公元前二〇二年，刘邦在楚汉战争中取得决定性胜利，穷途末路的项羽在乌江自刎而死。项羽败亡后，“诸侯及将相相与共请尊汉王为皇帝”，在经过几番推辞之后，刘邦“乃即皇帝位氾水之阳”，宣告了中国历史上一个全新的王朝——大汉的诞生。之所以说大汉王朝是一个全新的王朝，在于和其前面的历代王朝相比，其建立的背景完全不同。对于这一点，班固在修《汉书》时已经有所觉察，并曾经予以揭示：
昔《诗》《书》述虞夏之际，舜禹受禅，积德累功，洽于百姓，摄位行政，考之于天，经数十年，然后在位。殷周之王，乃繇卨稷，修仁行义，历十余世，至于汤武，然后放杀。秦起襄公，章文、缪、献、孝、昭、严，稍蚕食六国，百有余载，至始皇，乃并天下。以德若彼，用力如此其艰难也。
秦既称帝，患周之败，以为起于处士横议，诸侯力争，四夷交侵，以弱见夺。于是削去五等，堕城销刃，箝语烧书，内锄雄俊，外攘胡粤，用一威权，为万世安。……乡秦之禁，适所以资豪杰而速自毙也。是以汉亡尺土之阶，繇一剑之任，五载而成帝业。书传所记，未尝有焉。何则？古世相革，皆承圣王之烈，今汉独收孤秦之弊。镌金石者难为功，摧枯朽者易为力，其势然也。[12]
班固的这一对比，深刻揭示了大汉王朝的建立与前代的受命而王的夏、商、周、秦的最大不同，在于前代无论商、周、秦，其兴起皆由历史悠久的方国。在几代英明君主的治理下，这些方国实力逐步增强，当旧的中央王朝出现统治危机时，新兴方国通过放杀征伐，完成对旧中央王朝的取代，从而建立起新的王朝，这是商、周王朝建立的基本模式。秦与此小异，从春秋中期开始，作为中央王朝的周王室既已无力维持“礼乐征伐自天子出”的政治秩序，名存实亡。实力强大的诸侯国起而争霸，继而兼并。经过长期激烈而残酷的兼并战争，秦国灭掉早已成为空壳的周王室，进而统一天下。
商、周、秦在王朝建立之初，便有一套在方国时既已发展基本成熟的政治体制和政治文化作为王朝政治运作的精神支柱和指导思想。司马迁在《史记·高祖本纪》的“论赞”中指出：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。”“忠以野、敬以鬼、文以僿”正是夏、商、周三代各自的政治文化传统和风格。裴骃集解引郑玄注，“忠，质厚也。野，少礼节也”；鬼，“多威仪，如事鬼神”；“文，尊卑之差也”；僿，徐广云“一作薄”，郑玄又注云“薄，苟习文法，无悃诚也”。故司马贞索隐认为“盖僿犹薄之义”。[13]如此，则夏代的政治文化风格是忠厚质朴，但少礼而粗野；商代心怀敬畏而外多威仪；周代礼法繁密，尊卑有序，但多流于形式，内心缺少敬畏。这种政治文化从方国时期即已形成，建立新王朝后，吸收、借鉴前代王朝礼乐制度的精华，加以损益，进一步完善。孔子对这种现象曾经做过精辟的总结。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”[14]“周监于二代，郁郁乎文哉！”[15]
秦在兼并六国之后，内部曾经进行过一次关于在全国范围内采用封建制还是郡县制的争论。丞相王绾等提出的“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子”[16]的建议，究其本质而言，仍不过是“因于周礼而损益之”。廷尉李斯鉴于周代分封制“然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止”[17]的弊端，坚决反对，认为置诸侯不便。但李斯在辩论中也指出了一个事实：“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县”[18]，即秦在兼并六国的过程中，已经把行之于秦国内部已久的郡县制推向了全国。考之史实，秦自秦孝公任用商鞅变法，“集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县”[19]以来，即在国内稳步推行郡县制。最初虽然只有县，但随着秦国兼并战争的不断推进，兼并的土地越来越多，郡一级的行政单位也就越设越多。到了统一全国，建立起大秦帝国时，郡县制实际上已经在全国确立，并且比较成熟，且有一套与之相适应的法家文化维系。所以在李斯和王绾等人的争论中，秦始皇最终选择了支持李斯：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”[20]全国分为三十六郡，每郡置太守、尉、监御史，大的郡还置有丞，作为太守的副手。从此，中国历史进入到中央集权郡县制的时代。因此，变分封制为郡县制，看似秦立国之后的创举，实则不然，仍是把方国时期运行成熟的政治体制推行到全国。秦始皇所采取的“焚诗书，坑术士”[21]“废先王之道，焚百家之言”[22]的文化专制措施，只不过是为推行秦国一直尊奉的法家思想扫清障碍。所以，秦帝国建立后的形势，虽与商、周略有不同，但其政治体制与文化之成熟则是一致的，所需要的只是把这套政治体制与文化推行到全国而已。
汉帝国的兴起则与商、周、秦完全不同。汉高祖起于草莽，其父母兄弟俱以农耕为业。高祖年轻时“不事家人生产作业”，又好酒及色，穷困潦倒，以至于常常在乡里从王媪、武负处赊酒而还不起债，年终两家只得“折券弃责”。做过泗水亭长这等底层小吏，有时还要告假回家帮助劳作。在一次押送役徒赴骊山服劳役时，役徒中途逃跑很多。刘邦感到这项任务无法圆满交差，难以逃脱处罚，便将所有役徒解散，自己也逃亡到芒砀山区。陈胜起事后，关东地区饱受秦暴政之苦，纷纷响应。刘邦被沛中子弟推为首领起义，走上了反秦的道路，队伍不断壮大。其实，不仅刘邦起于草莽，刘邦的开国功臣也大都是草莽出身。这一点赵翼在《廿二史劄记》已经注意到：
陈平、王陵、陆贾、郦商、郦食其、夏侯婴等，皆白徒。樊哙则屠狗者，周勃则织薄曲吹箫给丧事者，灌婴则贩缯者，娄敬则挽车者，一时人才皆出其中，致身将相，前此所未有也。盖秦汉间为天地一大变局。[23]
赵翼看出汉帝国的兴起为“天地间一大变局”，可谓目光如炬。这一变局的最大之变，就在于汉帝国立国之初面对的是秦末战乱和四年楚汉战争所留下的一个烂摊子，自己没有一套成熟的政治体制与文化可供继承推广，一切必须从头做起。面临着政治体制重建与文化重建的双重任务，这是汉帝国建立之初的基本国情。
但汉帝国的政治重建与文化重建，并不是在一张白纸上开始的，而是受到很多主客观条件的制约，尤其是其政治重建。汉帝国立国之初的政治格局，是秦末战争与楚汉战争的结果，是历史遗留下来的遗产，必然对汉初的政治产生不可忽视的影响，制约着汉初政治重建的进程与路径选择。
一 汉初的政治格局与汉初政治的建设
秦帝国灭亡之后，公元前209年至公元前206年这一段时期内，整体而言，中国政治格局是由项羽主持的。司马迁在《史记·项羽本纪》中说：
羽非有尺寸乘势，起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为“霸王”，位虽不终，近古以来未尝有也。
项羽之所以能够成为秦亡后的政局主持者，与他在反秦战争中所起的主导作用和主力军地位分不开。
秦在兼并六国的过程中，与楚的战争最为激烈，持续的时间也最长，且秦国多次通过欺诈的手段愚弄楚国，楚国遗民对秦帝国怀有刻骨的仇恨。“夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不反，楚人怜之至今，故楚南公曰‘楚虽三户，亡秦必楚’也。”[24]项羽为楚国贵族项燕之后，公元前二二三年，王翦率秦军伐楚，组织楚国最后一支力量抵抗的，正是项燕。这次战争秦军大破楚军，楚国最后的君主昌平君死，项燕自杀，楚国灭亡。楚国灭亡之后，心怀国恨家仇的项羽和叔父项梁避迹吴中，暗地里为反秦做准备。“每吴中有大繇役及丧，项梁常为主办，阴以兵法部勒宾客及子弟。”[25]项梁本贵族出身，具有行政管理经验，又精通兵法，所以在办理吴中派遣徭役事务及主持丧礼等方面，暗中运用兵法原理组织协调，表现出杰出的才干，在当地享有很高的威望。公元前209年，陈胜、吴广“奋臂为天下倡始”，揭开反秦战争的序幕。之后，不堪忍受秦帝国暴政苛政的民众云集响应，“当此时，诸郡县苦秦吏者，皆刑其长吏，杀之以应陈涉。”“楚兵数千人为聚者，不可胜数。”[26]饱受秦政权欺压的底层民众、士阶层和旧贵族怀着各种目的相互结合，组成无数支浩浩荡荡的反秦大军，“山东郡县少年苦秦吏，皆杀其守尉令丞反，以应陈涉，相立为侯王，合从西乡，名为伐秦，不可胜数也”。[27]反秦大潮风起云涌，迅速波及吴中。会稽太守殷通为形势所迫，也欲起兵反秦，准备让项梁和桓楚为将，乘势割据。久怀反秦之志的项梁见有机可乘，以让项羽外出寻找逃亡隐匿的桓楚为名，召项羽刺杀殷通，召集吴中豪杰起兵反秦，自任会稽太守，以项羽为裨将。项氏叔侄势力发展很快，迅速平定了江东。陈胜部将召平进攻广陵失利，为取得项氏叔侄的支持，遂矫陈胜命拜项梁为上柱国，命他渡江西击秦。项梁渡江后，项氏家族的声威使得许多义军不断归顺到他的旗下，陈婴、英布、蒲将军等都领兵来附，一时军威大振。不久，陈胜败亡，项梁在薛地召集义军将领商量对策。这时刘邦也自沛往薛，参与其事。范增建议项梁立楚怀王之后以号召天下，为项梁采纳，立沦落民间牧羊的楚怀王孙芈心为楚怀王，用以号召民众。之后，项梁先后大破秦军于东阿、雍丘，并斩李斯之子李由，逐渐成为抗击秦军的主力。在秦将章邯击破项梁军，项梁败死之后，项羽杀掉宋义，夺取了楚军的领导权，“威震楚国，名闻诸侯”。项羽又北上救赵，在巨鹿一战中奠定了自己秦末义军领袖的地位：
羽乃悉引兵渡河，皆沉船，破釜甑，烧庐舍，持三日粮，以示士卒必死，无一还心。于是至则围王离，与秦军遇，九战，绝其甬道，大破之，杀苏角，虏王离。涉间不降楚，自烧杀。当是时，楚兵冠诸侯。诸侯军救巨鹿下者十余壁，莫敢纵兵。及楚击秦，诸将皆从壁上观。楚战士无不一以当十，楚兵呼声动天，诸侯军无不人人惴恐。于是已破秦军，项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。项羽由是始为诸侯上将军，诸侯皆属焉。[28]
巨鹿之战后，项羽已成为各路反秦义军的实际领袖，抗击秦军的主力。他率军屡挫秦军主力章邯军，并迫使章邯投降，坑杀秦军二十余万降卒，几乎歼灭了秦军的有生力量。项羽对秦军主力的压迫性打击，大大减轻了其他义军的压力，为刘邦顺利攻占咸阳创造了条件。但义军的名义领袖楚怀王始终对项羽心怀疑惧，处处打压项羽，并企图利用刘邦等势力牵制项羽，促使项羽与楚怀王矛盾激化。
在刘邦攻破咸阳后，项羽利用自己的强大军事实力迫使刘邦让出咸阳，并杀掉秦王子婴，宣告秦正式灭亡。之后，项羽仍然坚持向楚怀王汇报，实际上是想借楚怀王之口把关中一带据为己有。但楚怀王出于对项羽的忌惮和防范，同时也为了维护自己的权威，仍然坚持“先入定关中者王之”的约定，故告诉项羽“如约”，不愿意项羽占据关中。楚怀王的做法彻底激怒了项羽，他决定彻底摆脱这位名义领袖的控制，于是先尊楚怀王为义帝，接着便借口酬灭秦之功开始由自己主导的分封，分配亡秦的胜利果实。《史记·项羽本纪》载：
项王欲自王，先王诸将相。谓曰：“天下初发难时，假立诸侯后以伐秦。然身被坚执锐首事，暴露于野三年。灭秦定天下者，皆将相诸君与籍之力也。义帝虽无功，故当分其地而王之。”
又，《史记·高祖本纪》：
项羽怨怀王不肯令与沛公俱西入关，而北救赵，后天下约。乃曰：“怀王者，吾家项梁所立耳，非有功伐，何以得主约！本定天下，诸将及籍也。”乃详尊怀王为义帝，实不用其命。
项羽主持这次分封的目的非常清楚，其一是对名义领袖楚怀王的强烈不满，欲彻底踢开楚怀王；其二是对六国诸侯之后无功而王，自己与诸多浴血奋战的将领只能为将相居六国诸侯后人之下的现状不满，欲彻底颠覆这种格局。
在起义之初，为了增强号召力，义军所采取的措施就是尊立六国诸侯之后为王，用以争取六国遗民的支持，各路楚军的共主就是项梁所立的楚怀王。应该说，六国诸侯之后被拥立为王后，由于家族的影响，在凝聚人心号召群众方面确实发挥了积极的作用，“诸侯初起时，非齐诸田、楚昭屈景莫能兴。”[29]但“披坚执锐首事，暴露于野三年”，冲在反秦战争第一线的则多为各路义军的将相。项羽的这一想法得到了急于分享亡秦胜利果实的将相们的拥护，于是“乃分天下，立诸将为侯王”。[30]《史记·项羽本纪》记载了这次分封的详细情况：
项王、范增疑沛公之有天下，业已讲解，又恶负约，恐诸侯叛之，乃阴谋曰：“巴、蜀道险，秦之迁人皆居蜀。”乃曰：“巴、蜀亦关中地也。”故立沛公为汉王，王巴、蜀、汉中，都南郑。而三分关中，王秦降将以距塞汉王。项王乃立章邯为雍王，王咸阳以西，都废丘。长史欣者，故为栎阳狱掾，尝有德于项梁；都尉董翳者，本劝章邯降楚。故立司马欣为塞王，王咸阳以东至河，都栎阳；立董翳为翟王，王上郡，都高奴。徙魏王豹为西魏王，王河东，都平阳。瑕丘申阳者，张耳嬖臣也，先下河南，迎楚河上，故立申阳为河南王，都雒阳。韩王成因故都，都阳翟。赵将司马卬定河内，数有功，故立卬为殷王，王河内，都朝歌。徙赵王歇为代王。赵相张耳素贤，又从入关，故立耳为常山王，王赵地，都襄国。当阳君黥布为楚将，常冠军，故立布为九江王，都六。鄱君吴芮率百越佐诸侯，又从入关，故立芮为衡山王，都邾。义帝柱国共敖将兵击南郡，功多，因立敖为临江王，都江陵。徙燕王韩广为辽东王。燕将臧荼从楚救赵，因从入关，故立荼为燕王，都蓟。徙齐王田市为胶东王。齐将田都从共救赵，因从入关，故立都为齐王，都临菑。故秦所灭齐王建孙田安，项羽方渡河救赵，田安下济北数城，引其兵降项羽，故立安为济北王，都博阳。田荣者，数负项梁，又不肯将兵从楚击秦，以故不封。成安君陈余弃将印去，不从入关，然素闻其贤，有功于赵，闻其在南皮，故因环封三县。番君将梅鋗功多，故封十万户侯。项王自立为西楚霸王，王九郡，都彭城。[31]
三分关中，立章邯为雍王，王咸阳以西，都废丘。立司马欣为塞王，王咸阳以东至黄河，都栎阳；立董翳为翟王，王上郡，都高奴。徙魏王豹为西魏王，王河东，都平阳。立申阳为河南王，都洛阳。韩王成不变，仍都阳翟。立司马卬为殷王，王河内，都朝歌。徙赵王歇为代王。立张耳为常山王，王赵地，都襄国。立黥布为九江王，都六。立吴芮为衡山王，都邾。立共敖为临江王，都江陵。徙燕王韩广为辽东王。立臧荼为燕王，都蓟。徙齐王田市为胶东王。立田都为齐王，都临菑。立田安为济北王，都博阳。对于自己最大的对手刘邦，项羽又忌惮又不愿“负约”，便与范增密谋，借口巴、蜀也属于关中，立刘邦为汉王，王巴、蜀、汉中，都南郑，将刘邦赶往荒凉僻远、交通不便的巴蜀之地。项羽自己则“自立为西楚霸王，王九郡，都彭城”。
这就是项羽所立的十八诸侯王。除此之外，又以南皮旁三县立陈余为侯，以十万户封梅鋗为侯。借口“古之帝者地方千里，必居上游”，徙义帝于长沙郴县，并命吴芮、共敖半途将义帝杀害。这就是项羽在亡秦之后安排的政治格局。他分封十八王二侯，自居为“霸王”，居中发号施令。
项羽所安排的这种政治格局，隐藏着严重的隐患。他虽然“分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为‘霸王’”，但整个政治局面则处在一种混沌的状态下。各诸侯国与他的霸主之国之间是什么关系？双方权利、义务如何？既无制度性的安排，也无礼俗方面的明确规范。项羽并没有建立起一套完整的政治体系来维系自己的统治，他更像一个依靠强大的军事力量来按照自己的意愿分割天下的“霸主”。由六国诸侯之后或旧贵族主导的各诸侯国之间的关系，又习惯性地回到了战国时代，各自独立，连松散的联盟都算不上。
这一政治体制迥异于秦朝的中央集权君主专制的郡县制体制，也与之前周的分封制不同。在秦的政治体制下，最高统治者称“皇帝”，地方为直属于中央的郡县，其长官由中央直接任命。在周的分封制下，周天子为天下共主，其直接统治的地方为王畿，其余则分封给公、侯、伯、子、男等地位不等的诸侯，建立大大小小的国家。《孟子·万章下》对这种国家构建形式有过详细的论述：
天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。
周天子所封的诸侯国，要定期朝见周王，有保卫王室的义务。他们还要向周王纳贡服役（包括兵役）。当然，根据诸侯国等级的不同和关系的疏密，各诸侯国对周王室承担的“贡”也不相同，《左传·昭公十三年》云：
昔天子班贡，轻重以列，列尊贡重，周之制也。卑而贡重者，甸服也。
又，《国语·周语上》载祭公谋父论述周王朝与诸侯国之间的关系及周天子的统治方式云：
夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎，有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎，有刑罚之皵，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。
在周代分封制的政治体制下，各诸侯国按等级分为公、侯、伯、子、男五种爵位、三个等级（公、侯一级，伯一级，子、男一级）；按照关系的疏密，则分为甸服、侯服、宾服、要服、荒服等五种关系。一般而言，等级高、关系密的所承担的义务也要多些。如齐国，为周王朝开国功臣太公的封国，“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之。”[32]除了承担正常的义务外，还要替王室征讨不服从者。而楚国远在南蛮，其爵位为较低的子，关系与周王室比较疏远，所贡不过是王室用以缩酒的“苞茅”。各个诸侯国独立性很强，他们除了履行对王室的固定义务外，内政、外交基本独立。但是，全国的土地与臣民，名义上都属周王所有，即所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。在正常情况下，“礼乐征伐自天子出”，“敌国不相征”，同为周王室封建的诸侯国，他们之间不能相互征伐。周天子负责从整体上维护政局的稳定，各诸侯国要遵循周王室所制定的礼乐制度。孙筱将这种政体形象地称之为“土坯型结构政体”，而将秦所开创的那种中央集权君主专制的郡县制政体称作“框架型结构政体”。[33]
从表面来看，项羽所安排的这一政治格局和周代的分封制相似，但其实质则有明显的不同。同样是分封，与周王朝相比，周天子是法定的天下共主，而项羽则更近似春秋时期的霸主。诸侯王与项羽之间，只有实力的大小，没有法定地位的高低。项羽所发号施令，凭借的是他在反秦战争中奠定的领袖地位和超强的军事实力。另外，周王朝定鼎后制定了一套比较完备的礼乐制度，作为施政的准则，项羽的霸王政权也不具备这一要素。作为霸王，他与所立各诸侯王之间，在分封时并没有明确约定双方的地位、权利、义务，没有制定双方应该遵循的规则。换句话说，就是没有成熟的政治制度安排。下面以项羽和与他最为亲近的九江王英布为例来探讨这一问题。
英布，秦末“乃率其曹偶，亡之江中为群盗”[34]，起兵反秦后，一直追随项梁、项羽。秦亡后，被项羽立为九江王。在当时所分封的十八王中，关系与项羽最为密切。《史记·黥布列传》这样描述项羽、黥布的关系：
（项羽）所与者独九江王，又多布材，欲亲用之。项羽欲征讨齐田荣，“征兵九江，九江王布称病不往，遣将将数千人行。汉之败楚彭城，布又称病不佐楚。项王由此怨布，数使使者诮让召布，布愈恐，不敢往。”[35]当项羽向英布征兵时，英布应该尽怎样的义务？在分封时并没有明确的规定。因此英布出兵与否，出多少兵，并无制度性的约定可资凭借，全靠英布个人决定，这样就难以避免纷争。关于英布与项羽之间的定位，据英布自言“寡人北乡而臣事之”，而在别人看来，却是“大王与项王俱列为诸侯，北乡而臣事之，必以楚为强，可以托国也”。[36]两者都是诸侯，英布臣事项羽并非法定，乃是畏于项羽的强大。此前李良之叛自立为赵王的武臣，从官即以“天下畔秦，能者先立”相劝；此后，汉七年刘邦以皇帝的身份驾临赵国，因对当时的赵王也是刘邦女婿的张敖“箕踞詈，甚慢易之”，赵相贯高、赵午等仍以“夫天下豪杰并起，能者先立”为辞劝张敖杀掉刘邦。[37]可见在当时人们的观念中，诸侯王之间并不是臣属关系，乃是“能者先立”——以实力为后盾的竞争关系。这种观念一直延续到刘邦称帝以后。后来，蒯通对刘邦将当时诸侯王之间的关系形容为“秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉”是非常恰当的。[38]因此，从制度的层面来看，项羽所主导的这次分封缺乏相应的制度安排，近乎强盗分赃，隐藏着巨大的隐患。
其次，项羽所主导的这次类似分赃的分封并不公平，引发了许许多多的矛盾。这些矛盾的存在导致诸侯王之间的乱战，并最终把矛盾的焦点集中于主导分封的霸主项羽身上。
在项羽所主持分封的十八王二侯中，西魏王豹、代王歇、韩王成、胶东王市、辽东王韩广都非项羽所立。他们在秦末反秦的大潮中，或乘势而起，自立为王，或因身为六国诸侯之后的缘故被义军拥立为王。在这次分封中，他们是利益的受损者，项羽都把他们原有的地盘重新划分，或徙王更差的地方，或缩小他们的地盘，因此，他们对项羽心怀不满。其中，“韩王成无军功，项王不使之国，与俱至彭城，废以为侯，已又杀之。”[39]汉王刘邦因项羽未按照义帝的约定让他以关中为封地，而是将他徙王巴蜀、汉中而耿耿于怀，并伺机反噬霸王项羽。田荣在反秦战争中属于最早的一批起义者，项羽因其“数负项梁，又不肯将兵从楚击秦，以故不封”，遂与田荣结怨。另外，“彭越众万余人毋所属”，也是一大隐患。陈余与张耳“一体有功于赵”，仅仅因为张耳说客多，陈余“不从入关”，项羽便封张耳为常山王而以南皮三县封陈余为侯，连张耳的嬖臣瑕丘都不如，也使陈余愤愤不平。陈余评价项羽这次分封说：“项羽为天下宰，不平。今尽王故王于丑地，而王其群臣诸将善地。”[40]可以说是项羽所主导的这次分封的真实写照。
以上隐患决定了项羽所安排的这一政治格局不可能长期稳定，实际上分封刚一结束，这一格局即开始瓦解。燕王臧荼很快与辽东王韩广发生争夺地盘的战争，并将韩广杀掉，并吞辽东。田荣先后袭杀胶东王田市、济北王田安，又赶走齐王田都，据三齐之地自立为齐王。陈余与之呼应，“悉发三县兵，与齐并力击常山，大破之”[41]，赶走了常山王张耳，张耳逃归汉王刘邦。“陈余迎故赵王歇于代，反之赵。赵王因立陈余为代王。”[42]另一位被项羽忽略掉的彭越也接受了齐王田荣的将军印，击破楚将萧公角。刘邦则乘诸侯叛楚之际，将项羽所立的三秦王及河南王全部灭掉，还定三秦，占据了整个关中地区。这样，项羽陷于四处征伐的境地，他所安排的政治格局宣告解体，整个中国重新陷入战乱。在混战中，反项诸侯最终都聚集在刘邦旗下，形成楚汉两大集团的对决。经过四年残酷而激烈的厮杀，刘邦胜出，项羽则兵败垓下后在乌江自杀身亡。
汉帝国建立后，刘邦继项羽成为整个政治格局的主持者，但历史并没有留给刘邦多少选择的余地。刘邦即位为皇帝时，据《史记·汉兴以来诸侯王年表》，其政治格局如下：韩信为楚王，都下邳（由齐徙封于楚）。彭越为梁王，都定陶。故韩王信为韩王，都阳翟（后徙为代王）。吴芮为长沙王，都临湘。英布为淮南王，都六。张耳为赵王，都襄国（张耳死后，其子张敖继立）。臧荼为燕王，都蓟（同年十月，臧荼反，被诛，改封卢绾）。
这一政治格局，实际上是刘邦继承的项羽的遗产，其形成有必然性。就在高祖称帝的这年，高祖置酒洛阳南宫，君臣探讨高祖所以得天下、项羽所以失天下的原因时，高祖与高起、王陵有一段精彩的对话：
高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”[43]
高起、王陵作为高祖功臣，说出了自己的体会，应该有代表性。在他们看来，高祖能最终战胜项羽，在于他“使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利”，也即裂土分封功臣，这是吸引功臣卖命最关键的一点。对于高起、王陵的看法，刘邦并没有否定，只是以为“知其一，未知其二”，不够全面而已。可见裂土分封乃是当时君臣共识，也是联系君臣的利益纽带。就刘邦所做的个人用人方面的补充而言，不仅不足以反驳裂土分封的重要性，反而从另一个方面佐证了高起、王陵的观点。
其实，持这一观点的不仅仅是高起、王陵，韩信、陈平早在楚汉战争期间即为高祖做过类似的分析。在“汉中对”中，韩信对项羽做了全面的剖析，并提出楚汉战争的总策略：“项王喑恶叱咤，千人皆废，然不能任属贤将，此特匹夫之勇耳。项王见人恭敬慈爱，言语呕呕，人有疾病，涕泣分食饮，至使人有功当封爵者，印刓敝，忍不能予，此所谓妇人之仁也。……今大王诚能反其道：任天下武勇，何所不诛！以天下城邑封功臣，何所不服！以义兵从思东归之士，何所不散！”[44]陈平在回答高祖“天下纷纷，何时定乎”之问时，也为高祖做过类似的分析：“项王为人，恭敬爱人，士之廉节好礼者多归之。至于行功爵邑，重之，士亦以此不附。今大王慢而少礼，士廉节者不来；然大王能饶人以爵邑，士之顽钝嗜利无耻者亦多归汉。诚各去其两短，袭其两长，天下指麾则定矣。”[45]考韩信、陈平之分析，其核心观点基本一致，都认为刘邦只有“任天下勇武”、“以天下城邑封功臣”，方可转弱为强，战胜项羽集团。
利益决定立场，这是政治斗争中亘古不变的规律。“慢而少礼”的高祖之所以能吸引谋士良将效命，最终灭项羽成帝业，正在于他“使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利”的策略，符合秦末豪杰之士的利益，利益遂成为连接高祖与豪杰之士的最可靠的纽带。而秦末豪杰之士的梦想即是乘乱而起，建功立业。武臣游说河北诸县豪杰一事最能说明这一问题：
武臣等从白马渡河，至诸县，说其豪杰曰：“秦为乱政虐刑以残贼天下，数十年矣。……于此时而不成封侯之业者，非人豪也。诸君试相与计之！夫天下同心而苦秦久矣。因天下之力而攻无道之君，报父兄之怨而成割地有土之业，此士之一时也。”豪杰皆然其言。[46]
高祖对于有功之臣不吝封赏，与天下同利，正能满足豪杰之士“成封侯之业”的追求，所以赢得他们的拥戴。故韩信、陈平、王陵等相继归顺，纪信、周苛不惜以死报之，彭越、英布乐为效命。在他们的谋划之下，汉军实力也由弱转强，最终战胜了吝于封赏、欲与“非诸项即妻之昆弟”独享亡秦之利的项羽。这些谋士良将，都在楚汉战争的关键时刻起到了决定性的作用，是高祖战胜项羽不可或缺的依靠力量。
高祖不仅善于以利结麾下谋士猛将之心，更善于以利调动、组织各种力量共同反楚。贾谊对秦末义军做过精到的分析：“诸侯起于匹夫，以利合。”[47]高祖也深谙此理，在平定关中之后，正式东向与项羽争天下，即发布“诸将以万人若以一郡降者，封万户”[48]之命，吸引当时各种力量效命。对于英布、彭越、韩信等足以影响战争格局的实力派，更是不吝封赏，以裂地分封来换取他们的效命。在第一次攻楚被项羽大败于彭城后，高祖随即做出这一决策：
至彭城，汉败而还。至下邑，汉王下马踞鞍而问曰：“吾欲捐关以东等弃之，谁可与共功者？”良进曰：“九江王黥布，楚枭将，与项王有郄；彭越与齐王田荣反梁地：此两人可急使。而汉王之将独韩信可属大事，当一面。即欲捐之，捐之此三人，则楚可破也。”汉王乃遣随何说九江王布，而使人连彭越。及魏王豹反，使韩信将兵击之，因举燕、代、齐、赵。然卒破楚者，此三人力也。[49]
史实证明，“卒破楚者，此三人力也”，这一策略对于战胜项羽集团至为关键。高祖所言的“共功”，与高起、王陵所言“同利”，只不过是一个铜钱的两个面，就其实质而言是一致的。因此，与其说是任用三人杰破楚，毋宁说是利诱三猛士破楚。
彭城之败后，为了使英布牵制项羽，为汉军赢得重新组织反攻的时间，高祖派随何游说英布背楚归汉。随何所以能说服英布，一方面固然由于英布与项羽已生嫌隙；另一方面则不得不归功于随何向英布的许诺：“臣请与大王提剑而归汉，汉王必裂地而封大王，又况淮南，淮南必大王有也。”[50]英布正是得到扩大其地盘至整个淮南的许诺，才决定背楚归汉，成功牵制了楚军，使汉军赢得喘息时间。英布被楚军击破，间道归汉，高祖立英布为淮南王，与他共击项羽，保证了英布的利益。
在楚汉战争中，张良的“运筹策帷帐之中”，很多都和“捐关以东与三猛士共功”这一策略有关，他监督刘邦坚决而合理地执行这一既定策略，将这一策略的威力发挥到最大。汉三年（公元前二〇〇年）开始，楚汉之间进行了一场消耗战。“楚方急围汉王于荥阳”[51]，“项羽数侵夺汉甬道，汉军乏食，遂围汉王。汉王请和，割荥阳以西者为汉。项王不听”。[52]刘邦被项羽围困在荥阳，食尽援绝，请和项羽又不许，形势十分危急。手握重兵的韩信在破齐之后即欲自立为齐王，并不急于解刘邦之围，反而派遣使者委婉地向刘邦提出裂土封王的要求：“齐伪诈多变，反复之国也，南边楚，不为假王以镇之，其势不定。愿为假王便。”[53]实际是和亟盼救兵的刘邦讨价还价。“韩信使者至，发书，汉王大怒，骂曰：‘吾困于此，旦暮望若来佐我，乃欲自立为王！’张良、陈平蹑汉王足，因附耳语曰：‘汉方不利，宁能禁信之王乎？不如因而立，善遇之，使自为守。不然，变生。’汉王亦悟，因复骂曰：‘大丈夫定诸侯，即为真王耳，何以假为！’乃遣张良往立信为齐王，征其兵击楚。”[54]在这紧急关头，正是张良建议刘邦坚决执行以裂土分封换取支持的策略，才使得刘邦和韩信的合作没有破裂，从一定程度上来讲，挽救了刘邦在楚汉战争中的命运。汉五年，刘、项展开决战，高祖同样是以共分天下换取彭越、韩信的支持：
汉五年，汉王乃追项王至阳夏南，止军，与淮阴侯韩信、建成侯彭越期会而击楚军。至固陵，而信、越之兵不会。楚击汉军，大破之。汉王复入壁，深堑而自守。谓张子房曰：“诸侯不从约，为之奈何？”对曰：“楚兵且破，信、越未有分地，其不至固宜。君王能与共分天下，今可立致也。即不能，事未可知也。君王能自陈以东傅海，尽与韩信；睢阳以北至谷城，以与彭越，使各自为战，则楚易败也。”汉王曰：“善。”于是乃发使者告韩信、彭越曰：“并力击楚。楚破，自陈以东傅海与齐王，睢阳以北至谷城与彭相国。”使者至，韩信、彭越皆报曰：“请今进兵。”韩信乃从齐往，刘贾军从寿春并行，屠城父，至垓下。大司马周殷叛楚，以舒屠六，举九江兵，随刘贾、彭越皆会垓下，诣项王。[55]
在得到高祖裂土封赏的承诺后，韩信、彭越与高祖会师并击项羽，“汉军及诸侯兵围之数重”[56]，导致项羽陷入四面楚歌的境地，彻底丧失了获胜的信心，于是慌乱中匆忙带领八百骑兵弃大部队突围，全军覆没，自己也绝望自刎，从而彻底结束了长达四年的楚汉战争。可见，高祖能够在楚汉战争中取得胜利，裂土分封，与韩信、彭越等共享胜利果实乃是至关重要的前提条件，而张良的“运筹策帷帐之中”，也大都与劝高祖坚决执行这一策略有关。所以高祖的用三人杰致胜说，恰恰从侧面佐证了高起、王陵的说法。正如张良对高祖所言：“天下游士离其亲戚，弃坟墓，去故旧，从陛下游者，徒欲日夜望咫尺之地。”[57]可以说，汉帝国成立之初，刘邦所面临的政治格局是历史的必然，也是他不得不接受的历史遗产，尽管在他看来这份遗产是负面的。汉帝国的政治重建，也只能在这种背景下开始。
刘邦虽然登上了皇帝的宝座，其实他面对的仍然是和项羽主政时期差不多的政治格局：他既非西周时封建制下的周天子，又非秦帝国时期的中央集权的郡县制下的皇帝。从刘邦即皇帝位的那天起，西汉帝国就面临着如何处理与关东诸侯王国之间关系的重大政治任务。出于对异姓诸侯王的猜忌，刘邦继位不久就开始清除异姓诸侯王。在剪除韩信、彭越、英布、韩王信等异姓诸侯之后，刘邦同时又大肆分封同姓诸侯王。从他即位为皇帝的那一年起至刘邦去世，刘邦灭掉了除国小势微的长沙王吴芮之外的全部诸侯王，新立的同姓诸侯王为：高祖同母弟刘交为楚王，王淮西；刘贾为荆王（后为英布所杀），王淮东；长子刘肥为齐王，“王七十余城，民能齐言者皆属齐”[58]；子刘恢为梁王；子刘友为淮阳王；子刘长为淮南王；侄刘濞为吴王（王荆王刘贾故地）；子刘建为燕王；子刘如意为赵王。并与大臣刑白马盟誓：“非刘氏而王，天下共击之！”[59]司马迁总结刘邦这么做的原因时说：“激秦之无尺土封，故大封同姓，以填万民之心。”[60]
以同姓诸侯取代异姓诸侯，并且将诸侯王丞相的任命权收归朝廷，这是刘邦对政局的初步改造，“时诸侯得自除御史大夫群卿以下众官，如汉朝，汉独为置丞相。”[61]应该说在一定程度上加强了朝廷对诸侯王的控制。但是，经过改造后的政局仍然面临很大问题，司马迁在《史记·汉兴以来诸侯王年表》中描述这种政治格局时说：
内地北距山以东尽诸侯地，大者或五六郡，连城数十，置百官宫观，僭于天子。汉独有三河、东郡、颍川、南阳，自江陵以西至蜀，北自云中至陇西，与内史凡十五郡，而公主列侯颇食邑其中。
关内汉直辖的十五郡基本采取秦的郡县制，关外则是林立的诸侯国。因此，汉朝廷与关外诸侯国的关系仍未解决，依然没有一套制度来明确诸侯国与朝廷的关系，所以汉代政治家谈到汉初诸侯国常用的词是“制度疏阔”或“国制抢攘”[62]。这可反映出，汉初虽然同样是分封，但与周代礼乐制度周密完备、周室与诸侯国之间关系明确清楚是大有不同的。汉初朝廷与诸侯国之间的矛盾，其原因固然是多方面，但是由于没有一定的制度层面的规范可供遵守，导致相互猜疑，无疑也是其中的一个原因。如《汉书·韩彭英卢吴传》所总结的：“见疑强大，怀不自安，事穷势迫，卒谋叛逆，终于灭亡。”高祖在削平异姓诸侯王之后，在封吴王刘濞时说：“汉后五十年东南有乱，岂若邪？然天下同姓一家，慎无反！”[63]表明他对这一政治格局的担心。
刘邦没有在剪除异姓诸侯王的同时把郡县制推广到全国，反而以同姓诸侯取代之，也说明他对汉帝国到底应该采取哪种政治体制心中没底。换句话说，汉初的政治建设，并没有十分明确的目标，汉初统治者对此考虑并不成熟。汉初的政治建设就是在这种背景展开的。
二 汉初统治集团的出身及汉朝廷体制的草创
汉初统治者在政治建设方面考虑不成熟，不仅体现在在全国范围内采取何种政治体制上的犹豫游移，而且朝廷与诸侯国之间的关系也缺乏完备周密的制度规定，其朝廷本身制度同样缺略疏阔。史学界谈汉代的政治制度时，常用“汉承秦制”。从整体上来讲，这句话没有问题，定型后的汉代政治体制确实是在秦朝中央集权郡县制制度上的发展与完备。汉初，其朝廷体制也是大体仿照秦朝。“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职。汉因循而不革，明简易，随时宜也。其后颇有所改。”[64]因为汉高祖及其功臣大多出身草莽，既无成熟的政治体制可供继承，更不可能立即创造出一套体系完备、制度周密的统治制度。出于历史的惯性和路径依赖，被他们灭亡的秦朝，则直接成为了他们的仿效对象。另外，秦朝的那套政治体制，自商鞅变法开始，经过了秦国历代君主的润色修饰，逐步完善，能保证秦国在战国七雄争胜中胜出，兼并天下，也足以证明其有合理性的一面。但秦代的那套政治体制运作的背景是秦代自秦孝公以来所形成、积累的政治传统与政治文化，而政治传统与政治文化则正是汉初所缺少的。赵翼曾经注意到汉初统治集团的出身及其文化素养问题：
汉初诸臣，惟张良出身最贵，韩相之子也。其次张苍，秦御史；叔孙通，秦待诏博士。次则萧何，沛吏掾；曹参，狱掾；任敖，狱吏；周苛，泗水卒史；傅宽，魏骑将；申屠嘉，材官。其余陈平、王陵、陆贾、郦商、郦食其、夏侯婴等，皆白徒。樊哙则屠狗者，周勃则织薄曲吹箫给丧事者，灌婴则贩缯者，娄敬则挽车者，一时人才，皆出其中，致身将相，前此所未有也。盖秦汉间为天地一大变局。[65]
出身最为高贵的张良也因为年少而“未宦事韩”，韩国就已经被秦兼并。从此张良一意为韩报仇，“弟死不葬，悉以家财求客刺秦王”，走上了流亡的道路。[66]秦始皇二十九年，在博浪沙刺杀秦始皇未遂后，张良更是隐名变姓，亡匿于下邳，直到参加反秦义军。考其生平，未有在汉前的从政经历。张苍“好书律历，秦时为御史，主柱下方书”，做过秦帝国的技术官员，因而“明习天下图书计籍，又善用算律历”。[67]在汉初功臣中，其对于政治制度及政治运作是最为熟悉的，因而参与了汉初制度的制定：
汉兴二十余年，天下初定，公卿皆军吏。苍为计相时，绪正律历。以高祖十月始至霸上，故因秦时本十月为岁首，不革。推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故。吹律调乐，入之音声，及以比定律令。若百工，天下作程品。[68]
另一位在汉初的礼乐制度建设中发挥重要作用的是叔孙通。考其经历，其在秦朝也仅仅做过供顾问的博士官：
叔孙通者，薛人也。秦时以文学征，待诏博士。数岁，陈胜起山东，使者以闻，二世召博士诸儒生问曰：“楚戍卒攻蕲入陈，于公如何？”博士诸生三十余人前曰：“人臣无将，将即反，罪死无赦。愿陛下急发兵击之。”二世怒，作色。叔孙通前曰：“诸生言皆非也。夫天下合为一家，毁郡县城，铄其兵，示天下不复用。且明主在其上，法令具于下，使人人奉职，四方辐辏，安敢有反者！此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间。郡守尉今捕论，何足忧。”二世喜曰：“善。”尽问诸生，诸生或言反，或言盗。于是二世令御史案诸生言反者下吏，非所宜言。诸言盗者皆罢之。乃赐叔孙通帛二十匹，衣一袭，拜为博士。叔孙通已出宫，反舍，诸生曰：“先生何言之谀也？”通曰：“公不知也，我几不脱于虎口！”乃亡去，之薛，薛已降楚矣。及项梁之薛，叔孙通从之。败于定陶，从怀王。怀王为义帝，徙长沙，叔孙通留事项王。汉二年，汉王从五诸侯入彭城，叔孙通降汉王。汉王败而西，因竟从汉。[69]
则叔孙通为秦待诏博士，前后不过数年。陈胜揭起反秦的义旗，叔孙通见二世胡亥讳疾忌医，听不进忠言，天下岌岌可危，便逃回家乡，参加了义军。萧何、曹参，与高祖俱曾做过秦朝底层官吏。萧何所以能在汉初为贤相，并能“攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章”，[70]与他初入关时“收秦丞相御史律令图书藏之”[71]恐有莫大关系。赵翼所谓“秦汉间为天地一大变局”，这一变局其实是西汉帝国的成立彻底颠覆了过去那种贵族政治。伴随着失去的，还有贵族政治的那些政治文化、政治传统。因此，汉初朝廷虽然大体袭用秦制，但缺乏相应的政治文化、政治传统，加之制度上的疏略，政治运作就难免出现问题。
首先，无成熟的政治运作模式，君相权力划分不明晰，丞相职责模糊。
《汉书·百官公卿表》云：“相国、丞相，皆秦官，金印紫绶，掌丞天子助理万机。秦有左右，高帝即位，置一丞相，十一年更名相国，绿绶。孝惠、高后置左右丞相，文帝二年置一丞相。”在中央政府及各王国，汉承袭秦制，都设置了丞相作为文官之首，协助皇帝处理政务。但这一在秦朝运作相当成熟的君相体制在汉初的运作却并不顺畅。萧何为高祖所赞誉的三人杰之一，最为高祖所欣赏。“高祖以萧何功最盛，封为酂侯”，功臣们不服，高祖乃以打猎为喻：“夫猎，追杀兽兔者狗也，而发踪指示兽处者人也。今诸君徒能得走兽耳，功狗也。至如萧何，发踪指示，功人也。”[72]萧何对于高祖也是忠心耿耿，对汉帝国可谓尽职尽责。因此，汉帝国建立后，萧何也当仁不让地成为首位丞相。汉十一年，为表示对萧何的尊重，改称“相国”。就高祖与萧何来说，这对在起义之初就开始配合的老搭档在帝国建立之后却冲突不断。除了开国君主对开国功臣惯有的猜忌外，另有一些深层次的因素值得我们探讨。
汉十一年，高祖征陈豨，萧何留守，助吕后诛韩信。“上已闻淮阴侯诛，使使拜丞相何为相国，益封五千户，令卒五百人一都尉为相国卫。诸君皆贺，召平独吊。……召平谓相国曰：‘祸自此始矣。上暴露于外而君守于中，非被矢石之事而益君封置卫者，以今者淮阴侯新反于中，疑君心矣。夫置卫卫君，非以宠君也。原君让封勿受，悉以家私财佐军，则上心说。’相国从其计，高帝乃大喜。”[73]这是高祖第一次怀疑萧何。召平为秦东陵侯，富有政治经验，看出君相之间的矛盾，从而化解了这次危机。第二年，高祖征英布，有过一次教训的萧何照单抓药，依然如高祖征陈豨时，反而加剧了高祖对他的不信任。萧何的门客建议他“今君胡不多买田地，贱贳贷以自汙？上心乃安”。[74]事情的发展果如门客所料。高祖征英布归来，对萧何自汙之所作所为特别宽容，而萧何出于公心，为长安百姓请上林苑空地供民耕种一事，却惹得他大怒，将萧何下狱治罪。刘邦的做法连他的侍从王卫尉都看不下去，乘间质问刘邦为什么将萧何下狱。面对王卫尉的质问，高祖说出了他的心里话：“吾闻李斯相秦皇帝，有善归主，有恶自与。今相国多受贾竖金而为民请吾苑，以自媚于民，故系治之。”[75]萧何请上林苑空地供民耕种，本是利国利民的好事。但刘邦因萧何的行为有赚取民心之嫌，与他理解的“有善归主，有恶自与”的宰相职责不相符，故而发怒，系萧何于狱。但刘邦的做法及其对宰相职责的理解并未得到时人的认可，王卫尉直率地向刘邦指出：“职事苟有便于民而请之，真宰相事。……且秦以不闻其过亡天下，李斯之分过，又何足法哉！”[76]萧何的所作所为属于宰相的正当职权，秦朝李斯代君受过，而国家却因不闻其过而亡，不足效法。
宰相因尽心国事而遭皇帝妒忌，这本身所反映的就是君相之间权限划分不清晰而引发的权力之争。在萧何及他人看来系正当职权，而高祖却以为如此不利于皇帝的权威，有陷君于恶的嫌疑。他理想中的宰相乃是“有善归主，有恶自与”，如秦之李斯，完全作为皇帝的附庸。君臣之间对于宰相职权不同的理解，实际反映的是没有一套明确的制度来规范各自权限及行为，也没有公认的政治传统或惯例来遵循。曹参继萧何为相，萧规曹随，为避免猜嫌，他只能一切放任自流，谨守萧何阙略之旧。
这种情况一直延续到汉文帝时也没有改变，宰相职权依然模糊。《史记·陈丞相世家》载汉文帝与丞相周勃、陈平关于宰相职权的一段对话：
居顷之，孝文皇帝既益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：“天下一岁决狱几何？”勃谢曰：“不知。”问：“天下一岁钱谷出入几何？”勃又谢不知，汗出沾背，愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰：“有主者。”上曰：“主者谓谁？”平曰：“陛下即问决狱，责廷尉；问钱谷，责治粟内史。”上曰：“苟各有主者，而君所主者何事也？”平谢曰：“主臣！陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜；外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”孝文帝乃称善。右丞相大惭，出而让陈平曰：“君独不素教我对！”陈平笑曰：“君居其位，不知其任邪？且陛下即问长安中盗贼数，君欲强对邪？”于是绛侯自知其能不如平远矣。居顷之，绛侯谢病请免相，陈平专为一丞相。
文帝以钱谷、决狱等具体的事务问周勃、陈平，说明在文帝的心目中宰相即应当具体负责这类事务，陈平则以为是专职部门之事。宰相的职责到底是干什么的？文帝与周勃都不清楚，陈平做了概括论述，将其概括为“上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职”，这是第一次明确阐释宰相职权，为西汉后来之宰相奉为圭臬。宣帝时丙吉为相，道遇群斗者死伤横道，丙吉避而不问，属之以长安令、京兆尹，偏偏问牛行几里而喘，担心气候不正常，正是陈平这一思想的延续。陈平所概括的，虽被后世认可，但就当时而言则只是他自己的理解，既非明文规定，又非惯例使然，表明当时对于宰相的职责认识依然模糊。
相比之下，秦朝则不存在这样的问题。据《史记·秦始皇本纪》载，秦博士儒生卢生、侯生评论当时的政治体制说，“丞相诸大臣皆受成事，倚办于上”。抛开这种体制是否合理不说，其政治运作模式是清晰的，那就是君处于绝对主导地位，相只是完成君所安排的任务。从秦朝廷的几次决策来看，其运作模式也非常成熟。如秦帝国初建立时君臣关于帝国采用何种体制及秦始皇三十四年关于焚书的两次决策：
丞相绾等言：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇曰：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”[77]
博士齐人淳于越进曰：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。”始皇下其议。丞相李斯曰：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”[78]
这两次决策，都是有大臣提出议题，皇帝如觉得有价值，将议题交与大臣们充分讨论。讨论后将各种意见、方案并呈皇帝裁决。如皇帝认为都非最合适方案，则按自己的意见对方案加以修改。由皇帝裁决后的意见、方案为最终执行方案。这套模式与卢生、侯生所做的“丞相诸大臣皆受成事，倚办于上”的评价基本相符。君、相之间在政治运作中无论权力划分还是政务配合，都有成熟的运作模式，且这套模式为君臣所共同认可，这无疑可以极大地减少君相之间的冲突。
其次，汉初礼仪简略，亟待完善。
汉初统治集团由于出身草莽，不知礼仪。在战争时期，这一问题几乎可以被忽略，但当政权进入稳定巩固时期，却又成为必须首先解决的问题。因为礼仪制度规范着君臣日常行为，在国家政治生活中起着行为准则的作用。中国历代重视礼治思想，汉以前更是如此。关于“礼”在国家政治生活中的重要作用，古人已经有了非常深刻的认识。其中《左传》中论述的尤为详备，如《左传·隐公十一年》载：“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”从总体上概括了“礼”在国家政治生活中的纲纪作用。另据《左传·僖公十一年》载周内史过云：“礼，国之干也。”同样把“礼”作为立国的基础。《左传·昭公五年》载：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”强调了“礼”在维持国家统治、推行政令、维系民心方面的作用。《左传·昭公二十六年》:“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”说明了“礼”在调节君臣、父子、兄弟、夫妻、婆媳等各项人际关系方面的好处，可以说是对“礼”在社会政治中作用的具体而详细的论述。成书于汉代初期的《礼记》，在继承前人的基础上，对“礼”在社会政治中不可替代的作用论述得更加系统而详尽：“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”[79]“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”[80]这些论述或许有理想化的成分在内，但“礼”在我国古代政治生活中的重要作用是不容置疑的。即使在被刘向贬为“杖于谋诈之弊，终无信笃之诚，无道德之教、仁义之化，以缀天下之心。任刑罚以为治，信小术以为道”[81]的秦朝，“礼”依然在政治生活中不可或缺。如秦二世派使者以“不臣”的罪名去杀害公子将闾，公子将闾为自己辩解说：“阙廷之礼，吾未尝敢不从宾赞也；廊庙之位，吾未尝敢失节也；受命应对，吾未尝敢失辞也。何谓不臣？愿闻罪而死。”[82]从公子将闾的辩解来看，秦朝的各种政治活动中都有严格的礼仪规定。如果臣子在执行中出现差错，则是“不臣”的大罪，将处以死刑。又，胡亥继位之初，曾下诏“增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼，令群臣议尊始皇庙”，大臣们讨论后一致认为：“今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。”[83]也足以见秦朝宗庙之礼相当的完备。再如二世欲诛杀大臣李斯、冯去疾、冯劫等人，“下去疾、斯、劫吏，案责他罪。去疾、劫曰：‘将相不辱。’自杀。”[84]所谓“将相不辱”，也是古代礼的一项重要原则，贾谊《新书·阶级》对此有详细论述：
古者大臣有坐不廉而废者，不谓曰不廉，曰“簠簋不饰”；坐污秽姑妇姊姨母，男女无别者，不谓污秽，曰“帷箔不修”；坐罢软不胜任者，不谓罢软，曰“下官不职”。故贵大臣定有其罪矣，犹未斥然至以呼之也，尚迁就而为之讳也。故其在大谴大诃之域者，闻谴诃则白冠釐缨，盘水加剑，造请室而请其罪尔。上弗使执缚系引而行也。其中罪者，闻命而自弛，上不使人颈盭而加也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，上不使人捽抑而刑也。曰：“子大夫自有过耳，吾遇子有礼矣。”
不仅是将相，也包括其他地位尊贵的大臣，他们犯有罪过，在处罚时要考虑保全他们的体面，从对罪名的称呼到实施处罚的手段，均不同于下级官吏，更不用说一般的民众。这也就是所谓的“刑不至君子”或“刑不上大夫”！
就以上数例来看，秦朝的礼仪还是比较完备周详的。秦始皇在称颂自己功德的石刻中自谓：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬……治道运行，诸产得宜，皆有法式……贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事”、[85]“端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子……除疑定法，咸知所辟。方伯分职，诸治经易。举措必当，莫不如画。皇帝之明，临察四方。尊卑贵贱，不逾次行”、[86]“作立大义，昭设备器，咸有章旗。职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。”[87]并非完全自吹自擂，也是秦朝法制严明、礼仪周备的写照。所以司马迁在《史记·礼书》中也对秦朝礼仪给予了肯定性评价：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”
汉初礼仪完全缺失，君臣之际，几乎全无基本的礼节，连起自草莽的高祖也感到难以忍受。“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”[88]叔孙通向高祖建议“征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪”，“颇采古礼与秦仪杂就之”。[89]高祖答复：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”[90]之后，叔孙通开始了第一次制礼活动。这次制礼的成果在汉七年长乐宫成时进行了第一次正式实践，功臣们一改过去的放纵恣肆，“竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。'”[91]但这次所制之礼仅为朝仪，“大抵皆袭秦故”。直至高祖崩后，汉惠帝才让叔孙通再“定宗庙仪法”，叔孙通借机“乃稍定汉诸仪法”，制礼活动才算完成。[92]叔孙通虽然对秦代礼仪略加损益，草创了汉代礼仪，但似乎并不完备，文景时也未加修订。历代统治者所极为重视的“王者必改正朔，易服色，制礼乐”[93]，直至武帝太初元年时，才得以完成，“乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常，垂之于后云”[94]。
何休在《公羊传解诂·哀公十四年》云：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”实质上是蹈袭春秋纬《演孔图》的说法。而所谓“孔子为汉制法”，其实早在司马迁时代就已萌芽，司马迁在《史记·十二诸侯年表》中云：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”这种托名于孔子“为汉制法”说，实际是托名于孔子的一次政治重建运动，也从侧面反映了汉初制度的缺略，必须加以重建、完备。
综上，汉初庶事草创，制度缺略，政治文化缺乏，面临着政治制度重建和文化重建的双重任务，这是汉初的基本国情。一切学术研究与传播，都是在这一大背景下进行，也势必受到这一大背景的影响。从文化重建来说，由于汉初统治者几乎毫无文化底蕴，因而汉代的文化重建实质上是不断从民间吸收的过程，其文化政策带有一定的包容性。事实上，西汉一代的文化重建，就是不断把流传在民间的学术官学化的过程。从政治重建来说，一方面固然要遵循历史发展的内在规律；另一方面，统治者也必然向文化资取重建所需的思想资源，寻求重建的理论依据。《周易》是儒家的重要经典，被尊为《易经》，与《诗》《书》《礼》《春秋》《乐》合称“六经”，易学“范围天地”、“广大无所不备”，对中国文化及政治产生了广泛而深刻的影响，是汉代文化建设和政治重建的重要理论来源，对汉代政治文化建设产生了深远的影响。
第二节 易学在汉初的发展及对政治的影响
一 汉初易学发展概况
关于汉初的易学，前人已经做过许多研究工作，尤其是易学之传授，更为学界所关注。其中孙筱所作《易经传承表》[95]，直观而详尽地列出了易学在两汉流传中的师承关系，比较清楚地说明了易学的渊源。但实际上汉初易学的发展、流传是很复杂的，不是一个表就能完全反映出来的。此表与其他研究汉代易学传授的学者一样，立论主要依靠《史记》之《仲尼弟子列传》《儒林列传》和《汉书》之《艺文志》《儒林传》以及《后汉书》之《儒林传》，其内容主要是专门治易学者的师承关系，即作为经学的易学之流传，对于兼治易学的学者如韩婴、董仲舒则未予包括。对非专门治易学者的易学比较重视的是张涛。他在《秦汉易学思想研究》一书中从百家治易的大视野，对陆贾、贾谊、韩婴等人的易学思想进行了深入的研究，其侧重点在于研究易学对这些学者思想的影响。本专题将在前人研究的基础上，对汉初易学的发展进行全面的梳理、概括。
（一）《史记》《汉书》所载易学传授体系解读和汉初易学流传概况关于易学与孔子的关系，学术界有两种观点：一种认为易学传自孔子；一种则认为易学和孔子没有关系。传统观点认为，易学传自孔子，《周易》的“十翼”为孔子所作。对这一看法宋代欧阳修等人即开始怀疑，欧阳修作《易童子问》，开否认“十翼”为孔子所作之先河。近代疑古思潮兴起后，不少学者对传统的说法持否定态度，认定“十翼”非孔子所作，易学与孔子没有关系。持这一观点的学者颇多，本书不拟一一列举，其中冯友兰、钱穆和“古史辨派”的顾颉刚、李镜池可谓此派观点的代表，而又以李镜池的论述最为详尽。本来关于孔子是否研究过《易》的问题，《论语》中有明确的记载：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”李氏引《经典释文》关于这句的注释有“读读易为亦”，认为《鲁论》这句作“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣”，并以此来否定今本及古本《论语》的“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”的记载，进而否定孔子研究过易学。李氏还将孔子所引“不恒其德，或承之羞”当作谚语来看，又把《史记·孔子世家》中“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝”定为京房（宣帝时）所插入，这样就彻底否定了《周易》与孔子有关的证据。[96]主张“十翼”为孔子所作代表性学者为范文澜、任继愈、李学勤和金景芳及其弟子吕绍纲、李衡眉等人。这一派大都承认《易传》与孔子有关，孔子是传过《周易》的，其中金景芳及其弟子的观点最有代表性。他们认为“十翼”也即《易传》，可分为四部分：一部分为孔子继承前人的旧说，一部分为后人窜入的与孔子无关的东西，一部分为孔门弟子所记孔子讲《易》言论，而大部分为孔子所作。李衡眉先生《孔子作易传之明证、补证与新证》一文颇能说明这一派的观点立场。李学勤也从音韵学的角度指出，“亦”、“易”二字在上古音中属于不同的韵部，不可能传讹，从而有力地驳斥了李镜池的“孔子与易学无关说”。此外，李学勤又引《帛书周易》之《要》篇、《缪和》篇、《昭力》篇等，证明孔子晚年是研究过易学并传授过易学的。[97]田春来《〈释文〉所载〈论语〉鲁读和古读的关系》[98]一文，从文献学的角度证明了“《鲁论》是后出于《古论》的解释文本”，间接肯定了今本《论语》关于孔子研究易学的记载。朱宏胜、钱宗武《“孔、〈易〉关系”公案考辨》[99]，从陆德明《经典释文》28条“鲁读”综合归纳，推出“鲁读”义例，即鲁读某为某当是在《鲁论》中某字作某字，以证《鲁论》中确实是“加我数年，五十以学亦可以无大过矣”。但又引出土于吐鲁番阿斯塔那363号墓出土之唐写本“《亦》曰：‘家仁为严君’”[100]之文，断定“亦”乃“易”之俗写。至此，则关于“易”、“亦”之争近乎判为铁案，《鲁论》之“亦”本“易”之俗写，《鲁论》《古论》及今本《论语》在孔子研究过易学方面记载都是一致的，也就是说孔子研究过易学是毫无疑问的。
否定孔子传易学者，必然要否定《史记》《汉书》所载易学传授体系。台湾学者何泽恒《孔子与〈易传〉相关问题覆议》及《孔子与〈易传〉相关问题覆议续》，可以说是否定《史记》、《汉书》所载易学传授体系的代表作。[101]何泽恒的质疑可以概括为以下三点：第一，“《史》《汉》记诸《易》师的姓名、里居颇不同，传授先后亦互异。”第二，何氏引日本学者本田成之《作易年代考》[102]一文的研究成果，指出“这些传《易》者，多是楚、江东、燕等在边鄙的人物，最后在齐尤盛行”。而孔子的得意门生颜回、子贡、子夏、子游都不获孔子传《易》，孔子独传一籍籍无名的商瞿，不合情理；“而商瞿再传，却又多为人所罕知的边鄙人物”，此事值得怀疑。第三，无论《史记》还是《汉书》所载《易》之传授线索，自商瞿至田何，都是六传。何氏引崔适之在《史记探源》中的质疑，以为六传之间，“计三百二十六年，是师弟子之年，皆相去五十四五。师必逾七十而传经，弟子皆十余岁而受业，乃能几及，其可信耶”。[103]据此，何氏赞同本田成之《作易年代考》一文中“司马迁的父亲司马谈受《易》于杨何，孔子晚年喜《易》而作‘十翼’之说，以至其前传《易》系统，或即源出于杨何”的观点，并得出“这一传《易》系统，汉初以下的，自应可信；至于先秦一段，便靠不住了”的结论。
笔者以为，要研究汉代易学的有关问题，有必要对《史记》《汉书》所载的易学传授系统的真实性加以讨论，而何泽恒据以上论据并不足以否认易学传承系统的真实性。在无新证据出现的情况下，不可轻易断言这一传承系统不可信。
《史记·儒林列传》记载易学传承线索曰：
自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。何以《易》，元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临菑人主父偃，皆以《易》至二千石。然要言《易》者本于杨何之家。[104]
又曰：
言《易》自菑川田生。
《史记·仲尼弟子列传》载：
孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。[105]
《汉书·儒林传》载易学传授次第更为详细，且记载了司马迁之后易学传授情况：
自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东馯臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨城，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。[106]
考两书所载，虽然于汉代之前易学之传授略有不同：《史记》所记为“矫子庸疵”，则此人盖姓矫名疵字子庸；《汉书》则以为是“桥庇子庸”，则此人似姓桥名庇字子庸。《史记》以为“馯臂子弘”受《易》于商瞿，然后传矫子庸疵；《汉书》则以为桥庇子庸受《易》于商瞿，然后传馯臂子弓。另外，周子家到底是名“竖”还是名“丑”，其传人到底是“光子乘羽”还是“孙虞子乘”，两书所载也不同。但二者俱明言易学传自孔子，且传授路线清晰。
对于司马迁所记《易》传授系统源出于杨何说，笔者十分赞同。其实，这一问题蒙文通先生早就注意到了。他在《经学导言》一文中说：“史公学《易》于杨何，学《道论》于黄子，《史记》一书，只有《周易》和《老子》的传授才可考，因为这两家是太史公的本师。”[107]司马迁的父亲司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”[108]，他所称引的“天下一致而百虑，同归而殊途”见于今本《周易》，他所谓“伏羲至纯厚，作《易》《八卦》”也源于今本《周易》“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”之说。从司马迁在《太史公自序》中所载其父称引、论述的《易传》内容看，司马迁对他父亲的易学是十分了解的，《史记·儒林列传》所记易学传授系统为田何传王同子仲，王同子仲传杨何，而不记田何还传易于他人，正足以说明这一系统是司马谈所追记的自己的易学渊源，故而不及《汉书·儒林传》所载的周王孙、梁项生、丁宽、服生等人。因而，关于杨何之前的传授系统，司马谈当是得自杨何。当然，司马谈所记的这一传承系统未必精确。班固在《儒林传》的赞中追忆西汉官学初立时的情况说：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”[109]杨何本是田何的再传弟子，所传即田何之易学。当时传自田何的易学为唯一的官方易学，所以掌管官方记录的太史公司马谈追记易学的渊源，也只能是沿着他的老师杨何上溯田何的易学来源，但这并不表明，传自孔子的易学只有田何及其后学所追记的这一支。
司马迁在著《史记》时，将其父追记的自己的易学渊源，当作自孔子以来易学传授的唯一系统收入《儒林列传》。但丁宽、周王孙、服生等的易学并未中绝，尤其是丁氏易学，经田王孙、施雠、孟喜、梁丘贺等后学的弘扬，至汉宣帝时已大显于世，施、孟、梁丘各自成家，成为易学中影响最大的一支。从当时的情况来看，易学还是颇重师承渊源的。孟喜“得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜”，此事被其同门梁丘贺揭破，谓：“田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”[110]梁丘贺不惜开罪同门孟喜，力证孟喜之象数易学并非出自师门，从一个侧面体现当时学者们维护师门易学纯洁性的决心。孟喜也因为不能坚守师法而为汉宣帝所轻，“博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。”[111]梁丘贺本从杨何弟子京房学《易》，他之所以被汉宣帝征召为郎官，正是因为他京房弟子的身份。所以，在当时如此看重易学师承的情况下，学者们重视记录自己的易学渊源，明己之易学所出，也是很正常的事。因而记录这一易学传承体系的，当不仅杨何、司马谈，丁宽及其弟子也应对这一传授体系代有所记录。班固作《汉书》时，史料较司马迁时代更为详备，《史记》所不载的，《汉书》作了补充；《史记》所载有误的，班固据其他史料予以订正，这样的推测应是合理的。班固据刘向《七略》所作的《艺文志》，对丁宽、服生、周王孙及其弟子蔡公等人的易学著作都有收录，因而我们有理由相信，班固看到了许多由丁宽及其后学、服生、周王孙及其弟子蔡公等人所保留下来的易学资料，其中就包括易学的传承体系，并据之对司马迁所记的得自其父的易学传承系统加以修订，这就是《史记》《汉书》二书所载易学传承系统有所不同的原因。
《汉书·艺文志》叙述孔子卒后儒家经典传习的情况云：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。[112]据此，则在孔子之后，本来“《易》有数家之传”，并非如《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》所载的只有一条单线传承。
所以，司马迁和班固所记载的商瞿至田何的传承，只是数家中的一家，甚至更有可能是一家中若干支派中的一派而已。而“这些传《易》者，多是楚、江东、燕等在边鄙的人物，最后在齐尤盛行”及“师弟子之年，皆相去五十四五。师必逾七十而传经，弟子皆十余岁而受业，乃能几及”，这两个情况虽然看起来不太符合一般学术传承情况，但并非绝无可能存在，只是概率较小而已。如果是数家中有这么一家甚至一家若干支派中有这么一派，其实不足深怪。幸运的是，这一派经田何在汉初的传播，得以发扬光大，逐渐成为儒门易学主流，至杨何时被立为官学，成为官方认可的经典。为巩固自己的官方地位，得以立为官学的流派往往视其他流派为竞争对手，不遗余力地打压，这在汉代的学术界是普遍现象。《诗》学内部，江翁对王式的排挤堪称典型。
（式）既至，止舍中，会诸大夫博士，共持酒肉劳式，皆注意高仰之。博士江公世为《鲁诗》宗，至江公著《孝经说》，心嫉式，谓歌吹诸生曰：“歌《骊驹》。”式曰：“闻之于师：客歌《骊驹》，主人歌《客毋庸归》。今日诸君为主人，日尚早，未可也。”江翁曰：“经何以言之？”式曰：“在《曲礼》。”江翁曰：“何狗曲也！”式耻之，阳醉逿坠。式客罢，让诸生曰：“我本不欲来，诸生强劝我，竟为竖子所辱！”遂谢病免归，终于家。[113]王式精于《诗》学，受到博士们的拥戴，“世为《鲁诗》宗”的江翁生怕王式威胁到自己的地位，进而损害到自己的利益，在王式指出自己的错误之后，竟当众辱骂，终致王式终老于家，可见当时学派斗争之激烈。一派一旦得势，往往有极强的排他性，千方百计地垄断学术。田何易学一派独大，不可能不摈排其他学派。其他流派则由于不可知的原因日益式微，鲜有知名学者，所以《史记》《汉书》之《儒林传》在易学方面以收录田何后学为主，田何易学传承渊源遂得以大白于世。
何泽恒所谓颜渊、子贡、子夏、子游等得意门生都不获孔子传《易》，偏偏籍籍无名的商瞿独得垂青，仍是把《史记》《汉书》所记的田何一系当作儒门易学唯一的传承。倘若果真如此，则田何之前，每代只传一人，自田何，始传授多人，也让人难以理解。在田何一系外，显然还有别的易学流传。孔子传《易》，也绝非独传商瞿一人，从出土的《帛书周易》来看，不少孔门弟子都曾向孔子请教过《易》，其中子贡赫然在列。而现存文献中也保留了子夏传《易》的蛛丝马迹。
《帛书周易》[114]之《二三子》篇之内容，即为二三子向孔子请教易学问题。虽未明云二三子为何人，但从讨论问题之广博来看，绝非萍水相逢偶然为之，其人当是孔子弟子。而《要》篇则保存了子贡与孔子讨论《易》的宝贵资料：
子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗夫子之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前羊而至者，弗羊而巧也。察其要者，不诡其德。尚书多疏矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也，予乐（其辞也。予何）尤于此乎！”
类似的子贡问、孔子答共三则，足征孔子之易学，固已传子贡矣。此外，《昭力》《缪和》两篇，也是关于传《易》的内容，学《易》者为昭力、缪和等人，传《易》者虽未明言为孔子，但据“子曰”而言，似亦为孔子，因为就现存资料而言，“子曰”还找不出不是“孔子曰”的例证。
《子夏易传》今本虽为伪书，但却透露出子夏也存在传《易》的可能。清人姚振宗所辑《七略佚文·六艺略佚文》谓“《子夏易传》，汉兴，韩婴传”，其下又有“西河、燕、赵之间”之语[115]。韩婴是汉代儒家另一易学大家。《汉书·儒林传》云：
韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作《内外传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也。淮南贲生受之。燕、赵间言《诗》者由韩生。韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。后其孙商为博士。孝宣时，涿郡韩生其后也，以《易》征，待诏殿中，曰：“所受《易》即先太傅所传也。尝受《韩诗》，不如韩氏《易》深，太傅故专传之。”司隶校尉盖宽饶本受《易》于孟喜，见涿韩生说《易》而好之，即更从受焉。[116]
孟喜本从丁宽弟子田王孙受易学，其易学的主要渊源还是来自丁宽，属于田何一派。从“盖宽饶先受易于孟喜，见涿韩生说易而好之，即更从受焉”来看，传自韩婴的易学与传自田何的易学并不一样。韩婴的著作今存《韩诗外传》十卷，其中也保留了一些韩婴的易学学说，同时也可推断出易学在韩婴学说中所占的重要地位。《汉书》也未记韩婴易学所从受，但从其传《子夏易传》来看，他很有可能是子夏易学的传人。
据《汉书·艺文志》，系于韩婴名下的易学著作为《韩氏》二篇，至于刘向《七略》所著录的《子夏易传》，则不见于《汉书·艺文志》，这一现象引起了后世学者的种种猜测。余嘉锡等以为，《汉书·艺文志》所收易传《韩氏》二篇，即刘向《七略》所著录之《子夏易传》，只是被班固改了名字，这一猜测无疑最为合理。因为班固《汉书·艺文志》本是损益刘向《七略》而成，其自注云：“入三家，五十篇，省兵十家。”[117]《子夏易传》不在所省之列，必然保存在《艺文志》中，而《七略》又明言《子夏易传》乃韩婴所传。但接下来余嘉锡认同前人《子夏易传》之“子夏”与孔子弟子子夏无关说，并以“子夏”为韩婴或韩婴之孙韩商之字。[118]这一观点其实不能成立，原因如下：据《七略佚文》，刘向《七略》所著录韩婴诗学著作甚多，均作《韩故》《韩内传》《韩外传》《韩说》等，不以字命名，亦无“韩婴传”三字。而著录其他易传，具以“易传某氏”为名。不合但于韩婴所作之易传以字命名。且就今之所见《七略佚文》，其著录汉人著作，或以姓氏（如《欧阳章句》）或以名（如《许商五行传记》），同姓氏者则以大、小作区别（如《大夏侯章句》《小夏侯章句》），从未见以字命名者。《子夏易传》果为韩婴或韩商所作，以例应作《易传韩氏》或《易传小韩氏》。所以，从命名来看，《子夏易传》不应为韩婴或韩商所作。《史记·仲尼弟子列传》载：“子夏居西河教授，为魏文侯师。”[119]作为孔门文学科佼佼者的子夏，又曾经从事过讲学，有学说或著作传世，也符合逻辑。而韩婴传学之地西河、燕、赵之地与子夏讲学之地有重合处，他继承子夏的学术是极有可能的。综上，则韩婴所传易学，极有可能源自子夏。而韩婴所传的易学，更是田何一系外别有易学流传的铁证。
此外，荀子也多次论述过《易》。荀子之易学，亦不在商瞿——田何一系的传承体系中，合理的解释只能是，商瞿——田何的传授系统只是汉代经师追记他本人的易学来源，所记的并非从孔子开始的整个易学传授史。
其实，在汉初易学的传承中，田何弟子周王孙所传的“古义”也是有别于田何易学的一种。在田何的五个传人中，丁宽在汉初易学传授中是个非常重要的人物。他不仅从田何受《易》，还从田何弟子周王孙受易学“古义”，即《周氏传》。丁宽从田何受易，“学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：‘《易》以东矣。’”[120]可见丁宽尽得田何易学。丁宽至洛阳，“复从周王孙受古义，号《周氏传》。”[121]关于周王孙的“古义”易学，刘大钧曾经作出这样的推断：“帛本《易》当属周王孙《周易》‘古义’，号《周氏传》者的可能性较大，但也不排除其他的各家。”刘氏还将周王孙的“古义”定为田何所传：“当时田何传《易》，除有今本卦序的‘今义’外，尚有传于周王孙的‘古义’。估计为了避免‘后世之士疑丘’，故‘古义’只秘传给个别弟子，并不公开传授。周王孙传丁宽，丁宽传田王孙，田王孙传孟喜。”并将此“古义”的传承定为：“田何——周王孙——丁宽——田王孙——孟喜——焦延寿——京氏”。[122]这样，把《帛书周易》推定为周王孙之“古义”，并以为得自田何，且此“古义”为后来京氏易学之祖。笔者很难认同刘氏的推断。刘氏做出此论断的依据是“西汉《易》本由田何一人传之”，因而断定无论是周王孙的“古义”，还是后来的“焦延寿独得隐士之说”，都应出自田何。事实上，前已言之，汉初易学的传授要复杂得多，传《易》者也绝非田何一人。周王孙“古义”易学不太可能也传自田何，理由如下：其一，如果丁宽未能尽得田何之易学，则田何不应该主动谢绝丁宽的继续学习，并于丁宽东归之际说出“《易》已东矣”的话来。所谓“《易》已东矣”，当是田何倾囊相授之后的话。其二，如果像刘大钧先生所说的那样，田何只把“古义”秘传周王孙一人，而不传丁宽，则田何也一定会叮嘱周王孙谨慎选择传人。田何只传周王孙而不传“读《易》精敏”的丁宽，说明丁宽非其人。周王孙在丁宽东归途中即将田何秘传的“古义”传于丁宽，岂不违背师教？于情于理均不太可能。其三，如“古义”为田何所传，如刘大钧先生所做推断，则“田何曾授《易》给王同、周王孙、丁宽、服生等四人（笔者按：其实还有梁项生）。……故田何所授四家之《易》当有不同。”则是田何本身兼通两种易学，一为传于丁宽等的易学，一为传于周王孙的“古义”。那么田何这两种易学又从何而来？田何易学传自孙虞子乘，以此上推，以至孔子，则是孔子所传的易学本身即是两种，也即自孔子传《易》以至田何，皆为兼传“古义”及汉初通行之易学。何以自孔子至田何之师孙虞子乘两种易学皆可同传一人，而到了田何则分开传授？甚不合情理。所以周王孙之“古义”，必非受自田何，乃是别有人所传。西汉被称为“王孙”的，并不是寻常百姓，都是周天子或诸侯王的后代。周王孙为洛阳人，而洛阳是东周王朝之故都，所以周王孙极有可能是东周王室的后裔。周王朝在“学在官府”的时代是曾经的文化垄断者，衰落后，也是最主要的文化保存者。《周易》成型于周文王之手，本是周王室家传之学，所以周王孙保留易学之“古义”，是极合情理的事情。周王孙的《周氏传》，也即所谓“古义”，正是易学别有流传的另一佐证。
《汉书·艺文志》载：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之，讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说。”[123]班固本于刘向《七略》而作的《艺文志》，只是说田何传《易》，并不是说传《易》者唯田何。所谓“传者不绝”，当是指传易学者较多，易学广为流传，与“《易》有数家之传”所言一致，并非指易学传授一线不断绝。另外，就先秦易学发展来看，易学也并非为儒家所垄断。如蔡泽曾引《周易》“乾”卦爻辞“飞龙在天，利见大人”，来阐述“进退盈缩，与时变化，圣人之常道也”这一道理。[124]而蔡泽本人并非儒者。民间费氏易学、高氏易学显然不属于田何易学一系，实为易学在民间流传的明证。《汉书》谓费氏易“长于卦筮，无章句”，又说高氏易“其学亦无章句，专说阴阳灾异”。[125]而卦筮和阴阳灾异正是正宗的孔门易学所排斥的东西。
《汉书·儒林传》还提到“齐即墨城，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官”[126]。《史记·儒林列传》也谓“齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临菑人主父偃，皆以《易》至二千石”[127]。两书俱未言其易学之所从受，如果其易学来自田何一系，则应该明言其师承，因为汉之后田何一系易学传授记载得相当清晰。由此可知，他们的易学很可能并非来自田何一系，其学术渊源已经不可考知。“言《易》者本之田何”，只能说明他们的易学受到过田何的重大影响。因为最初（建元五年）立为官学的就是田何的再传弟子杨何，若欲求官干禄，就不能不向官学靠近。《史记·儒林列传》于此称“然要言《易》者本于杨何之家”更能揭示这一现象的本质。一种极为可能的情况是，由于其他的易学未被立为官学，故其学术渊源也未被记录下来。他们以易学得高官，又被列入《儒林传》，再次证明汉初传《易》者绝非田何一人，并且在儒家内部，也别有易学流传。
《诗》学的著名传人辕固生的思想学说也明显地受到易学的影响。《汉书·儒林传》记载了他与黄生在景帝面前的一场学术争论：
黄生曰：“汤、武非受命，乃杀也。”固曰：“不然。夫桀纣荒乱，天下之心皆归汤武，汤武因天下之心而诛桀纣，桀纣之民弗为使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“‘冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。’何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立南面，非杀而何？”固曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”于是上曰：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤武受命，不为愚。”[128]
辕固生关于汤武革命的观点，显然是受到《周易》“革”卦彖辞“汤武革命，顺乎天而应乎人”的影响，承认汤放桀、武王伐纣的合法性、合理性。我们不能肯定辕固生也是易学的传习、研究者，但基本可以肯定他也受到了易学的影响。《汉书·儿宽传》又载：“梁相褚大通五经，为博士。”[129]儿宽曾从之学习，则褚大之《易经》受自何人，亦不载，似亦非田何一系。
综上，汉初儒家的易学流传，并非只有田何一系。《史记》《汉书》所载的易学传承渊源，很可能是田何或其后学的追记。但田何在汉初以专门传易而知名，他的后学杨何被立为易学博士，成为最早被官方认可的易学，田何易学也就成为官方易学的主流。田何易学在传承的过程中，不断吸取、融合别的易学，其后学也逐渐分流，各自成家。周王孙的易学“古义”在这一融合的过程中与田何易学融合，是为丁宽一支易学流派。韩婴之易学在汉初也有传授，但并未得到官方的认可。
厘清《史记》《汉书》所载易学传授系统的真实面目及易学各派的流传，则不难发现，“孔子传《易》”说很难被驳倒，虽然“十翼”未必完全出自孔子之手。在《论语》中孔子多次这样评价自己：“述而不作，信而好古”、“好古，敏以求之者也”[130]、“文王既没，文不在兹乎”[131]。据《左传》记载，《周易》在孔子所处的时代广泛流行。《左传·昭公十二年》载：
南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》，曰：“黄裳元吉。”以为大吉也，示子服惠伯，曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也？且可饰乎？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。”[132]
当时人们不仅以《周易》的象数占筮吉凶，还运用义理、结合人事来判断，对事情的当否作出预测。而自任周文化的继承者的孔子，“夏礼，吾能言之”、“殷礼，吾能言之”，[133]偏偏对周文化的重要组成部分《周易》不加学习、研究，也不合情理。否定孔子传《易》者，多同时否定孔子删《诗》《书》，如此则孔子不仅不作，而且不述，与孔子自谓“述而不作”不符。另外，《吕氏春秋》卷二十二《慎行·壹行》载：“孔子卜，得贲。孔子曰：‘不吉。’子贡曰：‘夫贲亦好矣，何谓不吉乎？’孔子曰：‘夫白而白，黑而黑，夫贲又何好乎？'”[134]《韩诗外传》卷八载：“孔子曰：‘《易》先《同人》，后《大有》，承之以《谦》，不亦可乎？’”在战国秦汉时期，孔子曾经研究过《周易》是得到学者们认可的。《吕氏春秋》的成书，去孔子不过二百三十多年，所记应该有较高的可信度。
此外，《帛书周易·要》所载孔子的话“吾好学而才闻要，安得益吾年乎”与《论语》中“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”意思相近，可以相互印证，足证所谓《鲁论》“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣”为无稽。“夫子老而好易，居则在席，行则在囊”与《史记·孔子世家》之“孔子晚而喜《易》”、“读《易》，韦编三绝”相符。孔子“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳”的言论与《论语》中他“不占而已矣”的话也若合符契。而《缪和》篇所记孔子对“恒卦”的解说，也说明《论语》记载的孔子所引“不恒其德，或承之羞”就是“恒卦”卦辞，并非谚语。以上说明，孔子传《易》，信而可征。
儒家所传授的易学是否源于孔子，不单纯是个学术问题，更关涉到易学的权威性。孔子很早就被尊为圣人，在世时即被称为“天纵之圣”。《论语·子罕》：
太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”
其实，推尊孔子的不仅是孔门弟子，《论语·八佾》：
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
即使在“焚书坑儒”的秦帝国，孔子的地位其实也不低。秦始皇欲坑儒，其长子扶苏进谏，即以“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安”为辞，希望将他们赦免。虽然未被秦始皇接受，也可以反映出孔子在秦帝国时期就是受人推尊的先贤。汉初文化的建设，即是复兴儒学，把在民间流传的儒学逐渐官学化，并定为国家意识形态。在这一过程中，孔子的地位也逐渐提高乃至神圣化。易学传自孔子，为六经之一，自然是汉初政治建设的权威性理论资源。事实上，在汉初这一点也为儒者所坚信。
（二）汉初的象数易学
汉初的易学不仅儒家内部有不同流派传承，除儒家外，还有其他的易学在社会上流传，其中渊源最为古老的卜筮易学依然传授不绝，颇受时人的推崇。
《周易》本来是卜筮之书。这一点班固在《汉书·艺文志》中说得很清楚：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”因此得以避免被焚毁的命运。我国卜筮的传统，可谓源远流长。司马迁在《史记·龟策列传》中说：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！”“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”道出了卜筮在我国古代在政治生活中的重要地位。实际上，在夏商周时代，卜筮本为政治活动的重要内容之一，每有大的政治行动，统治者往往先要占卜一下，既有用龟甲兽骨的“占”，也有用蓍草的“筮”。《尚书·洪范》载：
稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同；身其康强，子孙其逢吉。汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，吉。卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉。庶民从、龟从、筮从、汝则逆、卿士逆，吉。汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内吉；作外凶。龟筮共违于人，用静吉；用作凶。
反映的就是卜筮在夏商时代政治决策中所发挥的重要作用。君主如果遇到疑难问题犹豫不决，卜筮的结果就成为决策的重要依据。其中“龟”就是用龟甲的占卜，“筮”就是用易的卜筮。在当时，“龟”和“筮”都在政治决策中占有重要的地位，占卜的结果甚至比卿士、庶民的意见还要受到君主的重视。殷墟出土的大量甲骨文都有关于卜筮的记载，可为《洪范》所载卜筮内容的佐证。《周礼·春官·太卜》记载了周代卜筮的情况：
掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。……以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。
占人掌占龟。以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，以视吉凶。凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。凡卜筮，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否。筮人掌三易，以辨九筮之名，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。九筮之名。一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环，以辨吉凶。凡国之大事，先筮而后卜。上春相筮。凡国事，共筮。
西周初期，设有“太史寮”这样的重要机构，和“卿事寮”一起执管政务全局。太史寮之下有太史、太祝、太卜，号称“三左”，掌管历法、祭祀、占卜、文书册命、文化教育等事务。其中“卜”主管占卜这类宗教事务，他们精通吉凶祸福的有关知识，懂数术，擅长卜筮之术。这都说明卜筮曾在政治活动中发挥过很重大作用，是政治生活的重要组成部分。《左传》中记载了大量以卜筮决断政务的事例，如《左传·僖公十五年》所载秦晋之间爆发的“原之战”。战前秦穆公既令卜者筮以观吉凶：“卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？'”再如《左传·僖公二十五年》载狐偃劝晋文公勤王以定霸业，晋文公犹豫不决，也是借助卜筮以定策：“狐偃言于晋侯曰：‘求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯，今为可矣。’使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。’公曰：‘吾不堪也。’对曰：‘周礼未改。今之王，古之帝也。’公曰：‘筮之。’筮之，遇《大有》之《睽》，曰：‘吉。遇‘公用享于天子’之卦也。战克而王飨，吉孰大焉，且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。’晋侯辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。右师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取大叔于温，杀之于隰城。”先卜后筮，两次都是吉兆，晋文公才下定决心勤王。其实，那时人们不仅将卜筮用于政治决断，连平时求仕、娶妻、嫁女、生子等生活中的大事，无不卜筮以观将来吉凶：
初，毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》。辛廖占之，曰：“吉。《屯》固《比》入，吉孰大焉？其必蕃昌。《震》为土，车从马，足居之，兄长之，母覆之，众归之，六体不易，合而能固，安而能杀。公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始。”[135]
周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》之《否》。曰：“是谓‘观国之光，利用宾于王。’代陈有国乎。不在此，其在异国；非此其身，在其子孙。光，远而自他有耀者也。坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰：‘观国之光，利用宾于王。’庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：‘利用宾于王。’犹有观焉，故曰其在后乎。风行而著于土，故曰其在异国乎。若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈衰，此其昌乎。”[136]
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。'《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”[137]梁嬴孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。[138]
类似的例子很多，足以反映出那时卜筮风气之盛，卜筮易学之流行。
其实最初的《易》本来就是卜筮之书，自孔子开始，“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[139]转而阐发义理，逐渐发展成义理一派易学。但义理一派易学的兴起，并没有取代卜筮易学，两者是并行发展的。义理易学主要在儒家内部盛行，卜筮易学仍然在社会上流行。就是儒家内部，也并非绝对“不占而已矣”。据《帛书周易·要》记载：
子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”[140]
可见孔子也是卜筮的，他所用卜筮之法，也是“从其多者”。只不过他不迷信卜筮的结果，也不认为卜筮结果非常准确。《吕氏春秋·慎行·壹行》还记载了孔子的一次卜筮，巧的是和他一起探讨卜筮结果的也是子贡：
孔子卜，得贲。孔子曰：“不吉。”子贡曰：“夫贲亦好矣，何谓不吉乎？”孔子曰：“夫白而白，黑而黑，夫贲又何好乎？”
和前人相比，孔子只是更加注重义理，不太看重卜筮，也不迷信卜筮结果，但“后其祝卜”并非完全抛弃。
秦代置有“奉常”官，其属官即有“太卜”，就是专门主管占卜的。而卜筮易学正是占卜的一个重要派别。秦始皇与李斯焚书，以“《易》为卜筮之书，独不禁”，这正说明在秦朝卜筮才是易学的主流。不然，曾经师从荀卿的李斯不至于在“偶语《诗》《书》者弃市”的情况下，独宽易学之禁。因此可以推知，《汉书》所谓的“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，其主流当指卜筮易学。所以说卜筮易学在秦代很是盛行，从其设置“太卜”来看，卜筮易学在秦代的国家政治生活中也占有一定的地位。
汉兴以来，卜筮易学依然在社会上广泛流传。《史记》中专门有《龟策列传》和《日者列传》，就是记载占卜活动及卜者的，其中就有关于卜筮易学的内容。《日者列传》记载了贾谊和宋忠两人一起去拜见当时的卜筮易学大师司马季主一事。贾谊曾经谈到当时卜者给人们留下的一般印象：“夫卜筮者，世俗之所贱简也。世皆言曰：‘夫卜者多言夸严以得人情，虚高人禄命以说人志，擅言祸灾以伤人心，矫言鬼神以尽人财，厚求拜谢以私于己。’此吾之所耻，故谓之卑污也。”[141]可见当时从事卜筮者的社会地位普遍不高，他们善于夸夸其谈，通过说一些吉利的话来讨好人们，或者托以鬼神之事、胡乱的预测吉凶祸福骗取钱财，在人们的眼中是比较典型的江湖骗子形象。但司马季主对这种说法作了反驳，他首先说明卜筮的依据，并以历史事实阐明卜筮的重要意义：
今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棊，然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家；产子必先占吉凶，后乃有之。自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。越王句践放文王八卦以破敌国，霸天下。由是言之，卜筮有何负哉！[142]
司马季主所谓的“卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棊，然后言天地之利害，事之成败”，是极其严肃的事情，与今本《周易·系辞》中所载的筮法相近：“分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于仂以象闰；五岁再闰，故再仂而后挂。天数五，地数五，五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”很可能就是对这一筮法的概括。司马季主还论述了卜筮的现实意义，基本上可以代表当时人们对卜筮的认识：
且夫卜筮者，扫除设坐，正其冠带，然后乃言事，此有礼也。言而鬼神或以飨，忠臣以事其上，孝子以养其亲，慈父以畜其子，此有德者也。而以义置数十百钱，病者或以愈，且死或以生，患或以免，事或以成，嫁子娶妇或以养生：此之为德，岂直数十百钱哉！此夫老子所谓“上德不德，是以有德”。今夫卜筮者利大而谢少，老子之云岂异于是乎？[143]
对于司马季主的观点，宋忠、贾谊作为当时最为杰出的学者，也不得不服气，“宋忠、贾谊忽而自失，芒乎无色，怅然噤口不能言。于是摄衣而起，再拜而辞。行洋洋也，出门仅能自上车，伏轼低头，卒不能出气。”[144]据贾谊言：“吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”[145]当时当有不少的贤者隐于卜筮。褚少孙在对《日者列传》所作的补充中，也记载了自己在长安所见的卜者状况，大体勾勒出那一时代卜筮的盛况：
臣为郎时，游观长安中，见卜筮之贤大夫，观其起居行步，坐起自动，誓正其衣冠而当乡人也，有君子之风。见性好解妇来卜，对之颜色严振，未尝见齿而笑也。从古以来，贤者避世，有居止舞泽者，有居民间闭口不言，有隐居卜筮间以全身者。[146]
司马季主不过是众多的隐于卜筮的贤者中典型的一位，褚少孙说他“通《易经》，术黄帝、老子，博闻远见”，则司马季主所通的《易经》，必然包括卜筮易学。褚少孙还记载了当时官方与民间卜筮所用的蓍草情况：
方今世取蓍者，不能中古法度，不能得满百茎长丈者，取八十茎已上，蓍长八尺，即难得也。人民好用卦者，取满六十茎已上，长满六尺者，既可用矣。[147]
当时流行的卜筮之法，已经并不完全依照古法，而是根据实际情况做了改进，尤其在所用蓍草方面，放宽了要求。由“丛生满百茎”改为官方“八十茎已上，蓍长八尺”，民间“满六十茎已上，长满六尺”。
汉初不仅卜筮易学在社会上广为流传，一些证据表明，还有其他的象数易学在流传。就司马季主而言，贾谊和宋忠去拜会他时，“司马季主闲坐，弟子三四人侍，方辩天地之道，日月之运，阴阳吉凶之本。”[148]待宾主坐定后，“司马季主复理前语，分别天地之终始，日月星辰之纪，差次仁义之际，列吉凶之符，语数千言，莫不顺理。”[149]虽然司马季主没有易学著作传下来，无从得知其易学具体内容，但“辩天地之道，日月之运，阴阳吉凶之本”、“分别天地之终始，日月星辰之纪，差次仁义之际，列吉凶之符”等描述，则与大兴于元、成、哀、平之世的象数易学颇为相似。司马季主的学术包括易学和黄老之学，而黄老之学并无此类内容。因此，司马季主的易学极有可能不仅仅只是卜筮之类，也包含后来象数易学的内容。
《汉书·儒林传》说孟喜“得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜”，此事被其同门梁丘贺揭破，谓：“田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”足征孟喜所得的“《易》家候阴阳灾变书”并非田王孙所传，乃是来自民间的象数易学。另外，还有蜀人赵宾所受之易学，“蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为‘箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄兹也。’宾持论巧慧，易家不能难，皆曰‘非古法也’。云受孟喜，喜为名之。后宾死，莫能持其说。喜因不肯仞，以此不见信。”[150]所谓“小数书”，也大概与象数易学有关。赵宾的易学也必然是来自民间的象数易学的一种。类似的还有焦延寿的易学。《汉书·儒林传》云：“延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸易家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。”关于焦延寿易学之来源，象数易学大师京房以为就是受自孟喜，却遭到孟喜的两个学生翟牧、白生的坚决否认。刘向以为焦氏易学乃是得自隐士，联系到司马季主这样隐于卜筮的易学大师，应该说刘向的说法不无根据。一种可能是：焦延寿易学乃是得自隐士的易学与孟喜所传“《易》家候阴阳灾变”之学的杂糅，这一问题在探讨京房易学时再详细论证。所以汉初存在隐士所传的象数易学应该是可信的。焦延寿的著作，现存《焦氏易林》，从其内容看，也是一部占验吉凶的书，其学说与以义理为主的《易传》大不相同。
（三）汉初诸子对易学的吸收传习
继战国诸子百家之后，在中国历史上，汉初又出现了一个思想相对自由、学术相对繁荣的时期。除了一大批儒家学者重新登上学术舞台，传授阐释儒家经典外，陆贾、贾谊等也纷纷著书立说。淮南王刘安更是借助自己的政治地位，网罗人才、总揽俊彦，修成《淮南子》一书，是继《吕氏春秋》之后的杂家的又一巨著。从某种程度上讲，《淮南子》代表了当时的学术水平，参与修撰者都是当时一流的学者。在这些学者的思想学术中，也留下了易学影响的痕迹，可以推知他们也曾经学习、研究过易学。对于陆贾、贾谊以及以刘安为首的《淮南子》作者群的易学，张涛在《秦汉易学思想研究》之第三章有过专题研究。值得注意的是，陆贾、贾谊、刘安等人，不仅是著名的学者，也是很有影响的政治人物，是汉初政治与文化重建的重要参与者。他们的思想学说，为汉初的政治重建与文化重建勾画了蓝图，对汉初的政治、文化产生了重大影响。
汉初直至惠帝四年始除挟书律。在此之前，儒家的《诗经》《尚书》《仪礼》《春秋》等经典和诸子之学说的流传多少还存在法律上的障碍，而易学由于其卜筮的性质，不在所禁之列，故较之其他书籍，流传更为广泛，这大概是汉初学者多受易学影响的原因。
汉初“制度疏阔”，又缺乏文化底蕴，没有形成自己成熟的政治运作模式和主流的政治文化，面临着政治重建和文化重建双重任务。各家各派的学者积极参与到政治、文化的重建之中。汉初统治集团本身没有属于自己的文化，这就决定了其文化重建基本上是白手起家，必须从民间吸纳文化来完成重建，因而在这一重建过程的开始阶段，不同的学术流派几乎都有平等的参与机会，并没有占绝对优势的十分明确的主流思想来主导这一重建过程。统治者根据形势与自己的偏好，对来自民间的思想学术不断选择。文化重建既受政治重建的影响，反过来又极大地影响了政治重建。易学这一诞生于上古卜筮中的宝贵文化遗产，经过儒家的改造、阐释，它所包含的阴阳、刚柔、时位等哲学理论、辩证思维和“天下一致而百虑，同归而殊途”的思想以及对天道、人生、社会的思考、探索，使其具有超越学派的价值，被各家各派所接受、吸纳。而《易》本身所具有的卜筮功能，更使它与巫祝文化、神秘主义有着千丝万缕的联系。因而出现了几乎所有的文化都与易学有着这样那样的联系的现象。张涛在《秦汉易学思想研究》一书所提出的“百家治易”说[151]，可谓深有见地。这实际上反映了易学对中国文化、政治的广泛而深刻的影响。这一情况在汉初体现的相当典型，几乎所有参与汉初政治、文化重建的学者、思想家、政治家，受到易学的深刻影响，都对易学有所吸纳，为自己的学说、观点服务。这是汉初易学流派众多、流传广泛、对学术思想及政治重建影响深刻的内部原因。
二 陆贾、贾谊、韩婴、《淮南子》易学与汉初的政治文化重建
汉帝国的政治重建与文化重建，开始于陆贾在高祖面前时时称说《诗》《书》。前已言之，汉初政治格局基本上继承的是秦末与楚汉战争的遗产，其缺陷是明显的。不仅有亡秦之弊，更兼有周季之弊。加以汉帝国一无成熟的政治体制，二无成熟的政治文化，其与项羽主政时的危机近乎相同。陆贾最先觉察到这一危机，并力图补救。《史记·郦生陆贾列传》云：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。
陆贾提醒高祖不要重蹈亡秦之失的覆辙。他注意到儒家文化对于国家长治久安的重要性，说服高祖，采取“文武并用”的统治政策，“行仁义、法先圣”，为汉帝国的政治重建与文化重建勾画了初步的蓝图。其所著《新语》，乃是汉代政治文化建设的奠基之作。
对于陆贾及《新语》在汉代政治文化重建中的地位，王利器先生曾给予极为深刻的评价：“陆贾者，盖兼儒道二家为汉代学术思想导乎先路者也”[152]，肯定了陆贾在汉代政治文化重建中的开创者地位。
在陆贾所构建的政治文化体系中，易学占有极为重要的地位。具体来说，陆贾将“天”作为一切事物的本源，“天道”是“人事”的本源。人间的一切知识、道德、伦理、秩序都来自于“天”，都是圣人从“天”的启示中体悟出来的。他在《道基》的开篇即云：“《传》曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。”“天”、“地”、“圣人”在陆贾所构建的文化体系中是最为重要的三元素。圣人起着沟通“天道”与“人事”的作用：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”[153]陆贾将人间的“父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序”的“人道”以至于“百官立”的“王道”，都看作圣人“仰观天文，俯察地理”体悟的结果。这样，就给“人道”、“王道”确立了一个共同的本源——天。而陆贾的这一理论正是直接来源于《易传·系辞》（“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”）和《易传·序卦》（“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”）。可以说，易学理论是陆贾学说的哲学依据，奠定了陆贾学说的基石。
陆贾又将《易传》中对《易经》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”等阐释，略加改造，赋予了儒家五经：“于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。”[154]陆贾将儒家五经确立为圣人“承天统地”之作，故就其内容而言，乃是“天人合策，原道悉备”的。这样一来，儒家的五经就不仅是圣人之遗法了，而是成了“天人合策，原道悉备”的最高真理、绝对真理。陆贾借助易学理论，将儒家的圣人、五经和“天”联系起来，“天”也就成了最高本体。在《明诫》篇，陆贾又引《易传》“天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之”[155]一段话加以发挥说：“言御占图历之变，下衰风化之失，以匡盛衰，纪物定世，后无不可行之政，无不可治之民。”[156]下面即举“周公躬行礼义，郊祀后稷，越裳奉贡而至，麟凤白雉草泽而应”为证，带有比较明显的“天人感应”的色彩。联系到《道基》篇“改之以灾变，告之以祯祥”之说，在陆贾的思想中，实际上已经具备“天人感应”说的基本理论，开了董仲舒“天人合一”政治学说的先河。“天人感应”学说固然不是陆贾首创，现在所能追溯到的源头，乃是《吕氏春秋·召类》，其中已经提出较完整的“天人感应”思想：“类同相召，气同则合，声比则应。故鼓宫而宫应，鼓角而角动。以龙致雨，以形逐影。祸福之所自来，众人以为命，焉不知其所由。”但把“天人感应”与易学联系在一起，并作为政治学说，在汉代陆贾是第一人。
陆贾对汉代政治文化所做出的最大贡献，可以说有两点：一是陆贾是尊儒尊经的第一人，开了汉代重儒学的先河。他明确提出以儒家作为文化建设的主体，以五经为基本典籍，以仁义为基本价值取向，构建汉代官方文化。二是陆贾以易学为根基，初步构建了“天人之际”政治学说，提出“天道”为“人道”、“王道”本源的学说，并提出了“天人感应”政治学说的雏形。可以说，这两点奠定了西汉政治学说的根基，为整个西汉文化建设指明了方向，对汉代的政治产生了深远的影响。纵观汉代的文化重建，过程曲折，经历了文景时期黄老主导的阶段，至武帝时，“罢黜百家，表章六经”，同时，“天人之际”说经董仲舒完善，成为思想领域的又一股强大的势力，又重新回到陆贾所设定的轨道上来。
在《新语》中，陆贾还对政治伦理进行了讨论，其中特别强调“仁义”，将“仁义”当作施政者必须遵循的核心原则，“夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。”[157]不唯如此，陆贾还把“仁义”看作人间普遍应该遵循的道德原则和儒家经典的基本价值取向：“骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂恂，朝廷以义便便，美女以贞显其行，烈士以义彰其名，阳气以仁生，阴节以义降，《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以礼升降。”[158]所以如此，是因为“仁义”乃天道，“阳气以仁生，阴节以义降。”圣人体悟天道而作经，故五经也都是宣讲之“人道”莫不合乎“仁义”。联系到陆贾“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道”之说，实际上，陆贾之“仁义”论，还是本诸《易》以立论，“乾、坤”、“八卦”分别蕴含着“仁义”之道，是“仁”与“义”的发端。而“仁义”又是陆贾政治伦理的核心内容，“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”[159]由此可见，易学在陆贾为汉构建新的文化和新的政治伦理中，占有极为重要的地位。
此外，陆贾在《新语》中还有两处援引《易》以论证其思想的地方，一是《辨惑》篇：“《易》曰：‘二人同心，其义断金。’群党合意，以倾一君，孰不移哉！”[160]引《周易·系辞上》之文，佐证自己“群党合意，以倾一君”的观点，提醒君主注意明辨是非，提防小人合伙欺蒙。另一处见《思务》篇：“《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。’无人者，非无人也，言无圣贤以治之耳。”所引为《周易》“丰卦”上六爻辞，阐述了帝王为政须尚贤的政治理念。
从整体上看，陆贾《新语》所构建的文化体系和政治蓝图，还是粗略的，不够完备详尽，但他毕竟迈出了政治文化重建的第一步，为汉代的政治文化重建奠定了基础。在这一体系中，易学占有极为重要的地位，是陆贾构建这一体系的基石。陆贾努力开拓的文化重建和政治理念建设，对汉高祖也产生了极为深刻的影响。《新语》书成，“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁。”[161]据清代学者严可均编辑的《全汉文》所引《古文苑》载刘邦《手敕太子》文：“吾遭乱世，当秦禁学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意，追思昔所为，多不是。”刘邦在陆贾的影响下，开始了读书，并且对自己过去的施政、处事进行了反省，知今是而昨非。据此可知，陆贾在《新语》中所构建的文化体系、政治理念对刘邦产生了重大影响。可惜的是，刘邦死后，吕后专政，其政治重心又重新转移到了政治斗争方面，以铲除刘氏、大张吕氏势力，这一政治文化重建的过程被打断，陆贾以易学为基石构建的政治理念、政治伦理等政治文化也暂时中辍。
如果说陆贾是汉代文化重建的奠基者，那么据现存文献来看，贾谊则是提出对汉初政治、文化全面改造的第一人。贾谊曾向文帝提出过完善汉代制度的建议：“汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”并且“乃草具其仪”，拟定出一整套改造的方案。[162]贾谊的著作，现存《新书》十卷。从《新书》的内容来看，贾谊对汉初所面临的诸侯国问题、制度疏阔问题、礼乐不完备问题都进行了详细的剖析，并提出了解决的方案。贾谊是洛阳人，“颇通诸家之书”[163]。洛阳在汉初也是易学中心之一，为周王孙易学“古义”的发祥地。从贾谊与宋忠“相从论议，诵《易》先王圣人之道术”[164]来看，可以肯定贾谊不仅通晓易学，并且将易学看作治国安邦的大道。贾谊的政治理念及其草拟的整套政治体制改革方案，不少地方都明显地受易学影响。可以说，易学是贾谊政治思想理念的极为重要的理论来源。
文帝时，汉帝国经济发展很快，“海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措”[165]，是我国古代不多的盛世之一。贾谊却在这太平盛世深怀忧思，发出“臣窃惟事势，可痛惜者一，可为流涕者二，可为长大息者六。若其它倍理而伤道者，难遍以疏举”的呼声，有“抱火措之积薪之下”的危机感，显然不是危言耸听，乃是他深受易学居安思危思想的影响。[166]《系辞下》载孔子对“否”卦九五爻辞的阐发云：“子曰：‘危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。'”贾谊完善政治体制的指导思想之一“卑不疑尊，贱不逾贵，尊卑贵贱，明若白黑，则天下之众不疑眩耳”，实则取源于《系辞上》之“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。他由此引申开来，用以衡量诸侯王国与汉朝廷的关系。发现诸侯国与汉朝廷之间的关系不合理，诸侯国势力膨胀得厉害，地位侔于皇帝。“诸侯王所在之宫卫，织履蹲夷，以皇帝在所宫法论之。郎中谒者受谒取告，以官皇帝之法予之。事诸侯王或不廉洁平端，以事皇帝之法罪之。曰一用汉法，事诸侯王乃事皇帝也。谁是则诸侯之王乃将至尊也。”[167]不仅如此，诸侯王国的官制、诸侯王的母、妃尊号，宫室、车马、服饰制度无不相同。这种君臣无别、尊卑不辨的混乱情况必然导致“下恶能不疑其上”、“上恶能不眩其下”[168]的政治恶果出现。贾谊认为，“等级分明，则下不得疑；权力绝尤，则臣无冀志”、[169]“下不凌等则上位尊，臣不逾级则主位安，谨守伦纪，则乱无由生”。[170]“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”理念虽然没有给贾谊提供解决诸侯王问题的具体措施，但成为他解决诸侯王问题的理论支持，也为他设计解决方案指明了方向，即要想方设法裁抑诸侯王势力、降低诸侯王地位。据此，他设计的政治结构中，“天子之于其下也，加五等已往，则以为臣例；臣之于下也，加五等已往，则以为仆。”[171]将诸侯王置于天子臣下之列，从官制、宫室、车马、服饰各个方面压低诸侯王的规格，并提出“众建诸侯而少其力”的主张。
贾谊的这些政治理念及设想，对抑制诸侯王势力的膨胀无疑具有重要意义，对汉代的政治也产生了深刻影响。甚至可以说，汉代诸侯王问题的解决，基本上是按照贾谊的思路进行的。贾谊死后，“文帝思贾生之言，乃分齐为六国，尽立悼惠王子六人为王；又迁淮南王喜于城阳，而分淮南为三国，尽立厉王三子以王之。”[172]景帝“遭七国之难，抑损诸侯，减黜其官”，武帝“作左官之律，设附益之法”、“施主父之册，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟”，这些都是贾谊政治设想的继续实施。[173]最终，“齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分为三。皇子始立者，大国不过十余城”，“诸侯惟得衣食税租，不与政事”，诸侯王问题得到彻底解决。[174]但贾谊的这套政治体制，却不仅仅是为了解决诸侯王问题。他是在为汉代政治重建设计一个尊卑有序、职权清晰的官僚政治体系，这一点也对汉代的政治产生了比较大的影响。自武帝时开始，汉代的官僚政治体系比较完备，其中具体内容或与贾谊的设想不同，但其理念则是一致的。
易学对贾谊的影响，不仅体现在贾谊居安思危的政治敏感和他所设计的政治体制中，也体现在他对政治理念的探讨和对汉代文化重建的思考中。贾谊提出，统治者在施政中应该有谨小慎微、防微杜渐的意识，既不能忽视小的善举而不为，也不能对小的不善之政掉以轻心，“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤。非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。当夫轻始而傲微，则其流而令于大乱，是故子民者谨焉。”[175]他的这一思想实际是吸收孔子在《系辞》中对“噬嗑”卦上九爻辞的阐发：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”和“坤”卦文言：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”贾谊还提出：“君国子民者，反求之己，而君道备矣。”[176]提醒君主要善于反躬自省，多从自己身上找原因，不能推卸责任。他引“中孚”卦九二爻辞说：“《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’言士民之报也。”[177]以证民心向背是由君主自身治国方略决定的，人民的回应都是针对君主相应的统治方式。
贾谊还十分注重文化道德在社会政治中的作用，注重道德文化建设。他指出：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内，是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六律，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣。”[178]他把“阴阳各有六月之节，而天地有六合之事”与人所应遵守的六种道德行为“仁、义、礼、智、信、乐”联系起来，以天道来证明人的这“六行”的合理性。但他又认为“人虽有六行，微细难识，唯先王能审之”[179]，先王把这“六行”“以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣”。[180]这样，包括《易经》在内的儒家的“六艺”，也即“六经”，就成为贾谊进行道德文化建设所倚重的核心典籍。这也可以看出贾谊对儒学的重视。贾谊多次强调儒家的“六艺”对社会道德文化建设的重要性。其实，他所提倡的道德文化建设，就是以包括《易经》在内的“六艺”为依托的：
《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“《书》者，此之著者也。”《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰：“《诗》者，此之志者也。”《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰：“《易》者，此之占者也。”《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰：“《春秋》者，此之纪者也。”《礼》者，体德理而为之节文，成人事，故曰：“《礼》者，此之体者也。”《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣，合则驩然大乐矣，故曰：“乐者，此之乐者也。”人能修德之理，则安利之谓福。[181]
因此，易学不仅对贾谊的政治理念产生了深刻的影响，对贾谊构建政治改革框架提供理论支持，还在贾谊的道德文化建设中占有重要的地位。
保证储君的贤德英明，也是贾谊的一项非常重要的政治思想。为此，他还提出“胎教”说。而他“胎教”的理论依据，主要还是易学的慎始敬终思想：“《易》曰：‘正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始’。《春秋》之元，《诗》之《关雎》，《礼》之《冠婚》，《易》之《乾》《坤》，皆慎始敬终云尔。”[182]
贾谊的思想对汉代政治产生过深远的影响，其合理成分，大多被文帝、景帝、武帝采纳，施之于政。易学也通过贾谊对汉代政治的重建留下了自己的烙印。
韩婴既是儒家易学的一个重要代表人物，也是汉初易学的大家。他的易学著作今不传，其易学思想只能通过《韩诗外传》来了解。《汉书·儒林传》说“婴推诗人之意，而作《内外传》数万言”，则《韩诗外传》本来是韩婴对《诗经》的阐释。从今本《韩诗外传》来看，韩婴其实是借助阐释诗来阐发自己的政治理念，构建政治文化。其中不少篇章是探讨政治运作所应遵循的政治伦理、政治品格等，既包括君道、臣道，也包括施政者与人民之间的关系准则。而引《易》以解《诗》，并借以阐发自己的政治理念，则成了韩婴常用的方式，这也可以看出韩婴在构建政治文化体系时对易学的倚重。
韩婴在《韩诗外传》卷三第十九章借助易学，描绘出了理想中的政治状况：
太平之时，民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女。上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保。天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合，动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。万民育生，各得其所，而制国用。故国有所安，地有所主。圣人刳木为舟，剡木为楫，以通四方之物，使泽人足乎木，山人足乎鱼，余衍之财有所流。故丰膏不独乐，硗确不独苦，虽遭凶年饥岁，禹汤之水旱，而民无冻饿之色。故生不乏用，死不转尸，夫是之谓乐。《诗》曰：“于铄王师，遵养时晦。”
从整体而言，在韩婴看来，太平盛世应该是“人事备乎下，天道应乎上”。所谓“人事备乎下”，包括以下具体内容：“民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女。上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保。天下和平，国家安宁。”国家要将人民的劳役限定在一个合理的时间段，使人民有足够的时间过着夫妻恩爱、孝敬父母的生活。家庭稳定和睦，才能“天下和平，国家安宁”。所谓“天道应乎上”，是指“天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合，动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。万民育生，各得其所，而制国用”。总之，大自然一切正常运行，风调雨顺、没有一点自然灾害，利于人民发展生产，最终物阜民丰。值得注意的是，韩婴也从“天道”、“人事”两个方面构建自己理想中的政治蓝图，认为“天道”、“人事”有着相应的关系。一方面，他对“人事”的描述与《周易·序卦》中“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣”极为相似。另一方面，他对“天道”的描述则近乎直接来源于《周易·系辞上》之“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。其“圣人刳木为舟，剡木为楫，以通四方之物”则完全取自《周易·系辞下》“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通；致远以利天下，盖取诸涣”。可以说，易学是韩婴所构建的理想政治蓝图的最直接的理论源泉。韩婴的贡献是把取源于易学的“人事”、“天道”结合起来，并赋予它们对应的关系。在这一点上，他与陆贾有相似之处。
除了构建自己的理想政治蓝图外，韩婴还援引《易》以立说，对统治者所应遵循的政治品格以及施政者对人民如何教化问题进行了探讨。他以“谦”卦及孔子对“谦”卦的阐释为依据，强调“谦德”对统治者的重要性：
孔子曰：“《易》先《同人》后《大有》，承之以《谦》，不亦可乎？”故天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦者，抑事而损者也。持盈之道，抑而损之，此谦德之于行也。顺之者吉，逆之者凶。[183]
韩婴认为“谦德”是统治者所应该具有的最为重要的德行，无论是君主还是臣子。“贵为天子，富有四海，而德不谦，以亡其自身，桀纣是也，而况众庶乎！夫《易》有一道焉，大足以治天下，中足以安家国，近足以守其身者，其惟谦德乎。”[184]对于“谦德”的具体内容，韩婴认为应该包括以下六个方面：“德行宽容而守之以恭者荣，土地广大而守之以俭者安，位尊禄重而守之以卑者贵，人众兵强而守之以畏者胜，聪明睿智而守之以愚者哲，博闻强记而守之以浅者不隘。”[185]这六条区分不同的情况，论述了“谦德”的不同内容，是保持“终吉”的君子之道：“此六者皆谦德也。《易》曰：‘谦，亨，君子有终吉。’能以此终吉者，君子之道也。”[186]除“谦德”外，韩婴吸取《系辞上》“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣”对“简易”的阐释，把“简易”作为为政者所应遵循的另一条重要原则：“法下易由，事寡易为，而民不以政获罪。故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。《传》曰：‘易简而天下之理得矣。'”[187]
关于君道，韩婴也赞同“尚贤”说。他旁征博引，借助阐发“困”卦六三爻辞来说明君主“尚贤”的重要性：
《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”此言困而不见据贤人者也。昔者秦缪公困于殽，疾据五羖大夫、蹇叔、公孙支而小霸。晋文困于骊氏，疾据咎犯、赵衰、介子推而遂为君。越王勾践困于会稽，疾据范蠡、大夫种而霸南国。齐桓公困于长勺，疾据管仲、宁戚、隰朋而匡天下。此皆困而知疾据贤人者也。夫困而不知疾据贤人而不亡者，未尝有之也。[188]
虽然和陆贾相比，所引《易》的内容不一样，但在论证“尚贤”对于君主的重要性时，无不援《易》立论。韩婴还主张为政者当慎始慎终，始终如一，不能满足于小的成就而沾沾自喜，怠于政务：“官怠于有成，病加于小愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子。察此四者，慎终如始。《易》曰：‘小狐汔济，濡其尾。'”[189]“小狐汔济，濡其尾”是“未济”卦卦辞，其《彖》曰：“小狐汔济，未出中也；濡其尾，无攸利，不续终也。”以小狐狸渡河最终沾湿了尾巴为喻，讽刺了那些不能善始善终的人。韩婴以此来提醒为政者，不能善始善终，终落笑柄。韩婴还从“艮”卦九三爻辞中引申出如何教化人民的问题：“孔子曰：‘口欲味，心欲佚，教之以仁。心欲安，身恶劳，教之以恭。好辩论而畏惧，教之以勇。目好色，耳好声，教之以义。'《易》曰：‘艮其限，列其，厉熏心。'[190]艮即止，这里是休息的意思。“艮”卦以休□息养身为喻，讲述的是一张一弛、动静互补的道理。这里韩婴引申为对人民的教化要因势利导，尤其要对人民各种不好的欲望加以引导，或者转化为积极因素，或者约束于萌芽状态，达到“防邪禁佚，调和心志”[191]的目的。
韩婴的易学著作今不传，故仅凭今本《韩诗外传》，很难对其易学进行全面评价。但窥一斑而知全豹，我们还是可以看出，易学在他的学术思想中占有极为重要的地位，尤其在他构建自己的政治理念中，易学起到沟通“天道”与“人事”的重要作用，是重要的理论来源。
《淮南子》是淮南王刘安召集门客所著之书，其中门客中就有不少易学专家。《汉书·艺文志》载：“《淮南道训》二篇。淮南王安聘明《易》者九人，号九师说。”刘安本人也非常熟悉易学，并很看重易学，他向上书武帝反对发兵干预闽越与南越之间的战争，即引“既济”卦九三爻辞“高宗伐鬼方，三年克之”来说明战争的艰巨性，劝武帝慎于用兵。[192]《淮南子》代表了刘安门下学术集团的最高学术成就。刘安也很是自负，他在《要略》中自评该书说：
若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶玄眇之中，精摇靡览。弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也，故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。
参与修撰《淮南子》学者不是一个流派，儒家、道家、兵家等当时重要的学术流派都有学者参加，因而其思想学术呈现出很强的兼容并包的特点。葛兆光在《中国经典十种》中称《淮南子》为“牢笼万象的体系”，很是形象。其中，易学也很受这些学者们的重视，“今《易》之乾坤，足以穷道通意也。八卦可以识吉凶知祸福矣”[193]，是他们修书的重要理论源泉。其中在阐述政治理念时，不少地方援《易》以立论，明显受易学理论的影响。
就整体政治思想而言，《淮南子》明显吸取了《周易》“简易、不易、变易”[194]的思想。在《淮南子》所描绘的理想政治，“治世之职易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。是以人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异。是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干。”[195]《淮南子》核心的政治理念之一为崇尚简易，认为：“非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。易故能天，简故能地。大乐无怨，大礼不责，四海之内，莫不系统，故能帝也。”[196]这一政治思想也与易学有着渊源关系。《系辞》中有“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”，可以说是这一思想的源头。
《淮南子》将政治分为“道”和“事”两个层次：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”[197]所谓的“道”，指的是“仁义”:“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”这是不可变的。所谓的“事”指的是“法制礼义”等“治人之具”。对于“事”层面的“治人之具”，《淮南子》认为应当“法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜”；反对因循守旧，一成不变，“圣人制礼乐，而不制于礼乐。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”[198]“欲以一行之礼，一定之法，应时偶变，其不能中权，亦明矣。”[199]甚至将因循守旧比作“刻舟求剑”:“以一世之度制治天下，譬犹客之乘舟，中流遗其剑，遽契其舟桅，暮薄而求之，其不知物类亦甚矣！”[200]在这里，《淮南子》将“道”视为万世不易的层面，将“事”视为因时变易的层面，这与《周易》“不易”、“变易”的思想是一致的。
在《淮南子》的政治理念中，君主与国的关系应当如心与体的关系一样，最为理想的政治境界乃是“君臣相忘”，“言同略，事同指，上下一心，无岐道旁见者”。他援引“同人”卦辞“同人于野，利涉大川”来说明君臣同心对于政治的重要性。实际上，借助《易》卦辞来表达的思想是国君充分信任臣下，“心扰则百节皆乱”[201]，不要胡乱猜忌，更不能过多地干扰属于臣下职权范围内的事。所谓“君臣相忘”，作者强调的是君主放权给臣下，少掣肘，君臣各自在自己的职权范围内安心做好本职工作。这其中就有刘安集团对朝廷不要猜忌诸侯国、也不要过多干涉诸侯国事务的期待。刘安上书武帝，反对出兵干预闽越与南越之间的战争，无疑是这一思想在现实政治中的应用。刘安指出：“故古者封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服，远近势异也。自汉初定已来七十二年，吴越人相攻击者不可胜数，然天子未尝举兵而入其地也。”[202]明确反对武帝举兵干预两越之间战争。武帝派遣严助明谕刘安：“汉为天下宗，操杀生之柄，以制海内之命，危者望安，乱者治。”[203]对于“数举兵侵陵百越，并兼邻国”的闽越举兵加诛，乃是天子的职责。武帝所持乃是力主“大一统”的公羊学说，明显与刘安政治理念相左，因而并没有采纳刘安的建议。
张涛先生在其大作《秦汉易学思想研究》中称《淮南子》是“以道治易”，在一些政治思想方面，《淮南子》确实是将道家学说与易学融合为一体。《诠言训》云：“为政之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载；去载则虚，虚则平。平者道之素也；虚者道之舍也。”最终将“虚”、“平”作为为政的最根本要素。所谓的“虚”、“平”，指的是“原心”、“全性”，“慎守而内，周闭而外”，与易道“括囊，无咎无誉”一脉相通。
《淮南子》在探讨君民关系时，也深受易学的影响。《缪称训》还强调统治者要取信于民，“同言而民信，信在言前也。同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也。”民无信不立，《缪称训》把“乾”卦上九爻辞“亢龙有悔”解释成统治者失去人民的信任，老百姓不服从统治者的法令之象，“动于上，不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔。'”是对文言“贵而无位，高而无民”说的进一步发挥，将无民归结于不能取信于民的结果。
与陆贾相同，《淮南子》也从“丰”卦上六爻辞中引申出“尚贤”的政治理念。《泰族训》云“《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。’无人者，非无众庶也，言无圣人以统理之也。”在作者看来，如果没有圣贤来统理民众，即使再多的民众也不能发挥实际效用，与“无人”无异，贤人的有无关系到国家的存亡：“故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无贤人也。”[204]相对于陆贾来说，《淮南子》“尚贤”的思想更加完备，《缪称训》云：“圣人在上，则民乐其治，在下则民慕其意；小人在上位，如寝关曝纩，不得须臾宁。故《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如。’言小人处非其位，不可长也。”这段关于“圣人”与“小人”的论述，不仅强调“圣人”对治国安邦的重要性，还强调“圣人”“小人”应该各当其位，明显受易学“位”思想的影响。小人如处上位，就会造成严重的政治后果，对于小人本身来说，也将是灾难。圣人如果在上位，其内含的美德不仅能够使自己正道直行，还会起到化育人民的作用：“圣人在上，化育如神……《易》曰：‘含章可贞。’动于近，成文于远。”[205]
对于贤者的使用问题，《淮南子》引“小过”卦辞“小过，亨，利贞”为据，提出“人有厚德无间其小节，而有大誉无疵其小故”[206]、“君子不责备于一人”、“小恶不足妨大美”等观点[207]，对贤者要包容其小过而责其大功。这些原则的提出，既是对前代用人经验的总结，也对汉代的用人之道产生了深刻影响。汉武帝从奴仆皂隶中简拔卫青为大将军，北击匈奴，立不世奇功；从群盗中简拔义纵为上党郡中令，终为能吏，都是这一思想的体现。
《淮南子》还援《易》立论，对统治者所应具备的素养进行了讨论。尽管将“道”作为最高的境界，但“仁义”还是《淮南子》所看重的统治者所必须具备的素质。《缪称训》云：“君子非仁义无以生。”援引“屯”卦九三爻辞“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝”为喻，将失掉“仁义”的统治者比喻成猎鹿而得不到主管山林官员的帮助，也就失去了向导，不会有好的结果。见微知著也是《淮南子》所强调的一项基本政治素质。《齐俗训》云：“故《易》曰：‘履霜，坚冰至。’圣人之见终始微言。”又引孔子之事为证：“子路拯溺而受牛谢。孔子曰：‘鲁国必好救人于患矣。’子赣赎人而不受金于府，孔子曰：‘鲁国不复赎人矣。’子路受而劝德，子赣让而止善”，来说明统治者必须见微知著，“以小知大，以近知远”，有长远的目光，这样才能做出正确的决策。《淮南子》还从“损”卦、“益”卦中领悟到“物或损之而益，或益之而损”的道理：“孔子读《易》至《损》、《益》，未尝不然而叹，曰：‘益损者，其王者之事欤！事或□欲以利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，祸福之门户，不可不察也。'”[208]提醒统治者“知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害也”，从有利的一面看到其中不利的因素；从有害的一面看到其中有利的因素。注重利害间的相互转化，最大限度地趋利避害，已经隐隐包含有对立统一的观点。
为政必须合乎时宜，这是《淮南子》从易中领悟到的又一条重要原则。“故《易》曰‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。故‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’。终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。”治国方略的选择，要合乎时宜才能取得好的效果，不然，即使是“仁”与“义”这类“百姓之所慕”、“众庶之所高”的大道，若不辨时宜，也会出现“世或用之而身死国亡”的悲剧。[209]
天人之际也是《淮南子》所注重的。借助易学理论，《淮南子》构建起“天人相通”的体系。《泰族训》云：“故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音应也。故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’高宗谅闇，三年不言，四海之内，寂然无声；一言声然，大动天下。是以天心呿唫者也，故一动其本而百枝皆应，若春雨之灌万物也，浑然而流，沛然而施，无地而不澍，无物而不生。故圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶波。”“寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音应也”来源于“乾”卦文言之“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，与“鸣鹤在阴，其子和之”构成了《淮南子》“天之与人，有以相通”的理论依据。相对于董仲舒的“天人合一”说，《淮南子》“天人相通”说显得不够完备，但这种政治思想自陆贾能绵延不绝地流传下来，反映了它具有强大的生命力，势必被纳入汉代主流意识形态，对汉代政治产生重大影响。
陆贾、贾谊、韩婴以至《淮南子》的编撰者，都是汉初政治重建和文化重建的参与者。从他们的思想学术可以看出，易学对汉初政治、文化的影响是广泛而深刻的。就大的方面而言有两点：一方面易学成为他们构建自己政治思想、伦理的重要理论来源。易学天尊地卑、慎始慎终、尚贤等思想理念都被他们吸纳入自己的学说中去，成为他们构建的政治文化的重要组成部分。另一方面，易学关于天人关系的思想，也被他们接纳、改造、汲取，成为他们构建“天人之际”学说的重要理论依据。从他们对易学的汲取、融合、阐释来看，绝大部分都与构建政治蓝图和政治思想理念有关。从客观方面来说，这反映出汉初的制度疏阔、文化缺乏的现实对易学发展研究的影响。由于汉朝建立之初制度疏阔，又无一套与政治相适应的成熟的文化，这客观上给学者们提出了研究课题。在总结秦亡教训的基础上，重建一套更合理的政治体制和与之相辅相成的软环境——政治文化变成了政治家和学者们的当务之急。汉初的学者们在传承文化的同时，也大都积极投身于汉初政治重建与文化重建中去，他们援引自己所掌握的学术资源，构建自己的政治、文化蓝图。其中合理的因素，被后世所继承，并被吸纳到政治建设和文化建设中去，比如贾谊“众建诸侯而少其力”的思想，天人之际的理论等，对汉代的政治建设和文化建设产生了重大影响。
在学者们所倚重的资源中，易学无疑占有极为重要的地位，其中原因也是多方面的。首先，前已言之，秦代的焚书和挟书律对文化传承造成无可估量的破坏。不仅将儒家经典、诸子之书和除秦之外的各国史书焚烧一空，还禁止私学传授。而《易》由于被列入卜筮之书，所以未禁，传授不绝。《诗》则因易于记颂，虽禁未绝。故汉初学者著述，《易》与《诗》就成了最为重要的学术资源，征引也最多。
但《诗》与《易》还不同。不可否认，在儒者的推衍之下，诗学也发展成一套政治伦理学说，今存《韩诗外传》就是明证。但荀子在评判儒家经典时说：“《诗》《书》故而不切。”[210]可谓正中其病。而《易》则有其学术上的优势。《易》本为卜筮之书，经儒家阐发，“观亓德义”，已经成为一部包罗万象、富含哲理的经典。《周易·系辞下》云：“《易》之为书，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”可以说是对《易》的最恰当概括。从整体上讲，易学讲求阴阳和谐，“一阴一阳之谓道。”乾卦所蕴含的刚健之道、亢极而悔的哲理，坤卦所蕴含的阴柔之道和防微杜渐的思想，施之政治人伦，无往而不宜。损卦的谦道、丰卦的尚贤思想，都有超越学派的价值。否卦、泰卦所揭示的事物内部结构的规律及居安思危的思想、解卦待时而动的思想、鼎卦德位相称的思想、家人卦所阐述的家国一体的思想以及易学“不易、变易、简易”的思想都成为汉初学者构建自己学术理论和政治思想的宝贵资源。不同的学者，可以从中各取所需。
另外，《易》本为卜筮之学，起源极为古老。而卜筮的理论依据，就是天人之间存在着神秘的联系，天通过征兆或卦象来告诉人们吉凶。这与起源同样古来的灾异说的理论依据是一致的，所不同的是占卜是天借助于卦象或征兆来告诉人们吉凶，而灾异说则以为天通过天象来告诉人们吉凶。事实上，人们解释卦象，往往又要把卦象还原成天象（自然现象）才能准确判断吉凶。所以，卜筮与灾异说很可能是同源的，二者共同的理论依据就是天人之间有着神秘的联系，天可以通过一些方式告诉人们吉凶。因此，借助易学将古老的灾异说发展完善成“天人之际”学，相对于借助《尚书》的五行说和后起的邹衍阴阳五行说都更为便利、更为合理。所以借助易学理论来阐发天人之际，也就成了汉初学者们共同的选择。武帝之后，《易》被立为官学，逐渐成为公认的大经大法，阴阳灾异更要借助易学以自重，董仲舒、京房等象数易学走的就是这一路子。
因此，在汉代文化重建和政治重建的过程中，流传于民间的易学，被汉初学者广泛吸纳，并逐渐成为官学，成为汉文化极为重要的一个构成部分，其象数之学与灾异说结合，成为汉代思想文化中的一个重镇，并对政治产生深远的影响。所有的这一切都是由易学本身的特点所决定的。
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