性的特征、功能和作用；笛卡尔的失败在于他没能把身心重新结合起来。就像一个聪明而淘气的小孩，把心爱的玩具拆解开来后，却怎么也不能使其恢复到原来的状况。我们展示的就是笛卡尔的拆解过程。

    笛卡尔对精神和肉体的区分是全方位的。首先，他通过普遍怀疑，确立了“思维着的我”的存在，却把肉体这种物质性的东西悬置起来了，进而确立了人的本质，即人是一个“思想的东西”。笛卡尔认为，肉体和心灵的区别表现在：前者是可怀疑的，后者是不可怀疑的；前者是有形的可分的，后者是无形的、不可分的；对前者的认识是间接的，对后者的认识是直接的，而且后者比前者更容易认识。其次，从本体论的角度看，笛卡尔认为，心灵和实体是两个截然不同又各自独立的实体。物质有广延但却不能思想，心灵能思想却没有广延。肉体是暂时的、可朽的，心灵是永恒的、不朽的。再次，从认识论角度看，上帝赋予心灵以认知能力和观念，人通过理性的认知功能就可获得清晰明确的真理。

    我们再来看看笛卡尔是怎么重新组装心灵和肉体的。

    他先是把心灵和肉体的结合当作是一个很自然的事，他说：“我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起。”这种结合又使心灵和肉体必然发生一定的关系。比如我胃里需要食物时，我就觉得“饿”，我身体有毛病时，我就觉得痛等。是什么来保证它们结合的合理性呢？那当然是上帝了。笛卡尔在《沉思集》第六章中指出：“上帝建立起来的创造物的有秩序的系统。具体来讲，我自己的自然，我理解为不过是上帝赐予我的那些东西的总和。”至于二者如何结合，笛卡尔借助于生理学和心理学来论证。他认为心灵和肉体的结合并不是与整个身体结合，而是与头脑中的一小部分相结合，当这个小部分处在特定状态时，就会对大脑发出信号。

    不管笛卡尔在这里解释得多么牵强附会，有一个问题是他总也回避不了的，那就是，无广延的心灵怎么与大脑的那一小部分实现结合，这是问题的关键所在。连伊丽莎白公主都能看出这个症结，更不要说像霍布士这样的哲学高手了。

    为了回答伊丽莎白公主的疑问，笛卡尔又用物体和重力的关系来比喻身心关系。这个比喻更蹩脚，因为重量只是物体的一个属性，它与物体的结合是因为它从来就不可能离开物体而存在，它也从来不是一个独立的实体。而心灵就不同了，它既是一个独立的实体，又不是物质的属性，两者之间怎么能有可比性可言呢？这个比喻估计连笛卡尔本人也说服不了。所以，在《哲学研究》中，又用神经网络来解释心灵和肉体间的关系。心灵仍然在大脑中，通过神经网络与整个身体相结合。“感觉意识通过像线一样从大脑伸展到全部肢体的神经而产生，这些神经以这样的方式结合在一起，如果不在那个区域的神经末梢中产生运动，就几乎不可能接触到人体的任何部分。这种运动然后传递到神经的另一端，它们在大脑中灵魂的周围聚集在一起……各种不同心理状态和思想，是这些运动的结果，它被称作感性知觉，或通常所说的感觉。”不管笛卡尔如何煞费苦心地把心灵、大脑、神经和身体结合在一起，心灵在大脑里如何存在的问题还是没有解决。最后，笛卡尔又在《灵魂的激情》一书中发明了一种“松果腺”的东西，让它通过动物元气与身体的各部位发生关系。笛卡尔说：“虽然灵魂和整个身体相结合，然而它特别是在身体的某个部分而不是在全部其他部分……灵魂在其中发挥作用的那个部分完全不是心或整个大脑，而是大脑最深处的部分，它是位于大脑实体中间的某个非常小的腺体，悬在动物元气从大脑的前腔流到后腔的那个通道上，这个腺体的各个部分的最轻微的运动会极大地改变这些动物元气的路径；相反动物元气的路径中的任何变化，无论多么轻微也会对于腺体的运动有很大的改变。”笛卡尔所说的小腺体就是松果腺。且不说笛卡尔所找到松果腺是否存在（据说这实际上是人脑中退化了的动物眼睛的残留物），即便那个松果腺真的存在，那它又是如何与心灵发生关系呢？还是那个老问题，笛卡尔依然没有解决。这就要怪他自己了，谁要他当初把物质和精神分得那样彻底呢？这就是说，是他分得有问题呢？还是他压根就没有发现二者的联系。这些问题，笛卡尔恐怕只能留待后人去评说了。

    无论古代的哲人，还是笛卡尔本人，还是我们当代的哲学家，都承认身心相互作用的事实，因为这种现象对我们太平常、太普遍了，几乎在生活的每时每刻都会遇到这个问题：我心里想到一件事，然后我的身体的有关器官就随之而动了起来。比如我正在电脑上写作，忽然听到窗外一声巨响。我就想出去看个究竟。这时我的心就指挥我的腿走动起来。同样的一个现象时，有的人得了半身偏瘫症，他也想去看看，但他的腿就是不听指挥。经过一段诊疗后，他又可以自如地行走。对后一个现象，我们可以从医学上加以解释。但对第一个现象，医学却不能很好地解释的。当年笛卡尔极力想通过生理学和心理学来揭示这个对人来说几乎是常识性的现象，可是他没有得到满意的答案，现在情况依然没有多大的变化。看来对这个问题的解释还需要各门新兴学科的综合应用。

    物理学所能解释的是，一声巨响，声波冲击耳鼓，引起耳鼓的振动，再把振动传到耳蜗。耳蜗中的耳膜接受到振动后再把振动传给耳中的一种流体。流体又拨动一些敏感的细丝，细丝受拨动后而产生了电脉冲。脉冲沿着神经通道进入大脑，在大脑中电脉冲组成的信号与一个复杂的电化学网络相碰撞，于是声音就被感知到了。前边的物理过程都是很清楚的，问题就出在最后一步，那个电脉冲与电化网络相碰撞怎么就产生了精神现象，这对我们还是一个谜。其后的问题就更不好解决了，这个精神性的东西又是怎么调动起大脑细胞、神经和肌肉，使你的腿终于动了起来。物理学家试图用电路图形来描述人脑的活动过程，可这个电路无论怎样地离奇，它不可能与一个非物质性的精神接上头。而且，如果人脑的活动真如电路图所描述的，那一定是一个必然的过程，我们又怎么解释得清人的犹豫彷徨、自由选择等心理现象呢？

    当代哲学家在极力寻找解决笛卡尔难题的办法。他们当中有的仍然坚持笛卡尔的二元论，只是弱化了二者的对立。如属性二元论，把心理过程看作是脑过程的非物质属性或副产品。有的哲学家在批判笛卡尔二元论的同时，又走向了唯物主义一元论或唯心主义一元论。在20世纪60年代，唯物主义一元论逐步占了上风，他们试图把精神现象归结为一种特殊的物质现象。如物理主义者卡尔拉普等人试图把科学统一的思想与还原的思想融为一体，主张用物理语言来说明一切，包括心理现象。他说：“每一心理句子都能用物理语言来表达。用实质的说话方式来表达，这就是说：所有的心理句子都描述物理事件，即人和其他动物的物理行为。”然而物理主义者在把心理现象归结为物理现象的过程中遇到了很多麻烦，诸如颜色、声音、情感、信仰等现象并不能客观化，如果它不能被客观化，又怎么可能还原为物理性的东西呢？石里克似乎已经意识到这些，他在对物理语言和心理语言进行了分析后认为，情感世界的东西是不能用物理语言来谈论的，只能用人的心灵的语言来表述，这就是机器人为什么不能让人产生爱慕之情的原因，无论从它的嘴里说出什么甜言蜜语的话，它毕竟是机器。

    牛津日常语言学派的代表人物赖尔，对笛卡尔身心二元论进行分析批判。他在《心的概念》一书中指出，笛卡尔把身心对立起来所犯的错误实质上是“范畴错误”，他把属于某一逻辑范畴的语句误认为属于另一个逻辑范畴，也就是说在表达某些东西时使用了不该使用的语言习惯。如人们由于经常问：“物是什么？”“物在何处？”我们就不加分析地也这样问：“心是什么？”“心在何处？”能这样问吗？当你问“心在何处？”其实在所问的问题中已经把心当作物来看待了。范畴错误的另一种表现是，人们习惯于将属于不同范畴的句子并列起来构成连接句或选言句。如在身心对立的言语框架里，我们习惯于用相反的意思来描述二者的对立，如当我们说物由物理材料构成，那么心就必然是由非物理材料构成，我们说物有物理状态，那么心就有非物理状态，总而言之，它们必须是相反的。但事实上，相反的两个事物之间并不是处处都是相反的，一个事物的状态并不一定是由他的对立面事物来确定的。赖尔认为造成这种错误的原因是自然科学尤其是物理学对人们的影响。我们是在物理学的范畴体系框架中分析比物理更高级的人的身体和心灵的，特别是人的心灵，它显然不是物理学的范畴体系所能解释的。至此，赖尔认为，笛卡尔所揭示的身心对立实质上是虚假对立，在哲学上根本不能成立。所谓“机器中的幽灵”其错误就是把一个概念归属于它所不隶属的逻辑类型的结果。

    赖尔试图通过人的行为、意向以及所得技巧等等的外部表现的观察来对人的心理作出满意的解释，但他面临的这种问题是如何进行内在的心理体验，人的心理活动的内在性和私人性问题对行为主义者来说还是不容忽视的。

    功能主义心理学把人的精神现象看作是活动而非状态和结构，它假定功能产生结构，并试图完全以现象所起的作用来解释现象的性质。支持这个学派的最大的成果是计算机的发明和应用。功能主义者认为，对心理现象，我们暂且不看它是什么，或由什么材料构成的，我们应该暂时撇开这些，单独考察这个心理系统能够做什么，起什么样的因果作用。机器功能主义者普特南认为，计算机的行为不能用计算机的物理化学成分来解释，而只能由机器的程序来解释。因为程序虽然是在一定的物理化学的基础上实现的，但它不能归结为物理、化学的东西。当一个系统状态与另一个系统状态保持对应的功能关系时，我们就可以认为这两个系统是功能同构。人与计算机中两个系统之间存在着功能同构，只要计算机程序体现着合理的思维（或计算）步骤，那么计算机就可以在模拟人的思维方面走得更远。普特南认为，功能主义有两个优点：第一，它将心理状态与功能状态统一起来，避免了还原论在理论上所遇到的困难；第二，功能状态的出现总是与机体的功能组织的某一部分的输入和输出有关，因而能为行为提供解释。

    美国杰出的现象学和存在主义研究家德雷福斯在《计算机不能干什么》一书中对功能主义泼了一瓢冷水，他认为计算机对人的认知的模拟是不会成功的，因为智能行为需要的是人类的品质。同样在语义加工、控制微观世界、知识表达等方面都不会取得成功。因为生物学的假定不符合大脑的工作情况，人脑的信息加工方式可能完全不同于数字计算机，他要比计算机复杂的多。计算机还在心理方面、认识论方面、本体论方面存在很多问题。他最后得出三条结论：第一，人工智能是否可能，这是个经验问题，要取得有意义的进展是不可能的；第二，不存在可以编成程式的、固定的人类生活形式，人的需要总是随着文化的移入和人类自我解释的变化而变化；第三，计算机只能处理事实，但人不是事实或一组事实，而是事实的源泉，人创造人自己以及人生活在其中的事实世界。计算机不可能像人那样富有创造性。

    对身心关系的探讨，现象学、存在主义、结构主义等，几乎当代所有的哲学派别都不可能绕过笛卡尔难题，他们都要对身心问题提出自己的解决方案。

    笛卡尔作为现代第一位哲学家和现代哲学传统奠基人，他所设定的难题，或许还要耗费更多人的智慧。直至今日，在探讨身心问题上的所有学术派别达成了一个共识，那就是：身心问题并没有解决。

    二、笛卡尔对科学的贡献

    关于17、18世纪自然科学的发展状况，恩格斯在其《自然辩证法》里有一个总括性的评价，了解这个背景有利于我们更好地理解笛卡尔所做的贡献。恩格斯认为，在这一时期“最重要的数学方法基本上被确定了；主要由笛卡尔制定了解析几何，由耐普尔制定了对数，由莱布尼茨，也许还有牛顿制定了微积分。刚体力学也是一样，它的主要规律被彻底弄清楚了。最后，在太阳系的天文学中，刻普勒发现了行星运动规律，而牛顿则从物质的普遍运动规律的观点对这些规律进行了概括……光学得到例外的进步是由于天文学的实际需要。化学刚刚借助燃素说从炼金术中解放出来。地质学还没有超出矿物学的胚胎阶段……在生物学领域内，人们主要还是从事搜集和初步整理大量的材料……”由此可见，在近代自然科学的发展中，理论数学走在了时代的前头，而笛卡尔的解析几何更是起到了领头羊的作用，特别是，作为哲学家的笛卡尔，并不简单地把它局限在数学的范围内，而是把几何学的方法当作一般的方法论加以运用，而解析几何的发现更是把辩证法引进了数学中，从而为这种方法在各个学科的运用创造了条件。

    尽管笛卡尔在科学方面的贡献并不像他在哲学上的贡献那么大，但他的研究领域几乎涉及了近代科学的各个方面，特别在数学、物理学、光学、心理学等方面都作出了一定的贡献。1644年发表的《哲学原理》的后半部分主要记述了这方面的成就。

    数学

    在笛卡尔的诸多科学研究中，对数学的贡献尤为突出，他是解析几何的发明人，通过使用坐标系，把代数应用到几何学上，这是他在数学上的最主要的贡献。虽然说这一发明不是他一人完成的（与费马不谋而合），而且本身还有待完善，但他毕竟开创了数学上的新思路和新方法。恩格斯在《自然辩证法》中曾对笛卡尔的这一贡献进行了评价，他认为：“数学上的转折点是笛卡尔的变数。有了变数，运动就进入了数学，有了变数，辩证法就进入了数学，有了变数，微分和积分也就立刻成为必要的了。”

    “坐标几何学（即解析几何学）的基本观念是很容易说明的。从一定点（或原点）O作互相正交的两直线OX与OY。这两条线可用为轴线，它们所定的平面上任何一点P的位置，可以其距离一轴的长度OM或X和距离另一轴的长度PM或y而决定之。X与y两长度称为P点的坐标，X与Y之间的各种关系相当于图中平面上的各种曲线。例如设y与X成正比而增加，换言之即y等于x2乘一常数，在图上合于这关系之点便是像OP那样的一条直线。又如设y等于X乘一常数，我们便得到一条抛物线……这样的方程式可以用代数学处理，而其结果则可用几何学解释。有了这个方法，许多物理学的问题，从前不能或不易解决的，现在都可以解决了。牛顿就研究过笛卡尔的几何学著作，并使用了他的方法。”

    物理学

    笛卡尔在物理学方面坚持的是机械论，由于他否认了原子和真空的存在，他的物理的运动主要是靠相互间的碰撞引起的。而且他把这种机械力学原则也运用到化学和生物学领域。他在自然科学的研究中，强调通过观察实验收集经验材料，这在一定程度上就承认了感性认识的作用。他在实验科学方面的成就虽不如数学，但重视实验和感性经验在一定程度上纠正了他哲学上唯理论方面的某些偏差。

    光学

    在他的《屈光学》的卷首，笛卡尔把视觉同一个盲人借助手杖感知周围物体的过程相比较。他认为，“光是一种作用或压力”，它从发光体经过居间媒质传到我们的眼睛，就像一个物体的运动或者抵抗通过盲人的手杖传到他的手。他把颜色归因于发光媒质的微粒的转动速率不同。这个类比使笛卡尔更坚信光是“即时”传播的。笛卡尔在另外两本书《论人》（1630年前后）和《哲学原理》（1644年）里更为完整地阐发了这种关于光的本性的概念。在他的体系里，最重要的光源是炽烈的涡旋核心。太阳和恒星就是这样的核心，它们的外向压力除了照耀行星而外，还使它们各自的涡旋抵御邻近恒星的外向压力而保持存在。

    在试图从力学上证明折射和反射定律时，笛卡尔假定，既然光的本性是一种推力或者说运动倾向，因此可以期望它跟一个实际运动物体，如网球拍打出的一个网球一样，也遵循相同的力学定律。他表明，当这样一个球从一个坚硬而又平滑的表面反射时，其速度的那个平行于该表面的分量（即部分）实际上未受影响，而垂直于这平面的那个分量则因这碰撞而反转方向。由此不难得知，入射角必定等于反射角。为了说明从较密媒质到较疏媒质的折射，笛卡尔假想这球击穿一层薄布，结果其速度的垂直分解部（即部分）按一定的比例减小，而水平分量则不变。从较疏媒质到较密媒质的折射的情形里，假定这球在入射处又受到了一次推动，因而以更大的速度行进。这些类比包含一个假设：光在较密媒质里比在较疏媒质里行进得更顺利、更迅速；笛卡尔对此提供了一个力学理由。他论证说：“光由媒质中的运动构成，因此碰撞在柔软的、联系松散的空气微粒上比碰撞在较为坚硬、联系较为紧密的水或玻璃微粒上，更容易使光减弱，正如一个球在地毯上不如在光的桌子上容易滚动那样。上述考虑立即导致折射定律。”

    笛卡尔在《气象学》里对虹霓理论的贡献。笛卡尔把“一条光线通过一个水滴时的偏移与光线入射到水滴表面的角度两者的对应关系编制了表，他用这种表证明，对于某个入射角，这偏移达到最小。因此，约莫以这个角度入射到水滴的那些光束便形成大致平行的光束，它们对眼睛产生明显的效应。根据这条原理，笛卡尔解释了虹霓的圆形及其固定的角半径，以及虹霓为什么总是正好对着太阳，尽管他对颜色的解释是不可取的。”

    磁学

    关于磁流本性的种种理论在17世纪上半期都是含糊不清而又带有神秘主义的色彩，而且通常还认为智能是磁石的属性。第一个科学的磁学理论是笛卡尔在他的《哲学原理》一书中提出的。这个理论成为他在别处论述他的总的漩涡体系的一部分。

    笛卡尔解释从宇宙漩涡的每一极怎样必定有大量粒子流向中心，其形状有如螺杆，它们的螺纹有两个相反的方向，视粒子来自漩涡的一极还是另一极而定。从一个极来的粒子进入漩涡中央的恒星，并经由微孔而穿过这恒星；这些微孔形状有如螺母，它们的转动方向要使这些粒子在随着漩涡转动时能自由向前通过。这股粒子流到达恒星的对面时，与来自相反极的另一股粒子流交汇，然后这些粒子流在外面环绕这恒星运行。它们尽量地重新进入这恒星，重复以前的环行，而残余部分则散落在外面。来自另一极的粒子的行为与此相似，因此这恒星成了两股相向运行的粒子环流的中心。甚至当这恒星退化成行星（例如地球）时，这种状况仍在某种程度上持续着。然而，只有在这行星的块状内层那部分里，微孔方保持开放，该部分基本上由天然磁石或者铁组成。这样，天然磁石容许这些粒子通过去，同任何物质只发生最低限度的干涉；为此，这些粒子被粒子流的动量定向在最有利的位置上。而且，每块磁石都成为一股微小粒子环流的中心，其行程可借助铁屑来描绘。这些粒子也倾向进入相邻的天然磁石；于是，通过驱除两块磁石之间的空气，它们使这两块磁石一起运动。同天然磁石中的微孔不一样，铁里的这两种微孔很容易互换它们的性质，因此一块磁铁的极性很容易反转。

    笛卡尔利用这些方法成功地解释了几乎所有当时已知的磁现象。他的理论虽然充斥任意的假设，但在力学上是可以理解的，而且在某种意义上还预示了现代的磁感应概念。

    笛卡尔的思想被他的门徒雅克·罗奥所继承，并加以阐释（1671年）。这些思想被推广到电现象，并在整个17世纪和18世纪的大部分时间里一直主宰这个领域，只是作了某些修改。事实上，在这个科学分支（牛顿大大忽视了它）里，笛卡尔的权威保持时间最长。

    笛卡尔的地球形成理论，是作为宇宙论或者说世界起源问题的一部分来研究。他在《哲学原理》第四章主要讲的是地球。按照笛卡尔的意见，和其他行星一样，地球原来也是个发光体，像太阳那样。在地球中心，现在仍然有一个由这种发光物质组成的核。但是一些像太阳黑子似的斑点聚集在地球表面上；随着地球逐渐冷却，它们转变成了坚实的地壳。当地球接近太阳时，地壳分化成各种部分，它们按照相对密度而形成一系列层次。于是，空气在最上面，下面是水，水下面是诸如粘土、沙子和岩石等固体，而最里层则由金属之类最致密的物质组成。按照笛卡尔的说法，地球外部壳层和其中心的火或者说发光物质之间有一个中间区，它起先充满一种液体，后来这液体变成不透明的固体。然而，太阳的热和光最初就能够渗透到地球最里面的部分，从而致使地壳发生破裂，有些部分因此便升出水面，形成陆地。地球的发光物质和其他物质引起喷气，后者有时变成油，有时变成浓烟，也可能突发而变成火焰，从而引起地震或火山喷发。

    笛卡尔的二元论哲学，强调了心灵和肉体是两个对立的实体，这种对立更有利于我们认识人及其人的精神。当笛卡尔把肉体归到物质类后，他就把人体当作一架机器来看待，问题是这架机器单纯靠动物灵魂来解释，他就解释不清精神对人的肉体的现实的作用。如我心里有一个动的意念，为什么就能指挥我的身体的各个器官动起来，这在笛卡尔看来，要想解释清这个问题有一定的困难。他接受了哈维的血液循环理论，血液的循环运动对人体、大脑和感觉、情绪都有影响。但血液最终也是物质性的东西，他并不能说明意识对肉体的作用。笛卡尔在《哲学原理》的第四部分，解释了人的感觉、知觉和欲望等，但这些解释多是从人的生理机制来理解的，至于人心和人体间的作用，笛卡尔引用了“刺激说”，他认为：“按人心的本性讲，只有物体的各种运动才能在人心中刺激起各种思想来，而这些思想并不一定在任何方面和产生它们的运动相似；而且，这些运动还能在人心中刺激起所谓感觉的那些纷乱的思想来。”笛卡尔这里并没说清物质性的感官如何刺激人的精神，一个是有广延的东西，一个是没有广延性的东西，二者之间如何才能发生作用，也就是说，无广延的精神如何接受有广延的感官的刺激呢？按笛卡尔理解的物体运动，只有两个物体间的互相碰撞才可能运动，感官这种物质性的东西的运动如何与精神发生碰撞呢？如果说笛卡尔的解释受时代的限制，但他所面临的难题也依然是我们今天哲学、心理学所需要进一步揭示的问题。如果说笛卡尔通过“刺激说”试图把身心加以结合的话，那么，他的先验论思想又使他很快就否定了由刺激所引发的思想的合理性，他认为由感觉引发的思想是“纷乱的”，当然也不会很清晰，这就不符合笛卡尔“非常清晰明白、确实可靠”的真理标准。这些难题都有赖上帝的帮忙，笛卡尔的“天赋观念”及理智和自由意志等都是借助上帝之手赋予了人的某种能力。上帝的作用为人们的认识提供了逻辑的和伦理的根据。

    三、笛卡尔的美学思想

    西方近代美学的真正形成是18世纪，笛卡尔的美学思想处在新旧之交的时代。他的美学就如同他的哲学一样，是近代美学的肇始。

    鲍桑葵在他的《美学史》中指出：“17世纪初以后，在任何欧洲国家，都还没有一代人产生过真正丰富的美的作品，不管在建筑方面也好，在雕塑方面也好，在金属工艺方面也好，或在工艺方面也好。”直到18世纪以前，美学的材料还不完备，从笛卡尔到鲍姆嘉通，标志着这个准备阶段的完成，到了康德《判断力批判》的出版，又标志着丰硕的美学思想的诞生。

    严格说来，笛卡尔并不是个美学家，他也没有什么美学专著留传于世。他和他那个时代的自由思想家们并没有对美这个现象给予更多的关注，他关心更多的是人在世界上的地位等一些最紧迫、最中心的问题，如人的自由，上帝的性质，认识论的问题等。所以，他的有关美学方面的思想大都是零零星星的，有的甚至是在哲学中的一些不经意的点滴火花。我们也不能对笛卡尔的《音乐论》有太大的发挥，要知道，音乐课在中世纪是四大基本的课目之一（算术、几何、天文学和音乐），凡受过教育的贵族几乎都懂得一些音乐方面的知识，所以作为在欧洲最好的学校就读的学生，对音乐发表一些看法也就不足为奇了。不过，笛卡尔在《论音乐》中打算从数学上解决“最悦耳的音乐和音是什么？为什么如此？”的问题，这一动机使我们想起毕达格拉斯学派把音乐和数学结合起来的尝试和成就。笛卡尔显然对此并不是很重视，他是根据朋友毕克曼的兴趣来选择了这个题目，而且是作为悄悄赠给他的礼物，他不希望毕克曼告诉别人，以免别人知道“这本书是一个在无知的大兵中间，过着违心的生活而无所事事的业余爱好者单为你仓促写就的”。

    笛卡尔的美学思想与他的哲学思想是一脉相承的，或者说就是他的哲学的翻版。他的博大的哲学体系几乎囊括了一切领域，艺术也毫不例外地要接受理性规则的检验。在笛卡尔的早期著作《探求真理的指导原则》中，书的一开头，笛卡尔把科学和技艺加以区别，他所谓的科学指的就是哲学和数学，“技艺”包括政治、医学、音乐、修辞、诗等。他认为不能把“科学”和“技艺”等量齐观，“我们必须相信，一切科学彼此密切联系，把它们统统完整地学到手，比把它们互相割裂开来，更为方便得多”。笛卡尔认为哲学是对全局的认识，艺术只是“身体的特定运用和习惯”。人如果学会了科学，就能掌握一般规则和绝对普遍性的程序，它们能把一切特殊事例的处理都包括在内，并且能先验地规定它们。显然，笛卡尔试图通过数学和哲学对艺术进行规范和指导，进而实现在数学基础上的多样性的统一。后来随着笛卡尔思想的日渐成熟，笛卡尔思想中的理性主义原则对艺术的影响越来越大，如把心灵快感与感觉快感对立起来，认为只有理性的快感才是持久的、纯净的；强调艺术只有经过理性检验的艺术，才具有纯正的、永恒的本质和内容。在笛卡尔看来，美不是感觉大杂烩，而是美的观念，是统一性、整体性和纯粹性的统一；美是简洁的、自然的、和谐的。在笛卡尔看来，艺术应该以几何为基础，遵循数学、物理学的道路，美是可以像数学那样精确，甚至可以从音乐的乐谱中发现数学的规则，艺术更是人的理性的纯直观，是人依靠自己的良知创造的、可理解的。因而，他的美学的出发点是抽象的、普遍性的观念。至于感觉，在笛卡尔看来，美是离不开感觉的，而感觉只是些暧昧的或混乱的观念，美能使人产生愉快的感觉，但如果把美局限在感觉范围里，那它所激起的就只是一时的快感，而不可能成为真正意义上的科学。“怎样才可以把感官世界和理性世界调和起来？”“愉快的感觉怎样才可以分享理性的性质？”笛卡尔认为，必须把艺术建立在理性主义坚实的哲学基础上，同时必须使艺术摆脱开那些变幻无常的单纯的快感或不快，并把感觉变成一种相对稳定的因素，这是笛卡尔乃至近代的学者所着力解决的问题。

    笛卡尔的有关美学思想主要集中在《音乐论》、《论灵魂的激情》和他给友人的两封信上。其中一封是写给麦尔塞纳神父的，主要讨论了美的定义；另一封是在谈巴尔扎克书简时涉及到文章的写作风格问题。当然笛卡尔总是试图把这些美学思想纳入到他设计的理性主义的基本原则中。

    第一，笛卡尔认为美是主体和客体之间的一种关系。“所谓美和愉快的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系；人们的判断既然彼此悬殊很大，我们就不能说美和愉快能有一种确定的尺度。”这种关系，一方面是指事物与感官的接受关系，另一方面是指感性事物的刺激而引起的观念。这种刺激勾起了人们对内心某种观念的回忆，同样的一种刺激，由于引起回忆的观念不同，自然就不会有相同的观念。所以，美是主观的也是相对的，它由人的经验、记忆和心情状态来确定。如果对象能与主观的经验、记忆和心情形成一种协调、适中的关系，使感官得到快乐，那便是美的。

    我们注意到，笛卡尔把“美和愉快”放在一起讲的，既然是愉快，就一定是和感官相联系的观念，这种外来观念虽然也存在于我们的心中，但它毕竟不能像天赋观念那样清晰明白。而且，笛卡尔如果把美的标准相对化，那么美就成了个人之间的主观感受，那人们又如何在对“美”的交流中达成共识呢？笛卡尔认为只有当这些感受符合他的理性原则时才是真正意义上的美。

    “在感性事物中，凡是令人愉快的既不是对感官过分容易的东西，也不是对感官过分难的东西，而是一方面对感官既不太易，能使感官还有不足之感，使得迫使感官向往的那种自然欲望还不能完全得到满足；另一方面对感官又不太难，不至于对感官疲倦，得不到娱乐。”笛卡尔认为，美是主体和客体之间的一种关系，那么这种关系就应该是和谐有度的，作为客体，它既不能过于简单，让人一眼看穿而没什么内涵，也不能过于复杂让人的视力因此而疲劳过度。它应该让人看起来舒服愉快而且还能激起人不断看下去的欲望，笛卡尔认为这样的东西对人才能产生美感。

    但这并不是说，一个东西，只要具备了笛卡尔所说的那些条件，就一定能使人产生美。因为，美与人的主观相联系，特别是与当事人的生活经验有关。笛卡尔认为：“同一件事物可以使这批人高兴得要跳舞，却使另一批人伤心得想流泪，这全要看我们记忆中哪些观念受到了刺激。例如某一批人过去当听到某种乐调时是在跳舞取乐，等到下次又听到这类乐调时，跳舞的欲望就会又起来；就反面说，如果有人每逢听到欢乐的舞曲时都碰到不幸的事，等他再次听到这种舞曲，他就一定会感到伤心。”看来，笛卡尔把美当作一种心理现象，是人对外在环境的一种“条件反射”，这种外在的反应在人的头脑里通过记忆和习惯加以巩固，等外在对象再次重现时，人几乎就是处于本能似地做出反应。由于每个人对事物的反应都不一样，那么，究竟什么人的反应才能成为社会的审美主流或美学标准呢？

    笛卡尔和他那个时代的学者几乎都把目光聚焦到城市和宫廷。新古典主义代表布瓦洛曾劝告诗人：“研究宫廷，认识城市。”因为宫廷和城市代表着当时社会的文化主流，宫廷和城市的生活更符合笛卡尔的理性原则。

    在17世纪，特别是路易十四时代，在凡尔赛宫殿和贵族沙龙，逐渐形成了上流社会的生活方式，豪华典雅的排场、灿烂耀眼的服饰、风雅的生活方式、典雅的贵族语言、优美的文体、细腻的思想、上流社会的规矩等。衣冠楚楚、相貌堂堂、彬彬有礼的太阳王路易十四，以凡尔赛宫为舞台，通过戏剧效果来巩固其专制统治的地位。“贵族精神”在路易十四时代达到了完美的境界，他们：“第一爱高尚，因为他们不但出身高尚，感情也很高尚；第二爱端整，因为他们是在重礼节的社会中教养出来的。”在这种上流社会生活方式造就的主流文化，必然也影响着笛卡尔的美学观念。

    第二，笛卡尔自然不承认感觉就是美，但他认为完善的感觉就是美。怎么才能使感觉趋于完善呢？显然，单靠感觉本身是不可能的，他需要理性原则的规范。所谓完善性，“就是各个部分对整体都给予以认可而不予以对抗的时候一个整体的性质”。这实际上就是整体和部分之间“有比例的”、“协调的”、“均衡的”完善结果。笛卡尔在《论巴尔扎克的书简》里，谈到了整体与部分的和谐问题。他说：“这些书简里照耀着优美和文雅的光辉，就像一个十全十美的女人身上照耀着美的光辉那样，这种美不在某一特殊部分的闪烁，而在所有各部分总起来看，彼此之间有一种恰到好处的协调和适中，没有哪一部分突出到压倒其他部分，以致失去其余部分的比例，损害全体结构的完美。”笛卡尔在这封信里，还指出了文章通常有的四种毛病：第一是词语华丽，思想肤浅；第二种是思想深刻而文词晦涩；第三种是想要朴质说理而文笔粗糙生硬；第四种是片面追求形式的绮丽纤巧，玩弄语词游戏，给人一种华而不实的感觉。笛卡尔认为，巴尔扎克的文章之所以优美，就在于克服了上述这些毛病，使其文笔显得高度的纯洁和清晰。这里的清晰，就是用词来充分表示这个和那个材料，清晰的观念就是一个十分明确、界限分明的观念，可以相当充分地用通常的符号传达给别人。笛卡尔显然是在把优美的文章纳入其“非常明确、非常清晰”的理性准则中。在笛卡尔看来，只有清晰明确的才是真的，只有真的才可能是美的。这样把真和美统一起来固然有一定的合理性，如笛卡尔就是通过简洁、清晰的优美笔调来描述他深刻的思想，这似乎也成了法语的一个重要特征。但这种重理性、重求真的倾向，在一定程度上又束缚了人的感情和想象的发挥。我们从以后的新古典主义的文章中就能看到这种缺陷。

    第三，诗与想象。笛卡尔认为文艺是理智的产物，而不是想象的产物。但诗歌与想象之间并不没有任何联系，因为诗人在写作中离不开想象。想象作为人的内在观念，与外在物体有一定的联系，但它并不是外在物体，更不是对外在物体的简单摹写。想象先于外在物体，“因为不管我想象一只山羊或一个怪物，在我想象上同样都是真实的”。“只要我想我是神秘感东西，他就决不能使我什么都不是。”关于想象与外在物的关系，笛卡尔认为，“即使我想象的那些东西不是真的，可是这种想象的能力仍然不失其为实在在我心里，并且成为我思维的一部分”。笛卡尔的这一思想在英国思想家科林伍德的《艺术哲学新论》中也有论述。科林伍德认为，“就艺术来说，对象是想象中的对象，不是真实的对象”。就比如作家写诗，往往是受现实中某一对象的启发而想象出来的。“因此，想象中的对象不是不真实的对象，而是我们无需询问其是真实的还是不真实的对象”。真实的东西必须存在于现实的世界中，而想象的东西则是“嵌入虚构作品中的历史片段”，它中立地包含着事实和虚构的成分，艺术家在此基础上可以进行自由的想象和虚构。

    作为想象的诗歌艺术如何能给人带来愉快呢？笛卡尔试图从心理学方面予以解释，笛卡尔说，当“我们想象自己享受一种幸福时，这种想象本身虽然并不包含愉快的感情，可是它却使血气由脑中进到这些神经所在的筋肉中；到了那里，再这样地把心脏中的脉空扩张以后。它就使这些细微神经在自然途径下运动起来，因而产生愉快的感情”。笛卡尔认为尽管诗歌离不开想象，但诗歌的写作仍然必须遵循理性原则，清晰明确、简洁生动。只有在思想中想得清楚的东西才可能表达得清楚，但想象的观念在人的头脑中虽然存在，但往往是不很清晰明确，所以诗歌不可能是科学，它可以使人愉快，但不可能使人得到真理。

    笛卡尔的美学思想直接影响了法国美学理论的形成和发展。主要表现在两个方面，一方面是美学中的理性主义原则，即强调美的“清晰明白性”；另一方面是美的主体性原则，坚持强调人的审美的天赋能力。到了18世纪，由于坚持笛卡尔理性主义美学原则和古典主义精神，法国当时美学的重点是与认识论相联系的艺术论。如克劳萨斯（1663—1748年）于1715年首先用法语写成美学专著《美论》，就是根据笛卡尔流派的真实原理对美进行客观研究，同时他还注意了美的主观方面，致力于阐述美的心理现象。他认为美的原理是多样性、统一性、规则性、秩序、比例等，这些观点无疑都受着笛卡尔思想的影响，有些就是笛卡尔理性规则的具体表现。如统一性、规则性、秩序、比例等，这些东西笛卡尔在他的著作中也早有说明。

    杜博斯（1670—1742年）在其《诗画论》著作中，也坚持“真实即美”的原则，认为艺术是情感的幻影，是对人的欲望的消解。他在强调艺术的“逼真”的同时，相对地忽视了艺术抒情的一面。笛卡尔的美学思想甚至对后期法国启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等人都有一定的影响。

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