汉帝国经过近七十年的发展，到了武帝时期，政治和文化的重建已基本完成。在政治上，从整体来说，在秦帝国的基础上，中央集权君主专制的政体得以完善，各种制度逐渐完备，有汉代特色的礼乐体系也基本确立。同时，经过几代学者的努力，儒学被确立为官方学说，五经也由单纯的儒家经典转而成为具有权威性的国家主导思想学说。这一切不仅对汉代，对整个中华民族的历史都产生了深远的影响。这一时期易学的传承、研究就是在这样的大背景下进行的。作为国家指定的经典之一，易学也为这一特定时期的政治、文化打上了自己的烙印。
一 诸侯王势力的削弱
诸侯王问题是汉初政治所面临的一个重大问题，时刻威胁着汉政权的稳定。高祖将国初所立的除长沙王吴芮外的异姓诸侯王全部剪除，另立同姓诸侯王以镇抚地方。并与大臣刑白马盟誓：“非刘氏而王，天下共击之！”但这些措施并没有解决诸侯王尾大不掉威胁中央的问题。至文帝时，诸侯王的问题已经十分严峻，“虽名为臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者。擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法令非行也。”[211]这种情况引起了贾谊的忧虑，他稽古援易以立论，上书文帝，指出诸侯王势侔人主，威胁国家安全，容易导致政治上的混乱，建议文帝“众建诸侯而少其力”，并提出具体实施方案：“割地定制，令齐、赵、楚各为若干国，使悼惠王、幽王、元王之子孙毕以次各受祖之分地，地尽而止，及燕、梁它国皆然。其分地众而子孙少者，建以为国，空而置之，须其子孙生者，举使君之。”[212]文帝虽然未全部采纳贾谊的方案，但已经开始按照贾谊的思路解决诸侯王问题了。他将最大的诸侯国齐一分为六，将淮南一分为三，为后来彻底解决诸侯王问题奠定了基础。
景帝时，朝廷与诸侯国之间的矛盾日益激化，吴王刘濞“即山铸钱，煮海水为盐，诱天下亡人，谋作乱”[213]。景帝接受晁错“削藩”的建议，欲逐步削减诸侯王的封地。他与晁错合谋，捕捉诸侯王阴谋不法之事，借此削诸侯王之地。先后削赵王河间郡、胶西王六县、楚王东海郡、吴王豫章郡与会稽郡。最终吴王刘濞联合胶东、淄川、济南、楚、赵、胶西六国，以诛晁错为名发兵反汉，史称“吴楚七国之乱”。经过周亚夫等人的苦战，很快平定了叛乱。景帝借此机会，大肆裁抑诸侯王势力：“令诸侯王不得复治国，天子为置吏，改丞相曰相，省御史大夫、廷尉、少府、宗正、博士官，大夫、谒者、郎诸官长丞皆损其员。”[214]同时继续执行贾谊“众建诸侯而少其力”之策，在梁孝王薨后，“立梁孝王子明为济川王，子彭离为济东王，子定为山阳王，子不识为济阴王。梁分为五。”[215]诸侯王势力大大削弱了，很难再对朝廷形成威胁。
武帝时，继续加大对诸侯王的削抑，主父偃向武帝提出“愿陛下令诸侯得推恩分子弟，以地侯之”的建议。就其实质而言，仍然是贾谊“众建诸侯而少其力”思想的延续，不过这样做会大大减少推行的阻力，“彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，必稍自销弱矣。”[216]武帝采纳了主父偃的建议，在这一政策推行之后，诸侯王国的数目急剧增加，相应的土地、国势则急剧削弱，《史记·汉兴以来诸侯王年表》如是描绘其效果：
天子观于上古，然后加惠，使诸侯得推恩分子弟国邑，故齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分三。及天子支庶子为王，王子支庶为侯，百有余焉。吴楚时，前后诸侯或以适削地，是以燕、代无北边郡，吴、淮南、长沙无南边郡，齐、赵、梁、楚支郡名山陂海咸纳于汉。诸侯稍微，大国不过十余城，小侯不过数十里，上足以奉贡职，下足以供养祭祀，以蕃辅京师。而汉郡八九十，形错诸侯间，犬牙相临，秉其阸塞地利，强本干，弱枝叶之势，尊卑明而万事各得其所矣。在以谋反的罪名迫令淮南王刘安自杀之后，武帝又借机“作左官之律，设附益之法”，[217]进一步贬低诸侯王国官员的地位，并限制他们笼络人才，彻底解决了诸侯王问题。“其后诸侯唯得衣食租税，贫者或乘牛车。”[218]
二 政治体制及礼乐制度的完善
汉帝国至武帝时期，经过半个多世纪的发展，“制度疏阔”的局面得以改变，基本上完善了各种官制，政治运作模式也基本成熟，并开始“制礼作乐”。
在中央机构方面，宰相的地位有所降低，君权与相权的冲突得以缓和。终高祖之世，萧何独相，这对老搭档在配合上仍时有龃龉。萧何薨后，曹参萧规曹随，“举事无所变更，一遵萧何约束”。[219]这种无所事事的方式既与汉初民生凋敝的国情和休养生息的国策相适应，“百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣”[220]，又避免了皇权、相权之间的冲突。曹参薨后，吕后专权，仍遵高祖临崩之前的政局安排，以王陵、陈平分为右、左丞相。这时政局由吕后把持，进入了吕氏势力极度膨胀的非常时期。惠帝崩后，王陵因为反对吕后王诸吕，“吕太后怒，乃详迁陵为帝太傅，实不用陵。陵怒，谢疾免，杜门竟不朝请，七年而卒。”[221]王陵免相后，陈平为右丞相，吕后起用自己宠幸的亲信审食其为左丞相。此时陈平岌岌可危。为了避祸，他不敢参与政事。吕媭多次向吕后进他的谗言：“陈平为相非治事，日饮醇酒，戏妇女。”[222]陈平为了保全自己，听说后，反而“日益甚”，这样才避免了吕后的猜忌。而左丞相审食其则在吕后的支持下掌握了大权，“及为相，居中，百官皆因决事。”[223]惠帝、吕后之世，是汉王朝非常时期，其政治运作模式以吕氏为中心，脱离了正常轨道。吕后崩后，陈平与周勃合谋诛除诸吕，迎文帝继位，这才回到正常轨道。
文景时期，君权与相权继续磨合。周勃在诛除诸吕中功劳最大，为右丞相，陈平为左丞相。不久就发生了文帝与陈平、周勃之间的那场关于宰相职权的讨论。但此时的周勃、陈平都是高祖功臣，功高望隆，显然在朝政中占有极其重要的地位，相权还是比较强势的。贾谊是文帝很欣赏的青年才俊，他对文帝时期太平盛世掩盖下的诸多隐患，从制度的疏阔到诸侯王问题，都有着犀利的洞察，并提出一整套整改措施，准备对政治进行全面改革。“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”[224]他的许多建议都合乎文帝理念，为文帝所采纳，文帝一度想重用贾谊。“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。于是天子议以为贾生任公卿之位。”[225]但是文帝的这一做法遭到周勃和灌婴等人的激烈反对，“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：‘雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。'”不得已，文帝只好将贾谊外放为长沙王太傅。列侯就国事在文帝二年十月，此时周勃为相，灌婴为太尉。三年十一月，周勃就国，灌婴为相。而贾谊为长沙王太傅在文帝三年[226]，此时周勃、灌婴正接续为相。贾谊的被贬，说明相权对于朝廷施政用人还是有很大的影响力。申屠嘉先后相文帝、景帝。相文帝时，差点杀掉文帝宠幸的邓通：
是时嘉入朝，而通居上旁，有怠慢之礼。嘉奏事毕，因言曰：“陛下幸爱群臣则富贵之，至于朝廷之礼，不可以不肃！”上曰：“君勿言，吾私之。”罢朝坐府中，嘉为檄召通诣丞相府，不来，且斩通。通恐，入言上。上曰：“汝弟往，吾今使人召若。”通至丞相府，免冠，徒跣，顿首谢嘉。嘉坐自如，弗为礼，责曰：“夫朝廷者，高皇帝之朝廷也，通小臣，戏殿上，大不敬，当斩。史今行斩之！”通顿首，首尽出血，不解。上度丞相已困通，使使持节召通，而谢丞相：“此吾弄臣，君释之。”邓通既至，为上泣曰：“丞相几杀臣。”[227]
文帝不得已，派遣使者持节召邓通，并向申屠嘉道歉，才勉强救了邓通一命。相景帝时，申屠嘉又因后悔未对景帝的宠臣晁错先斩后奏，竟然呕血而死。这说明当时宰相对于像晁错这样内史级别的官员是可以先斩后奏的。不过，申屠嘉是最后一位高祖功臣，至申屠嘉后，宰相的地位有所下降，权力也受到压缩。“自申屠嘉死之后，景帝时开封侯陶青、桃侯刘舍为丞相。及今上时，柏至侯许昌、平棘侯薛泽、武强侯庄青翟、高陵侯赵周等为丞相。皆以列侯继嗣，娖娖廉谨，为丞相备员而已，无所能发明功名有著于当世者。”[228]
这种变化是相权在与君权的磨合中被压缩的结果，是中央集权君主专制政体逐步完备的结果，与宰相个人素质的关系不大。周亚夫就是典型的例子。周亚夫是绛侯周勃之子，在平定“吴楚七国之乱”中立有大功，封条侯。司马迁称“亚夫之用兵，持威重，执坚刃，穰苴曷有加焉”[229]，其才干功勋，不逊乃父，在朝臣中也拥有很高的威望，“每朝议大事，条侯、魏其，列侯莫敢与亢礼。”[230]“迁为丞相，景帝甚重之。”[231]但在废太子刘荣这件事上，身为宰相的他和太子太傅魏其侯窦婴却没有多少发言权。“景帝废栗太子，丞相固争之，不得。景帝由此疏之。”[232]“栗太子废，婴争弗能得。”[233]另外，在将归降的匈奴王徐卢等五人封侯一事上，也可看出宰相地位的降低：
其后匈奴王徐卢等五人降，景帝欲侯之以劝后。丞相亚夫曰：“彼背其主降陛下，陛下侯之，则何以责人臣不守节者乎？”景帝曰：“丞相议不可用。”乃悉封徐卢等为列侯。亚夫因谢病。[234]
凡周亚夫与景帝政见不同，唯一一次被采纳的是窦太后提议封王皇后兄王信为侯一事：
窦太后曰：“皇后兄王信可侯也。”景帝让曰：“始南皮、章武侯先帝不侯，及臣即位乃侯之。信未得封也。”窦太后曰：“人主各以时行耳。自窦长君在时，竟不得侯，死后乃其子彭祖顾得侯。吾甚恨之。帝趣侯信也！”景帝曰：“请得与丞相议之。”丞相议之，亚夫曰：“高皇帝约‘非刘氏不得王，非有功不得侯。不如约，天下共击之’。今信虽皇后兄，无功，侯之，非约也。”景帝默然而止。[235]
但周亚夫的意见之所以被采纳，一是由于景帝封王信为侯的愿望并不强烈，二是周亚夫搬出了高祖之约。在周亚夫屡屡提出不同政见后，景帝最后竟然网罗他的罪名，将他逮捕下狱，迫害致死。这是君权进一步提升的必然现象。如果说武帝时期是一个新时代的开始，那么景帝时期则是一个旧时代的结束。钱穆论及景帝时期的这一变化时曾云：“及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝权威一统。”[236]汉初政治上的诸侯国问题，至景帝基本解决，君权与相权的磨合也以君权的胜出而告结束。这一切，为武帝在政治上“改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪”打下了基础。武帝时，宰相有一个显著的变化，文景两朝为功臣或功臣后裔所垄断的局面不再，开始由儒生或由武帝亲自提拔的官员来担任，这样就更有利于皇帝对宰相的控制，宰相的权威进一步降低。除了公孙弘、田千秋善终之外，“其后李蔡、严青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈牦继踵为丞相。自蔡至庆……唯庆以惇谨，复终相位，其余尽伏诛云。”[237]简直到了对宰相随意诛杀的程度。武帝还从制度上巩固了抑制相权的结果，于元狩五年初置司直，“秩比二千石，掌佐丞相举不法”[238]，实际上是分流了丞相的监察权。此外，武帝还增设“绣衣直指，出讨奸猾，治大狱”[239]，绣衣直指直接对皇帝负责，加强了皇帝对司法的掌控。
相权的削弱从另一个角度上来看就是君主专制中央集权政体的成熟，相伴随的还有整个官僚制度的逐步完备。在秦代博士官制度的基础上，汉武帝于建元五年置五经博士，专门传授儒家经典，并为博士置弟子。这样，博士由顾问官遂转变为教育官。博士弟子经考试合格，可补为文学掌故，高第者为郎中，又解决了后备官员问题。武帝增设的其他比较重要的官职，还有谏议大夫、水衡都尉、司隶校尉。其中水衡都尉“掌上林苑，有五丞。属官有上林、均输、御羞、禁圃、辑濯、钟官、技巧、六厩、辩铜九官令丞。又衡官、水司空、都水、农仓，又甘泉上林、都水七官长丞皆属焉”[240]，是非常重要的经济方面的官员。司隶校尉“持节，从中都官徒千二百人，捕巫蛊，督大奸猾。后罢其兵。察三辅、三河、弘农”[241]，加强了皇帝对这些地方的控制。武帝还创设十三刺史部，巡查郡县，加强中央对地方官员和豪强的控制。这表明，汉代的政治重建工作在武帝时期已经基本完成了。
三 儒学主导地位的确立
汉初施政的主导思想是黄老学说，已经得到学界的公认。但其实在汉定鼎之初，已经有一批学者在努力为儒学争取地位了。第一个提出文化重建的陆贾，向高祖称说的正是儒家经典《诗》和《尚书》。他在《新语·道基》中说：
于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。
将儒家的五经、“六艺”看作“承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦”的典籍，并且赋予“天人合策，原道悉备”的意义。这就是说，天道、人事等一切真理，全部被圣人纳诸五经之中，实际蕴含的意思就是要把儒家经典当作国家重建的指导思想。由于客观条件不具备，陆贾的设想没能实现。但他在一定程度上改变了以汉高祖为首的汉初统治集团轻视儒生的思想，为儒生进入统治集团去打开了门路。叔孙通及其弟子共定朝仪之后，弟子百余人悉以为郎，儒生开始大规模地进入统治阶层。
文帝虽然“本好刑名之言”，但对于儒生也“颇登用”，对于儒学的兴起也有推动作用。[242]文帝不仅把韩婴等一批儒生用为博士，还“求能治《尚书》者”，派晁错专门去济南向伏生学习。为文帝所看重的贾谊，虽然“颇通诸家之书”，但在他的学术中儒学占有很大的比重，《新书》中不仅援易立论，还时时征引《诗》《书》。贾谊认为，“人有仁、义、礼、智、信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行”，然而人虽有六行却难以自识，必须通过对《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》等“六艺”的学习才能得六行。[243]把儒家六经作为人必须学习的教材。依然把儒家经典当作自己文化建设和社会伦理道德建设的纲领性文献。故儒学自秦焚书以来，在文帝时获得初步的恢复和发展，并逐步渗入到统治阶层。景帝时期，汉帝国实际上的最高统治者窦太后喜好黄老之术，于是黄老之学大兴，在政治上也继续推行与民休息的政策。景帝本人虽不任儒，但也并不排斥儒生。这一时期，更多的儒生被纳入统治阶层，广泛参与到政治活动中去。治《春秋》公羊学的董仲舒、胡毋生，治《齐诗》的辕固生等正是在景帝朝被任命为博士，治易学的丁宽为梁孝王将，扩大了儒生在政治中的影响。尤其是景帝以治《鲁诗》的王臧为太子太傅，对武帝产生了深刻影响，为后来“独尊儒术”做了铺垫。在景帝时期，《春秋》与《诗》都立有博士，这也为武帝时立五经博士打下基础。
在诸侯国，楚元王刘交“好书，多材艺。少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯”，[244]浮丘伯是荀卿弟子，刘交本身就是汉初非常重要的一位儒学传人。被立为楚王后，“元王敬礼申公等”。[245]河间王刘德也是汉代学术复兴的一位重要人物，《汉书·景十三王传》载：
（刘德）修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游。
刘德的所作所为无疑对推动儒学发展有重要作用，许多古文经书正是从刘德那里流传开来。地方诸侯的推动也为儒学成为官方主流意识形态培养了社会基础。
武帝继位后，于建元元年十月，下诏举贤良方正直言极谏之士。丞相卫绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[246]汉初流行的学说，除了文帝、景帝、窦太后等上层人物所欣赏的黄老学说外，儒家学说和法家学说都是当时的显学，这次卫绾的奏议被武帝采纳，显然是发出了明确的信号：一方面对法家学派是个不小的打压，另一方面也透露出当政者欲统一思想的意思。卫绾曾为河间王太傅、中尉，他本身是“戏车士”出身，“醇谨无它”，[247]史籍并没有记载他的思想属于哪个学派。从他小心翼翼的处世方式来看，近于黄老，但他在大力弘扬儒学的河间王刘德那里为官多年，不可能不受儒学的影响。卫绾不久即罢相，理由是不称职。考虑到此时朝廷大政仍然掌握在喜好黄老之术的窦太后手中，未必不是因为卫绾奏罢贤良方正之举惹怒了她而遭到清算。但卫绾的背后肯定有推动者，年方十六岁的汉武帝此时不太可能对国政有很成熟的想法，窦婴和新贵田蚡“俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令”[248]，这帮喜好儒学的集团很可能就是卫绾背后的推动力量。尤其是新贵田蚡，正欲以帝舅的身份掌控政局，“卑下宾客，进名士家居者贵之，欲以倾诸将相。上所填抚，多蚡宾客计策。”[249]既然他好儒术，所进名士也肯定是以儒生为主。这样，在窦婴、田蚡身边就聚集了一帮儒生，并开始尝试掌控整个政局。很快，窦婴、田蚡、赵绾等人就和窦太后发生了激烈冲突。“太后好黄老言，而婴、蚡、赵绾等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说。”[250]在罢免“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”的贤良方正之后，再“贬道家言”，向黄老之术开刀，这就接近于“罢黜百家、表章六经”了。但他们的行动遭到窦太后强有力的反击。建元二年，赵绾奏请以后不再向窦太后奏事，欲将窦太后排斥出政局。窦太后大怒，“乃罢逐赵绾、王臧，而免丞相婴、太尉蚡”，[251]“独尊儒术”的行动遭遇挫折。
窦婴、田蚡罢相以及赵绾、王臧下狱死，并没有全面阻止儒学兴起的总趋势。一方面“务隆推儒术”的田蚡以为武帝母亲王太后弟故，仍然对朝政有着很大的影响。另一方面，一大批儒生通过招贤良文学又进入到统治阶层，其中董仲舒在对武帝诏问时就明确提出了“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[252]的主张，并且建议“立太学以教于国，设庠序以化于邑”，建议国家设立教育机构，并通过教育机构将儒学推广到全国。[253]另一位备受武帝赏识的儒生公孙弘则奏请武帝：“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖，所闻，令相、长丞上属所二千石。二千石谨察可者，常与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第可以为郎中，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。”[254]建元五年，武帝接受公孙弘建议，置五经博士。这样，博士官由顾问官转变为教育官，五经也成为官方教材，而接受儒家经典教育的博士弟子则成为后备文官。建元六年，喜好黄老之术、痛诋儒学为“司空城旦书”的窦太后去世，儒学复兴的最后一道障碍消除。“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”[255]，自此，儒学基本奠定独尊的局面，由民间学说转变为官学，并处于垄断地位。
第二节 董仲舒易学及其政治实践
在中国历史上，董仲舒是一位非常重要的人物，他促进了儒学与政治的结合，对汉代及以后的文化与政治都产生了深远的影响。他在《天人三策》中所提出的“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的主张被当时的统治集团所采纳，为“罢黜百家、表章六经”完成了理论上的论证。汉帝国统治者确立儒学为官方学说，用儒学整合社会思想。同时在皇帝为权威的政统外确立了经学为权威的道统，开创了帝国治理的新模式。这一治理模式对汉帝国和后世产生深远影响，既整合了思想，确立了共同遵循的国家意识形态和价值体系，又成功地将士大夫阶层纳入统治集团，扩大了统治基础，确保了汉帝国所需要的智力支持。同时，道统与政统分离，士大夫借助道统在一定程度上可以制约过度膨胀的君权，使统治集团具备了较强的自我纠错能力，开后世“皇帝与士大夫共治天下”之先声。董仲舒将易学与古老的“天人感应”学说糅合起来，形成自己独具特色的“天人合一”学说，借阴阳灾异，批评政治得失，目的也是借助“天意”制约君权，在实践中也多少发挥了一些积极作用。另外，董仲舒又借助易学理论，成功地将法家“三顺”说发展成为儒家“三纲”说，作为儒家伦理道德建设的纲领，建立起“外儒内法”的伦理体系，与西汉外儒内法的政治体制相适应。
一 易学与董仲舒的“天人合一”思想
张涛先生的《秦汉易学思想研究》曾指出董仲舒是“汉代象数易学的不祧之祖”。董仲舒虽然并非如杨何、丁宽等人专治易学，而是以治《公羊春秋》知名，但易学是其学术思想的一个重要理论来源，则是不容置疑的。董仲舒以治《公羊春秋》为主，但对包括《易经》在内的儒家其他经典，都有广泛而深刻的研究。司马迁的《史记·太史公自序》记载了他受教于董仲舒时所亲闻的董仲舒对儒家经典的论述：
余闻董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘，差以千里’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”[256]
在对六经的论述中，《春秋》无疑是董仲舒最为看重的一部经典，“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫”，是君臣父子必读的经典，包含了人世间一切正确的伦理法则。但是，用来对《春秋》作解释的，却是《易》所蕴含的哲理。例如，他用《易》“失之毫厘，差以千里”、“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”的理论来解释《春秋》二百四十二年之中“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”的现象，都是积微成巨、不早预防的缘故。董仲舒在学术上一大创见，是将滥觞于《吕氏春秋》的“天人感应”说发展成为“天人合一”的政治学说，而构建这一学说的两大理论来源就是《春秋》和《易》。杨向奎先生如是评价董仲舒的“天人合一”学说：“他们以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事；《易》以道天地的变化，《春秋》以辨人事的是非，而人间是非是与天道变化分不开的，这样的天人相应，也是《易》与《春秋》的结合。这就是他们的‘天人之际’，也就是‘天人之学’。”[257]董仲舒在上汉武帝的《天人三策》中云：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。[258]
所谓的“人”，是指人事，人间的是非得失，尤其是政治活动；所谓的“天”是指天道。人事又是以他所谓“前世已行之事”也即《春秋》所记载的二百四十二年间的人事为通例，以此为标准来评价后世的人事；所谓天道，乃是运用易学理论对春秋二百四十二年中所发生的灾异、祥瑞等自然界的现象进行解释，并与当时的人事联系起来，寻找出其中的联系。因此其“天人合一”之说，其实是以《春秋》为体，以易学为用。
董仲舒以《春秋》为体、易学为用来构建自己“天人合一”的学说并非偶然，这是由易学与《春秋》自身的特点决定的。
首先，易学的“天人同构”思想是董仲舒“天人合一”学说的立论基础。“天人之际”之所以有联系，能够合一，是因为“天人同构”。
《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这里将天道阴阳与地道刚柔和人道仁义相比附，是同构的，都为两。易之六画，乃是圣人取象于天、地、人之道。《说卦》还通过八卦将天象与人事联系起来：
乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。
乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。
乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。
乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果。
坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母牛、为大舆、为文、为众、为柄，其于地也为黑。震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子、为决躁、为苍筤竹、为萑苇，其于马也为善鸣、为馵足、为作足、为的颡，其于稼也为反生，其究为健、为蕃鲜。
巽为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白、为长、为高、为进退、为不果、为臭，其于人也为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍，其究为躁卦。
坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫輮、为弓轮，其于人也为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤，其于马也为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳，其于舆也为多眚、为通、为月、为盗，其于木也为坚多心。
离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵，其于人也为大腹、为乾卦、为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟，其于木也为科上槁。
艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为鼠、为黔喙之属，其于木也为坚多节。
兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为毁折、为附决，其于地也为刚卤、为妾、为羊。
《周易》认为：乾于天象为天，于人事为君、父，于人体又为头。坤于天象为地，于人事为母，于人体又为腹。震于天象为雷，于人事为长男，于人体为足。巽于天象为木，于人事为长女，于人体又为股。坎于天象为水，于人事为中男，于人体又为耳。离于天象为火，于人事为中女，于人体为目。艮于天象为山，于人事为少男，于人体为手。兑于天象为泽，于人事为少女，于人体为口。这里的天象实际上是指自然界的事物，“天人合一”之天，实指自然界。天与人事之对应比附，也主要是指家，但在家国同构的古代社会，由家是很容易推及国的，这样，天象与人事就有了比较精确的对应关系。董仲舒在这一基础上，又继续发挥，形成天人之间更为详细的对应和更为紧密的联系：
天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。[259]
天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极，其德昭明。历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日为明，不敢暗。君臣、夫妇之道取之此，大礼之终也。[260]
人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四时而必忠其受也，则尧舜之治无以加，是“可生可杀而不可使为乱”。故曰：“非道不行，非法不言。”此之谓也。[261]
天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。
是故人之身，首坌而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地，故要以下地也。天地之象，以要为带。颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅必直其颈，以别心也。带以上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也，故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其实无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。[262]
这样，在董仲舒的理论体系中，天为人之本。天的一切在人的身上都有相应的对应。天生、地养、人成；天德施、地德化、人德义；连人的身体，也是化天数而成。人之血气、德行、好恶、喜怒、受命，分别是化天志、天理、天之暖清、天之寒暑、天之四时而成。人之头、发、耳目、鼻口呼吸、胸、腹分别对应天、星辰、日月、风气、神明、百物。天人同构，所以天人之际也是相通的。董仲舒的这套理论，是将易学之天人对应关系的细致化，在天人之间建立起更为详细、周密的对应联系，为天道全面指导人事的天人合一学说奠定了基础。
不唯如此，董仲舒还将天象与政权结构作了比附对应，认为官制也是取象于天。《春秋繁露·官制象天》云：
王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以参事，治谨于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。
《春秋繁露·爵国》又云：
天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐五，与下，而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何？曰：时三月而成，大辰三而成象。诸侯之爵或五何？法天地之数也，五官亦然。
将政权结构与天比附，其目的就是要以天象反映出来的天道干预政治，这也是董仲舒天人合一理论的最为重要的目的。这样，在天象与人事之间，尤其是人事中最为重要的政治之间，董仲舒作了详尽周密的比附，使本来不相干的天象人事、天象政事之间建立起对应关系，为“天人合一”说奠定了立论基础。
其次，董仲舒将易学的“各从其类”说加以发挥，建立起“同类相动”的理论，作为天人合一的理论依据。
《周易·乾卦·文言》云：
子曰：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”
比较模糊地提出同类事物之间的感应问题。《吕氏春秋》之“十二纪”则以为人事与天时相关联，每个月份都有适合做和不适合做的人事，学界一般将此作为天人感应的滥觞。董仲舒将《周易》的理论加以演绎，并借鉴《吕氏春秋》的理论，建立起比较完整的“同类相动”说。董仲舒提出“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”[263]，政治的休咎也必然有相同的天象与之对应，“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”[264]为了证明自己的这一理论，他还引《尚书大传》所载的周王朝的兴起一事为例证：“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。'”[265]董仲舒将易学“各从其类”说发展为“同类相动”说，就为他所建立的对应的天象人事之间有必然联系提供了理论依据，使天人合一说更加完善，也为士大夫借助天象干预政治打开方便之门。
再次，易学理论认为：人间之“道”也本于天道、从属于天道，是圣人受天道的启示而悟出的：
是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。
人间的一切礼乐政治、道德伦理规则，都是圣人法天而制，从天象体悟而出。天不仅是人的本源，而且是人间一切知识的本源。
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[266]
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。[267]
《易》正是圣人体悟天道的产物，八卦是伏羲氏体悟天地自然的变化而作，是既含天道，又含人间之“道”；不仅通“神明之德”，而且“类万物之情”，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。易学人间之“道”来源于天道的理论也被董仲舒吸收，只是董仲舒将“道”更具体化为“君臣夫妇之道”、“仁义制度之数”、“王道之三纲”、“德刑”。他认为，“君臣夫妇之道”取之于天[268]、“仁义制度之数，尽取之于天”、“王道之三纲，可求于天”[269]、“德刑”则法天道之阴阳，“阳为德，阴为刑”，“阳，天之德，阴，天之刑也”。[270]至此，天人合一的理论基础基本构建完成：不仅天象与人事对应，人间之道也来源于天道、从属于天道。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”[271]“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。”[272]则《易》乃是包罗天道、地道、人道的大典，因此也成了沟通天人之际的天然选择。
在董仲舒天人合一的体系中，作为“天子”的皇帝，是有着特殊地位的。“唯天子受命于天，天下受命于天子”[273]。天子是“受命于天”而治理天下的，“非继人，通以己受之于天也”[274]。而上天对于“天子”治理的天下是否满意，是通过天象来表达自己的意志，“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正，则上天变，贼气并见。”[275]沟通“天人”的就是“圣人”，圣人沟通天人的工具就是经书，尤其是道人事的《春秋》和包罗天道的《易经》。董仲舒阐述圣人之意，奏明皇帝，并通过皇帝施诸政治。这样，就构成了一个比较完整的系统：天子受命于天治理天下，接受天的监督，对天负责；天通过“垂象”来表达意志；圣人作经书来沟通“天人之际”；董仲舒阐述圣人经书的微言大义，并通过天子施之于政事。可见董仲舒天人合一理论最终的归宿，仍然是政治。
对于天人之际的关系，董仲舒在《春秋繁露》中有具体的阐述，《五行顺逆》云：
木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民岁不过三日，行什一之税，进经术之士，挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞，恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下。如人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好淫乐，饮酒沈湎，纵恣不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔温体，足胻痛。咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败，毒水渰群，漉陂如渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出现。
火者夏，成长，本朝也。举贤良，进茂才，官得其能，任得其力，赏有功，封有德，出货财，振困乏，正封疆，使四方。恩及于火，则火顺人，而甘露降；恩及羽虫，则飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。如人君惑于谗邪，内离骨肉，外疏忠臣，至杀世子，诛杀不辜，逐忠臣，以妾为妻，弃法令，妇妾为政，赐予不当，则民病血壅肿，目不明。咎及于火，则大旱，必有火灾，摘巢探鷇，咎及羽虫，则飞鸟不为，冬应不来，枭鸱群鸣，凤凰高翔。
土者夏中，成熟百种，君之官，循宫室之制，谨夫妇之别，加亲戚之恩。恩及于土，则五谷成而嘉禾兴，恩及倮虫，则百姓亲附，城郭充实，贤圣皆迁，仙人降。如人君好淫佚，妻妾过度，犯亲戚，侮父兄，欺罔百姓，大为台榭，五色成光，雕文刻镂，则民病心腹宛黄，舌烂痛。咎及于土，则五谷不成，暴虐妄诛，咎及倮虫，倮虫不为，百姓叛去，贤圣放亡。
金者秋，杀气之始也。建立旗鼓、杖把旄钺，以诛贼残，禁暴虐，安集，故动众兴师，必应义理，出则祠兵，入则振旅，以闲习之，因于搜狩，存不忘亡，安不忘危，修城郭，缮墙垣，审群禁，饬兵甲，警百官，诛不法。恩及于金石，则凉风出，恩及于毛虫，则走兽大为，麒麟至。如人君好战，侵陵诸侯，贪城邑之赂，轻百姓之命，则民病喉咳嗽，筋挛，鼻鼽塞。咎及于金，则铸化凝滞，冻坚不成，四面张罔，焚林而猎，咎及毛虫，则走兽不为，白虎妄搏，麒麟远去。
水者冬，藏至阴也。宗庙祭祀之始，敬四时之祭，禘祫昭穆之序，天子祭天，诸侯祭土。闭门闾，大搜索，断刑罚，执当罪，饬关梁，禁外徙。恩及于水，则醴泉出；恩及介虫，则鼋鼍大为，灵龟出。如人君简宗庙，不祷祀，废祭祀，执法不顺，逆天时，则民病流肿、水张、痿痹、孔窍不通。咎及于水，雾气冥冥，必有大水，水为民害；咎及介虫，则龟深藏，鼋鼍呴。
这里，董仲舒将天象与五行理论结合起来，分类阐述，与政治活动一一对应。据司马迁《太史公自序》载，董仲舒谓“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”，则在董仲舒看来，五行本是易学题中之义。董仲舒将农事归为木，如君主行善政、恤农事，则祥瑞之应在草木鱼龙；反之亦然，如奢侈不恤农，灾异之变亦在草木鱼龙之类。火则被引申为明，凡有关君主能否修明德之事其应具在火。如人君发令施政得当，尊贤使能，恩及羽虫，其祥瑞之应在甘露、凤凰、黄鹄。反之，若“惑于谗邪”，政治昏乱，则其灾异为火灾、大旱。董仲舒将火与君主修德施政联系起来，实际上是资取《说卦》关于“离”卦的解释：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”“离”卦为火，由火又引申出“明”，是“圣人向明而治”之象。这里的圣人，就是指“君主”，故君主是否修明德、施仁政，上天就要通过火象来奖掖或警诫人君。关于宫室家庭等伦理道德方面的事，董仲舒归为土，其祥瑞之应在五谷、仙人，其灾异之应亦在五谷。军事活动，归之于金，其祥瑞、灾异之应在兽。祭祀刑罚，归之于水，其祥瑞、灾异之应亦在水、雾、龟等。董仲舒通过将天象（实际为自然界的一些异常现象）与人事的比附，企图在人间的政治得失与天象之间建立起一种比较精确的对应联系。依据这一理论，人们就可以因天象而论说君主治国之得失，对政治施加影响。但他的这一理论无疑是荒谬的。由于“天人之际”本身是一个伪命题，这种比附对应越精确其破绽也就越多。为此，董仲舒又不得不对《五行顺逆》篇加以补充，将五行与帝王的五种行为联系起来，其《五行五事》篇云：
王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上，而秋多电。电者，火气也，其音征也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷，雷者，土气也，其音宫也，故应之以雷。
这样，董仲舒就可以从政事与帝王行为两个方面去与所谓的天象比附联系。董仲舒运用这套理论来解释《春秋》，并将《春秋》事例作为通例来衡量汉代的政治。“视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见。”[276]如《春秋》载，鲁宣公十六年“夏，成周宣榭火”。董仲舒将此解释为上天对鲁宣公十五年王札子杀召伯、毛伯，周天子不能诛这件事的告诫。“天戒若曰，不能行政令，何以礼乐为而臧之？”[277]对于出现灾异后的补救措施，董仲舒建立了一套体系，《五行变救》云：
五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨。此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。火有变，冬温夏寒。此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫。救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤。此不信仁贤，不敬父兄，淫佚无度，宫室荣。救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回，三覆有武，多兵，多盗寇。此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨。救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹。此法令缓，刑罚不行。救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，萸五日。
这样，董仲舒就建立起一套完整的理论，通过天象与人事结合，全面干预政治。
细比较《五行五事》与《五行顺逆》，其内容有相互龃龉之处。如“视不明”、“听不聪”的具体表现，其实就是“人君惑于谗邪，内离骨肉，外疏忠臣，至杀世子，诛杀不辜，逐忠臣，以妾为妻，弃法令，妇妾为政，赐予不当”。因此，董仲舒的这套理论遭到了欧阳修的批判。他在《新唐书·五行志》中云：“至为灾异之学者不然，莫不指事以为应。及其难合，则旁引曲取而迁就其说。”在现实政治中，董仲舒的这套理论也是左支右绌，不能令人信服。如武帝建元六年六月丁酉，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火。董仲舒抓住这两件事大做文章，企图对政治施加自己的影响。他将此事与《春秋》所载“定公二年五月两观灾”和“哀公三年五月，桓宫、厘宫灾”相比附，认为四者是同类事件，都是上天通过灾异来警诫人君。《春秋》所载二事，是提醒鲁君应借助孔子除去僭越公室的大夫季孙氏，辽东高庙灾及高园便殿火，是“天灾若语陛下：‘当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治出。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园殿乃可’云尔。”[278]当时辽东属于燕国，而燕王刘定国所为多不法。“定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸。定国有所欲诛杀臣肥如令郢人，郢人等告定国。定国使谒者以它法劾捕格杀郢人灭口。”[279]符合董仲舒所谓的“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”，应是董仲舒打击的对象。而“近臣在国中处旁仄及贵而不正者”则不知为谁。《汉书·五行志上》则云：
先是，淮南王安入朝，始与帝舅太尉武安侯田蚡有逆言。其后胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆数犯法，或至夷灭人家，药杀二千石，而淮南、衡山王遂谋反。胶东、江都王皆知其谋，阴治兵弩，欲以应之。
则以为“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”为淮南王刘安和田蚡以及胶西王、赵王、常山王等。据《史记·汉兴以来诸侯王年表》，淮南王入朝在建元二年。《史记·魏其武安列传》记其事云：
王前朝，武安侯为太尉，时迎王至霸上，谓王曰：“上未有太子，大王最贤，高祖孙，即宫车晏驾，非大王立当谁哉！”淮南王大喜，厚遗金财物。
与辽东高庙灾相去四年，未免时间过久，因此不可信。
董仲舒这次言灾异，被主父偃告发，“上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”[280]董仲舒的这套说辞，不仅未被汉武帝接受，连其弟子吕步舒也不信，以为“大愚”，董仲舒差点丧命，不敢再言灾异。这表明董仲舒想以熔铸《春秋》《易》而建立的“天人合一”理论干预政治理想的失败。但是董仲舒的这一思想还是对汉武帝有所触动，对元朔六年处理淮南王刘安反叛事件产生了重大影响，“上思仲舒前言，使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外，不请。既还奏事，上皆是之。”[281]汉武帝认定董仲舒所谓当诛的“亲戚贵属在诸侯远正最甚者”就是淮南王刘安，而“近臣在国中处旁仄及贵而不正者”就是田蚡，说明董仲舒所创立的灾异说已经开始对政治事件产生重大影响。此后，刘向作《五行传》，“数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错”[282]，其实是对董仲舒阴阳灾异说的改造与发展。
二 董仲舒政治思想对义理易学的汲取
董仲舒将《易》与《春秋》相结合，并糅合五行学说和天人感应，创“天人合一”说，借助天象对国家的方针政策进行干预，在其建立自己的政治思想等方面，易学发挥了很大的作用。其中在董仲舒政治思想体系中占有重要地位的“三纲”说和“新王改制”说，都与易学有着割不断的联系。
（一）易学阴阳尊卑理论对“三纲”说的影响
所谓“三纲”，即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，涵盖了“君臣、夫子、夫妻”三对社会上最为基本的关系。自从“三纲”说提出之后，即对我国的社会伦理道德建设产生了重大影响。尤其在政治方面，“君为臣纲”成为政治伦理道德建设的基石，对我国的政治文化产生了不可估量的影响。同时，“三纲”说的提出，也说明汉代基本建立起自己的政治伦理道德规范，是汉初以来政治文化建设的总结性成果。与汉武帝完善中央集权君主专制的政体相一致，标志着汉代政治重建和政治文化重建的基本完成。另外，董仲舒成功地将“三纲”说纳入儒家学说体系，成为以后历代儒家学者所推尊的道德规范和探讨的重要命题。
据现有文献记载，最早提出“三纲”这个概念的，为董仲舒。他在《春秋繁露·基义》中云：
是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。
董仲舒在这里不仅首次提出“三纲”的概念，即君臣、父子、夫妇三对最基本的社会关系，更是将这三对关系与天地、阴阳、四时作了生硬的比附，将这三对关系看作如天覆地载、阳生阴助、春生夏养般的天经地义，为“三纲”提供了理论上的依据。嗣后，礼纬《含文嘉》将“三纲”的内容进一步明确为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，对于“三纲”内容的表述，从此确定下来。
但“三纲”说并非先秦儒家题中固有之义，“三纲”说对“君臣、父子、夫妻”三对最基本的社会关系的阐发，也不符合先秦儒家的思想。实际上，先秦儒学虽然曾经探讨过君臣、父子、夫妻等伦理道德关系，却与“三纲”说无涉。
据《论语·颜渊》载，孔子对君臣、父子关系的表述为“君君、臣臣、父父、子子”。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，就是君主要遵循做君主的规范，臣子要遵循做臣子的规范，父亲要遵循做父亲的规范，儿子要遵循做儿子的规范，每个角色都要接受这个角色特定规范的约束。而这个特定规范，很显然是“礼”和“道”。孔子回答鲁定公“君使臣，臣事君，如之何”的问题时，明确表示“君使臣以礼，臣事君以忠”[283]和在回答季子然“仲由、冉求，可谓大臣与”问题时“所谓大臣者，以道事君，不可则止”[284]的表述，是“君君、臣臣”最好的注脚。可见，在孔子的思想中，君臣关系是要受“礼”的约束的，要遵“道”而行，各自履行好自己的角色，这正好与他“为国以礼”的主张一致。君主的权力并不是绝对的，臣子对于君主也不应该绝对服从，并没有无限的责任，也与他“不在其位，不谋其政”及他的得意门生曾子“君子思不出其位”的观点一致。孔子不主张臣子对君主绝对服从，还见于他与鲁哀公的一段对话，《论语·子路》载：
曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
在孔子看来，绝对地服从国君大概是对国家最大的危害，甚至于要丧邦。从孔子仕鲁的经历，也可以看出他对“事君尽礼”的思想是身体力行的。据《论语·宪问》载：
陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
这件事也见于《左传·哀公十四年》，只是文字略有出入。陈恒弑杀齐简公后，恪守“事君尽礼”的孔子虽然已经退休在家，仍然依据礼赋予自己的职责提出讨伐陈恒的建议。虽然他也明白，“上无明天子，下无贤方伯”已经很久了，他的建议注定不会被采纳。孔子对父子关系的理解，可从他对“孝”的论述中窥知。他理想中的年轻后生是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”[285]。以下是孔子对“孝”的论述：
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[286]
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”[287]
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”[288]
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”[289]
从以上孔子对“孝”的论述来看，他所强调的是内心对于父母的尊敬，特别是在回答子游、子夏的问“孝”中，都强调了“孝”与“养”的区别。“孝”不是简单的物质方面的“养”，含有更多的精神上的“敬”。另外，他虽然对孟懿子说“孝”即“无违”，仿佛含有“父为子纲”的意思，但从他对樊迟所作的解释来看，这“无违”并非对父母的盲从，而是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，实质是无违于“礼”，并不含有“父为子纲”、“父兼子”的意思在内。
至于孟子，则较孔子更为激进。他强调“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”。[290]与孔子“君君、臣臣”、“以道事君”的主张相近。但孟子更强调“君君”是“臣臣”的前提：
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[291]
君臣关系，应视君主如何对待臣子而定。真正对“君臣、父子、夫妇”三对伦理关系展开全面论述的，是在孔子和孟子之间的子思及其门人。1993年出土的郭店楚简，其中整理后的《五行》《六德》篇，经学者们研究，已经大体确认为是子思或其门人的作品。其中《六德》篇云：
故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而□□无所作也。
所谓“各行其职”，其实就是各自遵守自己的角色规范：“义者，君德也”，“忠者，臣德也”，“智也者，夫德也”，“信也者，妇德也”，“圣也者，父德也”，“仁也者，子德也”。这一论断，实际是孔子“君君、臣臣”论断的发展，既补足了夫妇一伦，又将各自所应遵循的规范具体化、明确化。荀子是孔孟之后的儒学大师，他对君臣、父子、夫妇关系的讨论，见《荀子·君道》：
请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。请问兼能之奈何？曰：审之礼也。古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。
荀子在此讨论了四种伦理关系，除了“君臣、父子、夫妇”之外，又加之以“兄弟”。针对君臣、父子、夫妇、兄弟各自不同的社会角色，荀子分别提出了八种道德要求。荀子最终仍然是用“礼”来统摄这八类道德规范。故而他最终强调“审之礼”，并认为只有如此才能“动无不当”。并将“从道不从君，从义不从父”[292]，作为臣道子道的规范。以上我们可以看出，先秦儒家对君臣、父子、夫妇三对最基本人伦关系的论述，与“三纲”的内容有很大不同。“三纲”不是先秦儒学的继续发展，而是根本性的改变。
正如庞朴、钟肇鹏等学者指出的那样，董仲舒“三纲”说，直接蹈袭的是荀子的学生韩非的“三顺”说。[293]《韩非子·忠孝》篇云：
臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”韩非的“三顺”说与儒家关于“君臣、父子、夫妇”的观点最大的不同在于，把本来处于强势地位的君、父、夫的权力继续强化，建立起对臣、子、妻的绝对统治地位。因而，本来的双向道德约束也变为以服从为主的对于处于被统治地位的臣、子、妻的单向要求。在韩非所构建的“三顺”伦理道德体系下，“所谓忠臣不危其君，孝子不非其亲”[294]，臣、子对于君、父而言，只有尽忠尽孝的义务而没有任何权利，实质上是把臣、子当作君、父的工具，是一种极端野蛮的、非人性的强盗逻辑。
董仲舒将“三顺”说发展成为“三纲”说，其实质是援法入儒，并且将“三纲”说发展成儒家伦理道德建设的纲领，是伦理道德层次的外儒内法。但董仲舒之所以能够成功地将“三纲”移植为儒家学说，易学在其间起了不可或缺的作用。董仲舒正是利用易学的理论来沟通儒法的。
《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”和《系辞下》“易有太极，是生两仪”，把世界的本源看作对立统一的两极，《周易》将这两极表述为“阴阳”。就易本身而言，这两极表现为“乾”“坤”两卦，“乾，阳物也；坤，阴物也。”[295]“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”[296]，“乾道成男，坤道成女”[297]，推而广之，阳为乾为天为君为父为男，阴为坤为地为臣为子为女。引而申之，则天地、万物、人伦莫不是“一阴一阳”两极：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”[298]礼义就是为了规范这人伦中两极之间的关系而产生的。而《周易》在论述这两极关系时，包含着不平等因素，并将这种不平等看作合理的必然：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”[299]“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”[300]由此而引申，则君、父、夫为阳为天，属于尊贵；臣、子、妇则属阴属地，故卑贱。《坤卦·文言》云：“阴虽有美，含之；以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”这是对“地道、妻道、臣道”最为明确的阐述。所谓“以从王事，弗敢成也”，是说行事不敢专成，因为属于阴，地位卑贱，必须将自己的成功归到属于阳道的“天、夫、君”名下。这一点也成为董仲舒构建“三纲”伦理体系的重要理论来源。
董仲舒因《周易》“一阴一阳之谓道”和“太极生两仪”的思想，提出“凡物必有合”的理论。所谓的“合”就是董仲舒对“阴阳”这代表事物相对应的两极之间关系的理解，“阴者，阳之合”。因此“合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜”[301]。董仲舒又资取《周易》将君臣、父子、夫妇分为阴阳的理论，提出：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”“妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。”[302]这样，臣、子、妇分别为君、父、夫之“合”，属于阴；而君、父、夫为阳。据《周易》“天尊地卑”思想和对“地道、妻道、臣道”的阐述，董仲舒又提出“阳阴相兼”说：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子。”“阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”由此，居于阳位的“君、父、夫”在《周易》理论中处于尊显的优势地位被董仲舒进一步强化为处于主导地位，则“三纲”说的主题思想基本形成，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”不过是对这一思想的具体阐述。董仲舒运用易学关于阴阳、君臣、夫妻的理论，沟通儒法，成功地将法家的“三顺”说纳入儒家的伦理道德体系，并成为儒家伦理道德体系的纲领，体现了易学在汉代新儒学建设和政治伦理道德建设中的重要作用。
（二）“三纲”思想出台的背景：汉代君主专制中央集权的政治体制逐步完善
作为汉代“儒者宗”的大师级儒家学者董仲舒为什么一面力主“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，一面又暗地里援法入儒，将“三纲”说作为政治伦理和社会伦理建设的纲领呢？实际上，这与自景帝时即开始在重建中不断完善的政治体制有关。随着诸侯王势力的不断削弱，汉初“封建”与“郡县”并行，关东“封建”、关内“郡县”的体制已经名存实亡了。而高祖功臣的凋零殆尽，使得宰相人选资历益浅、能力益低，在与强势的君权磨合中逐渐处于下风。这一趋势，从政治体制而言，是在借鉴了秦代政治弊端（弊端主要是指秦政之失，不行仁义）的情况下，向秦代的政治体制回归。《史记·儒林列传》载：“（董仲舒）以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。”则董仲舒的思想学说主要是在这一时期形成的，因而不可能不受这一大的政治背景的影响。事实上，董仲舒“三纲”思想的形成，与景帝时中央集权的逐步加强、政治体制逐渐向秦代回归有着内在的联系。
唯物主义者认为，物质决定意识，人所处的历史环境对人的思想学说的形成有着重大的影响。而我国自春秋私学兴起以来所形成的学术传统，其中最重要的一条就是学术关心政治，所谓“百家殊类而皆务于治”。董仲舒的“三纲”思想，是对汉初以来文化重建的总结，在政治重建走向回归秦代政体时，建立起与之相适应的政治文化，其核心就是“君为臣纲”的政治伦理建设。众所周知，秦代君主专制中央集权的郡县制政体，是按照法家“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”[303]的政治理念来设计并逐步完善的。韩非之“三顺”说，正是为这一政体量体定做的政治、社会伦理体系。在君主专制中央集权的郡县制这一政治体制中，君主的权力是绝对的。在君主之外，所有的臣民都是君主的工具，其价值取决于君主的需要，整个天下成为君主的私产。秦始皇统一天下后所建立的秦帝国就是韩非政治理念的最好体现。由于君主拥有绝对的权力，所以臣民必须绝对服从。马克思曾揭示专制制度的本质：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”又说：“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人。”[304]韩非把君臣关系推而广之，运用于社会，于是父对子、夫对妻也拥有绝对的权力，处于弱势的一方只能绝对服从。因而，被儒家所推为圣君、贤臣、孝子的绝对典型大舜，在韩非子看来，舜所行乃是“乱世绝嗣之道”、“天下之乱术”！同样命运的还有商汤和周武王。“汤武征伐”被孔孟为首的儒家看作是吊民伐罪的义举，他们本人也被尊为先圣王，属于儒生们津津乐道的“三王”之列！而在韩非子看来，“汤武征伐”则是不折不扣的弑君行为，其本人也被树为“以贤危主”的典型！[305]儒家所构建的“君臣、父子、夫妇”伦理关系，其政治背景仍然是以夏、商、周三代“王天下”的政治体制。在这种邦联式的政治模式中，天子、诸侯、大夫等统治阶层的权力都不是绝对的，因而臣民享有更多的权力、更多的自由，其身份也相对独立。可以说，儒家所构建的“君君、臣臣”伦理体系和韩非所构建的“三顺”伦理体系，是为不同的政治体制服务的，因而其本质也必然不同！
自汉文帝时起，贾谊即开始呼吁建立与汉代政治体制相适应的伦理道德规范，作为政治的辅助，“移风易俗，使天下回心乡道”[306]。其中核心的内容即是“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦”[307]，其内容所涵盖的范围基本与“三纲”说一致，其思想也与“三纲”说相近。但由于当时诸侯王的问题尚未彻底解决，周勃、灌婴等高祖功臣也很强势，强烈反对贾谊的主张，“而大臣绛、灌之属害之，其议遂寝。”[308]说到底，是那时的政治体制尚处在向秦代回归的路上，政治条件不成熟，尽管一度得到文帝的支持，仍然不可能成功。
当政体逐步向秦代的政治体制回归时，其政治伦理的建设也必然要求与这一政体相适应。孔子的“以道事君”、“事君以礼”的政治伦理思想，孟子的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”思想和荀子“从道不从君”的理念，无疑都是对逐渐加强的君权的挑战，不可能被当时的政体所容纳。董仲舒运用易学理论，巧妙地把法家的伦理学说纳入儒家伦理体系，建立起“外儒内法”的伦理体系，正是伴随着政治体制重建接近完成，政治文化、政治伦理重建基本完成的标志，反映了政治对学术思想的决定性影响。而其“三纲”说也因为顺应了政治发展的趋势，很快被接纳，并成为汉代政治文化的核心内容之一，在意识形态的层面对政治发挥重大的影响。在董仲舒死后出现的礼纬《含文嘉》将“三纲”说进一步完善为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，和在东汉有着“国宪”地位的《白虎通义》对“三纲”说的进一步阐释，并辅之以“六纪”，都反映了“三纲”说已经成为汉代官方伦理体系的核心内容。而易学在董仲舒建立“三纲”体系中所起到的沟通儒法的作用，正说明易学在汉代文化重建及政治伦理重建中所发挥的重大作用。《汉书·艺文志》在评价易学在汉代文化建设中的地位时言：
六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道也，相须而备，而《易》为之原。故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。
《汉书》之《艺文志》是班固对刘向之《七略》“删其要”的结果，因此这一评价实际是出自刘向，代表着西汉后期的儒家学者对易学在汉代经学中地位的认识。前面说过，西汉在建立之初，就面临着政治重建和文化重建两个大问题。而西汉的文化重建，是一个不断从民间吸取营养成分，将原本散落在民间的学术重新立于庙堂的官学化过程，也是一个在儒学的旗帜下不断吸取其他学术流派合理成分，形成不同于先秦儒学之新儒学的过程，或者说将先秦儒学经学化的过程。在将其他学术流派的合理成分不断纳入儒学体系的过程中，易学起着不可代替的桥梁作用。易学由于其本身所具有的思辨性，它所包含的“阴阳”思想、“道器”思想、“物极必反”思想等都具有超越学派的价值，因而不仅为儒家所继承、阐发，也成为先秦其他学派所竞相资取的理论源泉。在汉代，学术经过“道术将为天下裂”的“百家争鸣”阶段后，又在儒学旗帜下，以儒学为骨干统合起来。所谓“汉家自有制度，本霸王道杂之”，说的不仅是汉代的制度，更是汉代重建后的文化特色。而在这一整合的过程中，易学由于与其他学派的密切联系，也就成为儒学整合其他学术的纽带。刘向所谓的其他五经“相须而备，而《易》为之原”，肯定了易学在经学中的核心地位。其实不仅在经学内部，在汉代的整个文化重建运动中，《易》也“为之原”，是汉代整个文化之原。易学正是通过影响整个汉代的思想文化、政治伦理进而影响整个汉代政治的。
（三）易学变化理论对董仲舒“王者受命改制”政治思想的影响“《易》有三义：变易、不易、简易。”这是东汉经学大师郑玄援引易纬对《易》的含义所做的解释。但是，这“三义”的来源肯定更为古老，因为从董仲舒的思想中即可比较明显地看出它的影响。正如张涛先生曾指出的：“众所周知，易有‘三义’，除了变易，还有简易、不易之义。特别是不易，与变易一样贯穿于《周易》全书”。[309]其实，《周易》本身就有不少地方体现了“不易、变易、简易”这三种品格。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣”[310]，就是阐发的“不易”之常道。至于“变易”之理，《周易》阐发的更多，“在天成象，在地成形，变化见矣”[311]，“爻者，言乎变者也”[312]，“刚柔相推而生变化”[313]，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象”[314]。以上可见，《周易》认为易本身即来自于变、体现着变，无变化即无易。不仅如此，《周易》最大的价值也正是其变易精神，“通其变，使民不倦”，“穷则变，变则通，通则久”，“变而通之以尽利”，“以动者尚其变”，“通变之谓事”，都是对易学“变易”精神的肯定。除“不易”和“变易”外，“简易”也是《周易》本身所阐发的重要精神，“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。”作为《易》之“蕴”的“乾”“坤”两卦，在《周易》中具有特殊的地位，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。”[315]但“乾”“坤”两卦的精髓却是“简易”，而“易简”乃贤人建功立业治天下之通理。
在董仲舒“王者受命改制”的思想中，可以明显看出《周易》“不易”和“变易”之义的影响。董仲舒一面赞同“王者必改制”，承认新王朝兴起改革的必要性，一面又强调“道”的永恒性和不可改变性，“所闻天下无二道，故圣人异治同理也。”[316]“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[317]作为“形而上”的“道”，在董仲舒看来是不可改变的，属于“不易”，因而王者受命改制，所改的绝不能是道。但新王朝的兴起，又必须有所“变易”:“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。”[318]如何解决“不易”与“变易”之间的矛盾？董仲舒提出了“王者有改制之名，无易道之实”[319]说。董仲舒将“变易”的“制”限定在“徙居处、更称号、改正朔、易服色”的层面，而将“大纲、人伦道理、政治教化、习俗文义”作为“不易”的“道”。为了论证“道”的“不易”性，他援引大舜继尧为例：“孔子曰：‘无为而治者，其舜乎！’言其王尧之道而已，此非不易之效与！”[320]为了配合新王改制，还必须“变易”旧王朝之“礼乐”，将“改制”称之为“应天”，将“作乐”称之为“应人”:“制为应天改之，乐为应人作之。”但董仲舒又为制礼作乐附加了条件，“乐者，盈于内而动发于外者也，应其治时”，制礼作乐必须等待新王朝太平盛世之时，“天下未遍合和，王者不虚作乐”。[321]
这样，董仲舒就构建了一套自己的新王受命改制说，从总体而言，既要“变易”，又要“不易”，有改制之名而无易道之实。具体来说，“大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也”，“正朔、服色之改，受命应天，制礼作乐之异人心之动也。二者离而复合，所为一也”。[322]一个新王朝受命而兴，就是要在改正朔、易服色和制礼作乐上有所作为，但是“大纲、人伦道理、政治教化、习俗文义”等“先王之遗道”，是不可改的。
董仲舒的这些观点，还见于他在武帝即位后，以贤良对策时所上的《天人三策》中，有些就是回答武帝对国策的咨询。武帝即位后，窦婴、田蚡为丞相和太尉，二人“俱好儒术”，又拉拢赵绾、王臧等儒生，迎鲁申公，欲“设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平”，[323]准备改制，制礼作乐，因而策问中即有“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽合，百王同之”之语。其实这一问题，自汉文帝时即已经由贾谊提了出来，并且在一定程度上开始了操作：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”[324]但在那时，地方上诸侯王势力强大，已呈尾大不掉之势；中央高祖功臣当权，各方面关系并未理顺。事实上，各方面的势力还在博弈中，形势并不明朗，如贾谊所言，“抱火厝之积薪之下而寝其上”。[325]文帝行以柔克刚、以弱胜强的黄老之术，固然有自身喜好的原因，从客观形势而言，也有皇帝本身处于弱势地位的不得已之处。因此，那时搞所谓的改制制礼作乐，显然时机不到。政治斗争经验丰富的政治家周勃、灌婴、张相如、冯敬等一致反对贾谊的主张和做法，以为“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”，使得贾谊的改制、制礼作乐之举未得推行。经过景帝朝的努力，诸侯王问题及高祖功臣在中央的强势地位问题基本上都已解决，君主取得绝对强势的地位，汉王朝亟须通过改制、制礼作乐等形式，将这一成果巩固下来。从意识形态而言，这时儒学取代以卑弱自持的黄老学说已成为必然。一方面儒学强调礼治，将儒家旧的“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”经过改造，填充进“尊主卑臣”的法家内容，是可以很好地为强化君权的政治服务的，董仲舒援引法家“臣事君，子事父，妻事夫”的内容改造儒家“君君、臣臣，父父、子子”为“三纲”说即是一明显的例子；另一方面，儒家注重道德建设和亲情建设，主张推行仁政，又可以补救法家“严而少恩”之弊端。而“遗礼义、弃仁恩”[326]正是被汉代的政治家们认作秦灭亡的主要原因。所以，景帝晏驾后，武帝即位，喜好儒术的窦婴、田蚡执政，要在新的形势下巩固景帝朝所取得的成果，发挥儒者所长，在改制的名义下继续完善汉代中央集权君主专制的体制并制礼作乐以巩固之，乃成为首选。
董仲舒的新王受命改制说，正是回答了这一时代的政治课题，它熔铸易学“不易”和“变易”的精神，解决了改什么留什么的问题，那就是，在保留“大纲、人伦道理、政治教化、习俗文义”等“先王之遗道”的基础上，对具体的“正朔”、“服色”加以改革，并辅之以“制礼作乐”，上应天命，下合人心。但董仲舒所谓的“大纲、人伦道理、政治教化、习俗文义”等“先王之遗道”，实非先王之旧典，乃是经过他改造的“王道三纲”、“好德不好刑”、“仁义”等。
董仲舒的新王受命改制说，是顺应武帝朝政治形势的发展而提出的，虽未尽被采纳，但对武帝朝制礼作乐还是产生了重大影响。武帝即位后，即“招致儒术之士，令共定仪”，可惜这帮腐儒“十余年不就”。武帝遂果断地下诏，“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！”[327]实取董仲舒“制为应天改之，乐为应人作之”之意。既为应人而作，自当随世变易。而汉武帝下令，“乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常”，也是大体接受了董仲舒所主张的改制内容：“徙居处，更称号，改正朔，易服色”。自此，汉代的礼乐制度的主体也基本完成了。
三 董仲舒易学小结
董仲舒的易学与汉初田何所传的易学有很大不同。田氏所传易学重义理，主要借助易学的形式来发挥儒家对天地、人生、世事的见解。而董仲舒的易学，一开始即与阴阳灾异说纠缠在一起。司马迁在《太史公自序》中记载董仲舒论儒家经典的话，说“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”，《春秋繁露·玉杯》亦云“《易》本天地，故长于数”，可知董仲舒所见所习之易学，本来就含有象数的内容，并非单纯的义理之学，其来源与擅长义理的田何等并非同出一源。过去学界一般认为，董仲舒的思想融合阴阳家、墨家、法家的思想，这是不错的。但是，如果说董仲舒是将阴阳五行学说施之易学，董仲舒之象数易学是董氏将易学与阴阳五行学说相结合的结果[328]，则缺乏充分的证据。如果从另外一个角度考虑，似乎对我们解答董仲舒的象数易学来源有所帮助，这就是民间象数易学。
前已言之，在汉初，传习易学绝非仅有田何一家，汉初的易学流传应该是多元的，其中就包括象数易学，尽管此象数易学与后来京房等人体系完备的象数易学可能会有较大的差别。秦始皇焚书，将《周易》归入卜筮之书，正说明在当时所流传的易学中，传自儒家的义理之学不是主流。否则，焚书的主谋李斯，这位儒学大师荀况的高足，不至于将其他经书烧绝，独留《周易》。《汉书·艺文志》所载易十三家、二百九十四篇中，属于象数易学的即有《古五子》十八篇，班固注曰：“自甲子至壬子，说易阴阳”。《古杂》八十篇，《杂灾异》三十五篇，《神轮》五篇，图一，并不著著者姓名，当属民间流传之古代易学著作，其著者无可考见。
董仲舒谓“《易》本天地，故长于数”，“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”，说明他所传习的易学，当是当时流传的象数易学之一。他有可能对之进行过改造、阐释，但凭空捏造出“《易》本天地，故长于数”、“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”的可能性不大。《汉书》谓董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”，是说董仲舒将易学与在中国有悠久的传统阴阳灾异说相结合，建立起系统详备的体系用来干政的汉儒第一人。董氏的思想，并非纯正儒家思想，它本身富有巫术的色彩，这从他生平的政治活动中即可以看出。他在为江都相期间，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。”[329]《春秋繁露》也有《求雨》篇与《止雨》篇，据《求雨》篇载其求雨方式，又因春夏秋冬四季各有不同。但就其总体而言，则步骤基本一致，大体可以分为以下几个方面：第一，祈祷祭祀。春“祷社稷山川，家人祀户”；夏“家人祀灶”；季夏“祷山陵以助之”，“家人祠中溜”；秋“家人祠门”；冬“祷于名山以助之，家人祠井”。第二，行为禁忌。春则“无伐名木，无斩山林”；夏则“无举土功”；季夏“五日禁男子无得行入市”，“无举土功”；秋“无举火事，无煎金器”；冬“无壅水”。第三，“为四通之坛”，祭神。坛的位置春为东门外；夏、季夏为南门外，秋为西门外；冬为北门外。所祭之神，春共工，夏蚩尤，季夏后稷，秋少昊，冬玄冥。第四，为土龙。春“以甲乙日为大苍龙一，长八丈，居中央，为小龙七，各长四丈，于东方，皆东乡，其间相去八尺”；夏“以丙丁日为大赤龙一，长七丈，居中央，又为小龙六，各长三丈五尺，于南方，皆南乡”；季夏“以戊己日为大黄龙一，长五丈，居中央，又为小龙四，各长二丈五尺，于南方，皆南乡”；秋“以庚辛日为大白龙一，长九丈，居中央，为小龙八，各长四丈五尺，于西方，皆西乡”；冬“以壬癸日为大黑龙一，长六丈，居中央，又为小龙五，各长三丈，于北方，皆北乡”。第五，参与祭神之人及其服色。春为小童八人，青衣；夏为壮者七人，赤衣；季夏丈夫五人，黄衣；秋鳏者九人，白衣；冬老者六人，黑衣。另外，还须“择巫之洁清辩利者以为祝”，祝词为“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨。雨幸大澍，即奉牲祷”。“凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”其止雨的方式见《止雨》篇：“令县邑于土日塞水渎，绝道，盖井，禁妇人不得行入市，令县乡里皆扫社，下县邑若丞合史啬夫三人以上，祝一人，乡啬夫若吏三人以上，祝一人，里正父老三人以上，祝一人，皆斋三日，各衣时衣，具处一，黍盐美酒财足祭社，击鼓三日，而祝先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘嗟！天生五谷以养人，今淫雨太多，五谷不和，敬进肥牲清酒，以请社灵，幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳，不顺于天，天之常意在于利人，人愿止雨，敢告于社。’鼓而无歌，至罢乃止。凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也，开阳而闭阴，阖水而开大，以朱丝萦社十周，衣赤衣赤帻，三日罢。”从以上可以看出，董仲舒的思想学术不仅吸纳了阴阳五行说，更与来自民间的巫祝和神秘主义纠缠不清。董仲舒在江都相任上止雨的实践活动，说明董氏对于来自民间的类似巫祝的神秘主义是深信不疑的。因此，我们有理由相信，董仲舒对同样来自民间的象数易学也加以吸取利用。
董仲舒把自己的思想付诸政治实践，一方面，他止雨祈雨的幸成成就了他；另一方面，他那充满阴阳灾异说的易学思想的荒唐性决定了他的理论不可能每次都成功。他牵强的解释也未能建立起一个令人信服的体系，以致他的学生也难以理解他的学说，最终也以此取祸，“遂不敢复言灾异”。后来，京房的象数易学、刘向作《五行传》所阐发的阴阳灾异理论，无不受董仲舒思想的影响，却又都对董仲舒的理论体系进行了大规模的改造，并施之于政治。虽然都在一定程度上对政治产生了影响，但京房的悲剧性结局，正说明了这一理论的局限性。程颐答门人问汉儒论灾异云：“董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推的太过。亦何必说某事有某应？”[330]正说出了这一理论的弊端。
第三节 易学对武帝朝政治的影响
武帝建元五年，置五经博士，将儒家经典定为官学。《汉书·儒林传》云：“初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。”则此时立为官学的，为杨何易学。从此，《易》成为具有权威性的官方学说。这一变化所带来的影响主要体现在三个方面：一是治易学人物命运的改变，为他们进入国家政权大开方便之门。二是易学理论思想与其他经学一起，被确立为官方意识形态，成为政治决策的理论依据，对政治产生了广泛而深刻的影响。三是易学理念对政治人物的品格塑造，尤其是对臣道的塑造发挥了重大作用。
一 政权对易学学者的吸纳
在儒家经典成为官方学说之前，西汉统治者为了解决后备官员的素质问题，往往以“举贤良文学”和征召的方式，吸纳知识分子进入政权，借以笼络人才，为国效力。据《汉书·文帝纪》载，文帝十五年九月，“诏诸侯王、公卿、郡守举贤良能直言极谏者”，按照“明于国家之大体，通于人事之终始，及能直言极谏”[331]三条标准来选拔人才。类似的选拔在汉代前期比较常见，武帝继位后“举贤良文学之士前后百数”。但举贤良文学、直言极谏是百家并进，“所举贤良，或治商、申、韩非、苏秦、张仪之言”。其中自然也有一些儒家学者进入政权，但和治其他学说的学者相比，不但没有优势，在“本好刑名之言”的汉文帝时期和“不任儒者”的汉景帝时期反而处于不利的地位。汉文帝十五年的那次“举贤良能直言极谏”，“对策者百余人，唯错为高第”，只有“学申商刑名”的晁错得到赏识。贾谊以征召得幸，也是“颇通诸家之书”。儒者包括治《易》者往往处于“诸博士具官待问，未有进者”的不利形势。文景时期，治《易》者进入政权者，只有丁宽，“景帝时，宽为梁孝王将军距吴、楚，号丁将军。”[332]丁宽以何种途径入仕，是否与易学有关，今不得而知。但丁宽为梁项生从者出身，兼通田何之易学与周王孙“古义”，又有《易说》三万言传世，想必除了以易学入仕外，别无他途。
建元五年立五经博士。此后，窦太后崩，田蚡为丞相，“绌黄老、刑名百家之言”，儒者专擅选举征召，治易学者入仕也明显增多。《汉书·儒林传》谓杨何以光元中征为太中大夫，《史记·儒林列传》则云：“何以《易》，元光元年征，官至中大夫。”《汉书·百官公卿表》云：“大夫掌议论，有太中大夫、中大夫、谏大夫，皆无员，多至数十人。”“太初元年更名中大夫为光禄大夫，秩比二千石，太中大夫秩比千石如故。”则太中大夫应该属于秩千石的咨询议论官，中大夫秩比太中大夫高，同属咨询议论官。大概杨何初官太中大夫，后迁中大夫。以易学得官的还有：齐即墨城，官至城阳相；孟但，官太子门大夫，为太子太傅、太子少傅的属官；周霸、衡胡、主父偃。周霸不仅通易学，还“颇能言《尚书》”[333]，但得官却是凭借易学，后因议封禅事不合武帝意，被黜。主父偃本学长短纵横之术，“晚乃学《易》《春秋》、百家言”，先是游于齐诸生间，因受到排挤，加以家贫，又北游燕、赵、中山，但是都没有得到诸侯王的赏识。武帝光元元年，始入关见卫青，并通过上书得到武帝的赏识。此外，还有魏相，“少学《易》，为郡卒史，举贤良，以对策高第，为茂陵令”。[334]宣帝亲政后，魏相因在宣帝诛除霍光家族势力中有功，代韦贤为相。与之前相比，《易》被立为官学后，对治《易》的学者入仕还是产生了很大的影响，以《易》进入政权的人明显增多。
二 易学“通其变”思想对汉武帝政策的影响
《易》与其他儒家经典被立为官学后，成为国家尊奉的经典，相应的，在政治上也深深地烙上了易学的痕迹。一方面，易学理论成为官方决策的依据；另一方面，易学的理念对政治运作也产生了深远的影响。
元朔二年，武帝为大规模反击匈奴做准备，下诏赦免民间“孝景后三年以前”的狱讼及逋贷，与民更始，即引《易》为据：“朕闻天地不变，不成施化；阴阳不变，物不畅茂。《易》曰‘通其变，使民不倦’。《诗》云‘九变复贯，知言之选’。朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新。其赦天下，与民更始。诸逋贷及辞讼在孝景后三年以前，皆勿听治。”[335]汉武帝所引“通其变，使民不倦”见《系辞下》:“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。”通过黄帝、尧、舜因时变革以利民生的事例，阐发了易学关于政治应当因时制宜的变革观点，体现了易学的变通思想。易学的这一思想，也成为汉武帝政治改革的重要理论依据。
汉武帝在位期间，对文景以来的国策大规模地变革，其理论支持就是易学的变革思想。汉朝至武帝时期，经过六十余年的发展，从客观形势而言，为武帝大规模地“外攘四夷，内改法度”创造了条件，甚至从某种程度上说，使政治改革成为必然。孙家洲、王文涛在《制度变革与汉武帝盛世的造就》[336]中作了准确而深刻的分析：
公元前141年，汉武帝即位。他所面临的形势是“汉兴六十余载，海内艾安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙”（《公孙弘卜式儿宽传》）。他继承了“文景之治”的全部历史遗产，其中，既有社会稳定、人心归向、经济富裕的优势，也有制度有缺、国家控制能力薄弱的遗憾。“汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足。都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。……当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土，公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。”（《平准书》）可见，制度的不完备，已经构成了对统治秩序的潜在威胁。因此，推进制度建设以改变汉初的因循局面，就成为汉武帝必须承担的责任。
一方面，汉帝国经过六十余年的发展，一些矛盾逐渐激化，在内部，“制度的不完备，已经构成了对统治秩序的潜在威胁”；在外部，“匈奴绝和亲，攻当路塞，往往入盗于汉边，不可胜数”[337]，严重威胁汉帝国的安全，对边地人民的生产、生活造成极大的破坏。这使得改变文景以来的国策成为时代的需要。另一方面，“文景之治”时期，汉帝国的经济、政治、文化等各方面都得到极大的发展，“海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措”[338]，“至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。”[339]“汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。”[340]“汉兴，孝文施大德，天下怀安，至孝景，不复忧异姓。”[341]经济的发展、社会的安定、异姓诸侯王问题的解决，为汉武帝改革国策奠定了政治、经济基础。
正如陈苏镇在《〈春秋〉与汉道：两汉政治与两汉政治文化》一书中所指出的：带有法家色彩、主张“大一统”的《春秋》公羊学为汉武帝时期的国策改革提供了最佳蓝本。从内政来说，公羊学主张加强中央集权，强化君主权威，非常适合雄才大略、个性强毅的汉武帝的口味；从外交来说，公羊学所主张的“华夷之辨”、“王者无外”和“复九世之仇”等，又为汉武帝对匈奴展开大规模的反击和经营西域、用兵西南诸夷提供了理论支持。但是，要改变文景两朝执行了40年“扫除烦苛，与民休息”的黄老政治，由无为的消极政治转入建功立业的积极政治，在现实中还是会遇到不少的阻力。一大批文景两朝留下来的老臣对文景时期的国策情有独钟，对武帝的兴作极力反对，其中汲黯、韩安国就是典型的代表。在内政上，他们反对汉武帝的兴作改制；在外交上，他们力图维持文景时期的政策，对匈奴和亲，反对汉武帝用兵于周边少数民族政权。汲黯，字长孺，“学黄老言，治官民，好清静”，“治务在无为而已，引大体，不拘文法”。[342]东越相攻，汉武帝派遣他为使者前去调停，他“至吴而还，报曰：‘粤人相攻，固其俗，不足以辱天子使者’”[343]，以实际行动公开反对汉武帝的对外政策。他曾当面对汉武帝的尊儒改制进行指责：“上方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！'”[344]对于汉武帝的内政外交，汲黯几乎是一概加以反对，与之发生全面冲突。《汉书·汲黯传》在这一点上曾有过十分形象的总结：
是时，汉方征匈奴，招怀四夷。黯务少事，间常言与胡和亲，毋起兵。上方乡儒术，尊公孙弘，及事益多，吏民巧。上分别文法，汤等数奏决谳以幸。而黯常毁儒，面触弘等徒怀诈饰智以阿人主取容，而刀笔之吏专深文巧诋，陷人于罔，以自为功。[345]
与汲黯持类似政治理念的还有韩安国，他曾就对匈奴的政策数度与主战派论战。韩安国坚持“匈奴负戎马足，怀鸟兽心，迁徙鸟集，难得而制。得其地不足为广，有其众不足为强，自上古弗属”的观点，力赞高祖、文帝朝故事，以为高祖“遣刘敬奉金千斤，以结和亲，至今为五世利”，文帝“寤于兵之不可宿，故复合和亲之约”，盛称“此二圣之迹，足以为效矣”，坚持维护高祖、文帝旧策。[346]甚至连武帝亲自提拔、以曲学阿世著称的公孙弘也对武帝对外政策表示不满，“盛毁西南夷无所用”，“时又东置苍海，北筑朔方之郡。弘数谏，以为罢弊中国以奉无用之地，愿罢之”。[347]
汉武帝国策的改变，可谓牵一发而动全身，是对文景时期政治、经济、文化、外交、军事政策的全面改变。面对强大的反对力量，如欲减少阻力，使变革名正言顺地进行下去，必须要给予理论上的说明，而已被尊为意识形态领域权威的易学所蕴含的变革理论就成为汉武帝改变文景时国策的最佳理论依据，给予汉武帝的改变国策以最有力的支持。《易》之“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦”，以神农、黄帝、尧、舜因时制宜、因世变革为例，肯定了变革的合理性与必要性。变革的思想贯穿于整个易学之中，“通其变，遂成天下之文”、“变而通之以尽利”、“变通者，趣时者也”、“穷则变，变则通，通则久”都肯定了变革的好处。《周易》的这些变革思想，也成为汉武帝变革国策的理论支柱。不仅董仲舒吸取《周易》“变易”与“不易”的思想，对汉代改制、制礼作乐予以理论上的论证，王恢也发挥易学变革思想，以“五帝不相袭礼，三王不相复乐”、“各因世宜”理论，对韩安国坚守高祖、文帝“二圣”旧策的主张予以批驳，最终武帝下定决心，一改和亲旧策，对匈奴展开大规模的主动出击。
汉武帝不仅将对外政策改为主动出击，在内政上，改革制度，制礼作乐，“以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗庙百官之仪，以为典常”。[348]“外攘夷狄，内兴功业”[349]带来的直接后果就是文景之间的积蓄很快荡尽，财政入不敷出。为了应付财政危机，改革经济政策也就成为必然。先是于元朔六年“议令民得买爵及赎禁锢免减罪”，并规定“诸买武功爵官首者试补吏，先除”[350]，通过卖官鬻爵的方式筹集战争费用，后又任用东郭咸阳、孔仅、桑弘羊等人，实行盐铁专卖和算缗等经济政策，以缓解财政危机。而武帝在卫青于元朔六年北伐匈奴取得大胜后所颁布的诏书中解释出兵及实施“议令民得买爵及赎禁锢免减罪”政策的理由时，开首即称“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所由殊路而建德一也”。[351]所谓“五帝”，据司马迁所作《五帝本纪》，是指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，因而“五帝不相复礼”其实就是“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦”的另一种表述。司马迁对于汉武帝时期的经济政策变革所作的解释“汤武承弊易变，使民不倦，各兢兢所以为治”[352]，正是源于《易》之“神农氏没，黄帝、尧舜氏作，通其变，使民不倦”。班固评价五帝经济政策改革的主要助手桑弘羊也说，“据当世，合时变”，足见《周易》“通其变”的理念对汉武帝朝政治的影响，成为他们因时变革、抛弃文景时政策的理论依据，为《春秋》公羊学取代黄老政治思想作了理论上的阐释。武帝朝政治是春秋学与易学相结合的典范，比较典型地体现了“《易》为之原”的易学与其他经学的关系。
三 易学对汉武帝制礼作乐的影响
前已言之，董仲舒吸取《周易》“变易”与“不易”的思想而创立的新王受命改制说，对武帝朝制礼作乐产生了深远的影响。其实，易学对武帝朝制礼作乐的影响还远不止此，甚至可以说，易学精神贯穿于整个礼乐之中。《史记·乐书》论述制礼作乐的理念时说：
天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上，天气下降，阴阳相摩，□天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百物化兴焉，如此则乐者天地之和也。
这一理念虽然直接抄自《礼记》，但其源头还是《周易·系辞上》：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。
君臣之礼取象于天地，天高地卑，故礼别尊卑，尊君抑臣。“故王者天太祖，诸侯不敢怀，大夫士有常宗，所以辨贵贱。贵贱治，得之本也。”[353]辨贵贱是礼的本质属性。动静有常，故礼别大小，不同场合有不同之礼。方以类聚、物以群分，故人之性命不同，“缘人情而制礼，依人性而作仪”[354]，人之性命又成为礼仪的最终依据。乐与礼不同，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”，礼之用在于强调尊卑差别，“礼义立，则贵贱等矣”，使人相敬；而乐之用在于“上下和”，使人相亲。[355]所以乐强调“和”，取象于“地气上，天气下降，□阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，爰之以日月”。故而，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。[356]《汉书·礼乐志》则援引《周易》“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”作为王者作乐的理论依据，更说明易学精神渗透于汉代的礼乐观念之中，对汉代的制礼作乐产生巨大影响。
四 易学对政治人物品格的塑造
易学充满辩证的思想，讲求“刚柔相济”，反对一味逞强。虽然也有“天行健，君子以自强不息”等思想，但一旦到达“上九”顶峰的位置，就难免会“亢龙有悔”。相对于刚来说，似乎更提倡柔、谦之道。“柔顺利贞”（“坤”卦彖辞）、“坤道其顺乎！承天而时行”（“坤”卦文言）、“柔得位得中，而应乎乾，曰同人。同人曰：‘同人于野，亨。利涉大川。'”都强调柔道的好处。最能体现柔、谦之道的是“谦”卦。其卦辞云：“亨，君子有终。”彖辞对于谦道作了比较全面的阐释：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”君子所以得善终，就是行谦道之故，持卑守谦而不可逾。
武帝时期，《易》既被立为官学，其影响也日益扩大，班固在《汉书·儒林传》中描述将经学立为官学后促使其影响扩大时说：
自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。[357]
虽然班固所言是元始年间的事，但武帝立五经博士后，包括《易》在内的经学影响迅速扩大则是不争的事实，因而，《易》之精神也会在广大的统治集团中产生广泛的影响。尤其是在塑造臣道方面，持谦用柔之道在当时诸多名臣身上都可体现，而好刚用强者则多不得善终。
卫青是汉武帝最信任和最喜爱的大将之一，贵为皇后卫子夫之兄，又是汉武帝姐姐平阳公主的夫婿。元朔六年，卫青以大将军北伐匈奴，“合骑侯敖为中将军，太仆贺为左将军，翕侯赵信为前将军，卫尉苏建为右将军，郎中令李广为后将军，左内史李沮为强弩将军，咸属大将军”。[358]其中苏建和赵信的部队遭遇匈奴单于所率的主力部队，苦战一日，由于敌我势力悬殊，形势非常不利。赵信本来就是匈奴人，遂率八百左右人马投降，“苏建尽亡其军，独以身得亡去，自归青”。[359]在讨论苏建之罪时，周霸劝卫青“自大将军出，未尝斩裨将，今建弃军，可斩，以明将军之威”[360]。周霸的建议未尝没有道理，卫青作为北伐的主帅，对于弃军独自归来的苏建斩之以树威，是完全可以理解的，但卫青最终的处置却大大出乎人们的意料：
青曰：“青幸得以胏附待罪行间，不患无威，而霸说我以明威，甚失臣意。且使臣职虽当斩将，以臣之尊宠而不敢自擅专诛于境外，其归天子，天子自裁之，于以风为人臣不敢专权，不亦可乎？”[361]
卫青“以臣之尊宠而不敢自擅专诛于境外”、“以风为人臣不敢专权”的思想可明显看出《周易》柔谦之道的影响。《坤卦·文言》云：“阴虽有美，含之；以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。”《周易》认为，作为臣道，应该始终把自己放在卑弱之位，即使“有美”，对于王事也不敢专成，才能善终，这与卫青“其归天子，天子自裁之”的思想是一致的。元朔五年，卫青取得对匈奴作战的大捷后凯旋，汉武帝不仅对卫青大加封赏，还封其三子为侯。对于自己血战换来的无上荣耀，卫青头脑清醒，持谦惧盈，“青固谢曰：‘臣幸得待罪行间，赖陛下神灵，军大捷，皆诸校力战之功也。陛下幸已益封臣青，臣青子在襁褓中，未有勤劳，上幸裂地封为三侯，非臣待罪行间所以劝士力战之意也。伉等三人何敢受封！'”[362]坚辞三子封侯之事。有意思的是，《周易》谦卦六五、上六爻辞、象辞都与征伐有关：“六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：‘利用侵伐，征不服也。’上六，鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：‘鸣谦，志未得也。可用行师，征邑国也。'”联想到卫青在征伐中及凯旋后的持谦用柔之道，与谦卦爻辞、象辞惊人的一致，恐怕不是偶然。卫青不仅不敢专功、不敢专权，还不敢荐贤养士为自己营求美名，“大将军为人仁善退让，以和柔自媚于上，然天下未有称也”。据司马迁称，苏建尝建议卫青效法古代名将荐贤养士，卫青却回答：“彼亲附士大夫，招贤绌不肖者，人主之柄也。人臣奉法遵职而已，何与招士！”[363]
不仅卫青，而且“骠骑亦放此意”。[364]深谙持谦用柔之道以从王事的，还有另一位大将霍去病。霍去病少年得志，在汉武帝反击匈奴的战争中同样立有不世功勋，甚至直欲驾卫青而上之。“最骠骑将军去病，凡六出击匈奴，其四出以将军，斩捕首虏十一万余级。及浑邪王以众降数万，遂开河西酒泉之地，西方益少胡寇。四益封，凡万五千一百户。其校吏有功为侯者凡六人，而后为将军二人。”[365]史称其“为人少言不泄”，汉武帝为他营造华丽的府第，他却辞以“匈奴未灭，无以家为也”。不仅如此，外出率军作战，还不敢收买战士之心，“其从军，天子为遣太官赍数十乘，既还，重车余弃粱肉，而士有饥者。其在塞外，卒乏粮，或不能自振，而骠骑尚穿域蹋鞠”。正是因为如此才赢得汉武帝的欢心，“上益重爱之”。[366]
张安世也是以行谦柔之道而得宠武、昭、宣三朝并且死后备极哀荣的典型。作为张汤之子，他亲眼看到父亲张汤因弄权、侵凌其他官员而遭武帝猜忌，被朱买臣、严助等合伙害死的事件，因而他“素小心畏忌”。霍光薨后，宣帝欲使张安世继任大将军，“安世闻指，惧不敢当。请间求见，免冠顿首曰：‘老臣耳妄闻，言之为先事，不言情不达，诚自量不足以居大位，继大将军后，唯天子财哀，以全老臣之命。'”连宣帝也笑他“言泰谦”。张安世“职典枢机，以谨慎周密自著，外内无间。每定大政，已决，辄移病出，闻有诏令，乃惊，使吏之丞相府问焉。自朝廷大臣莫知其与议也”[367]。“莫府长史迁，辞去之官，安世问以过失。长史曰：‘将军为明主股肱，而士无所进，论者以为讥。’安世曰：‘明主在上，贤不肖较然，臣下自修而已，何知士而荐之？’其欲匿名迹远权势如此。”[368]这些都表现出张安世居高畏危、处满惧盈的处世观，与《周易》持谦用柔之道是一致的。张安世一生勤劳王室，“忠信谨厚，勤劳政事，夙夜不怠”，他正符合乾卦“君子终日乾乾，夕若惕，厉无咎”的形象。张安世的持谦用柔之道还影响到他的后代，其子张延寿，“自以身无功德，何以能久堪先人大国，数上书让减户邑”，得到宣帝的褒奖。[369]
其实，只要看一看汉武帝时得宠的名臣，莫不持谦用柔，合乎《周易》谦柔之道。霍光、金日磾为武帝托孤的大臣，史称霍光“为奉车都尉、光禄大夫，出则奉车，入侍左右，出入禁闼二十余年，小心谨慎，未尝有过”[370]，而金日磾“既亲近，未尝有过失”、“自在左右，目不忤视者数十年。赐出宫女，不敢近。上欲内其女后宫，不肯。其笃慎如此”。[371]所谓小心谨慎、笃慎，不正是谦柔之道的体现吗？武帝托孤之际，霍光与金日磾相互推让，亦足以见其谦让之德。武帝晚年的丞相田千秋也是行谦用柔的典型。“千秋居丞相位，谨厚有重德”，他与霍光、金日磾、桑弘羊“并受遗诏，辅道少主”，本来丞相为百官之首，而“政事一决大将军光”。[372]田千秋不仅未有任何怨言，反而甘愿接受这傀儡地位，不与武帝所宠信的托孤大臣霍光争权，即使霍光主动请求他“宜有以教督，使光毋负天下”，他也只是答以“唯将军留意，即天下幸甚”，而“终不肯有所言”。[373]
卫青、霍去病、霍光、金日磾、田秋千等持谦用柔者，俱得善终，正应了“谦”卦彖辞“谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”。相反，那些跋扈专权者则多没有好下场。其中窦婴、田蚡就是很好的例子。
窦婴、田蚡在武帝继位初期先后担任丞相，并相互倾轧，争权夺利。窦婴自景帝时起，即声名鹊起、权势显赫，“七国破，封为魏其侯。游士宾客争归之。每朝议大事，条侯、魏其，列侯莫敢与亢礼”。[374]尽管窦太后多次向景帝提出要以窦婴为相，但景帝以“魏其沾沾自喜耳，多易，难以为相持重”为由，屡屡加以拒绝。应该说景帝对窦婴缺点的剖析还是十分到位的，但其中也隐含着景帝不欲以喜欢自我表现的人为相的想法。窦婴在武帝继位初期为相之时，全然不顾大权在握的窦太后的反对，与田蚡一起“务隆推儒术，贬道家言”，终至罢相。窦太后崩后，窦婴更加失势，又不知韬光养晦，拉拢“喜任侠，已然诺，诸所与交通，无非豪桀大猾”的灌夫为援，“及窦婴失势，亦欲倚夫引绳排根生平慕之后弃者。夫亦得婴通列侯宗室为名高。两人相为引重，其游如父子然，相得欢甚，无厌，恨相知之晚。”[375]在与新任丞相田蚡的相互倾轧中，终至获罪弃市。
田蚡之骄横，更过于窦婴。“当是时，丞相（田蚡）入奏事，语移日，所言皆听。荐人或起家至二千石，权移主上。上乃曰：‘君除吏尽未？吾亦欲除吏。’尝请考工地益宅，上怒曰：‘遂取武库！’是后乃退。召客饮，坐其兄盖侯北乡，自坐东乡，以为汉相尊，不可以兄故私桡。由此滋骄，治宅甲诸第，田园极膏腴，市买郡县器物相属于道。前堂罗钟鼓，立曲旃；后房妇女以百数。诸奏珍物狗马玩好，不可胜数。”[376]田蚡的骄奢自然引起武帝的不满，所幸他早死，避免了灭族之祸。武帝在淮南王刘安事件爆发后曾说：“使武安侯在者，族矣。”[377]表达了他对田蚡的强烈不满。
在窦婴和田蚡倾轧中扮演导火索的灌夫，“为人刚直，使酒，不好面谀。贵戚诸势在己之右，欲必陵之”[378]，最终被武帝族诛。司马迁在评价这件事时说：“然魏其诚不知时变，灌夫无术而不逊，两人相翼，乃成祸乱。武安负贵而好权，杯酒责望，陷彼两贤。呜呼哀哉！迁怒及人，命亦不延。众庶不载，竟被恶言。呜呼哀哉！祸所从来矣！”[379]正道出他们贾祸的缘由，就是不能行谦柔之道，过于嚣张，自我膨胀。汲黯“为人性倨，少礼，面折，不能容人之过”，又“好游侠，任气节，行修洁。其谏，犯主之颜色”，虽然被武帝推褒为“社稷之臣”，却一生多次被武帝外放，至死不得重用，其结局已属最好。
考武帝所宠幸的严助、朱买臣、吾丘寿王、主父偃、终军、司马相如等所谓“中朝官员”，亦知谦柔之道在武帝朝为臣下全身避祸的上佳选择。终军早死，司马相如“未尝肯与公卿国家之事，称病闲居，不慕官爵”[380]，所行仍是谦柔之道，故得善终。其余喜欢弄权、不行谦柔之道的或被灭族，如主父偃；或被诛，如严助、朱买臣、吾丘寿王。不同处世方式带来不同的命运，并非偶然。
武帝时期，君权得到极大的加强，作为君主的武帝个性刚毅果敢，必然要求臣下持谦用柔。按照《周易》的理论，君主属阳属刚，臣下则属阴属柔，因而那些持谦用柔者得到武帝的青睐并非偶然。同时，《春秋》公羊学派虽然也主张加强君权，“尊君抑臣”，但是在塑造臣道方面并非尽适合当时的政治局势，一个典型的例子就是博士徐偃被诛。元鼎中，博士徐偃使行风俗，矫制使胶东、鲁国鼓铸盐铁。“御史大夫张汤劾偃矫制大害，法至死。偃以为《春秋》之义，大夫出疆，有可以安社稷，存万民，颛之可也。汤以致其法，不能诎其义。”[381]最后，擅长辩论的终军与徐偃论难：“古者诸侯国异俗分，百里不通，时有聘会之事，安危之势，呼吸成变，故有不受辞造命颛己之宜；今天下为一，万里同风，故《春秋》‘王者无外’。偃巡封域之中，称以出疆何也？且盐铁，郡有余臧，正二国废，国家不足以为利害，而以安社稷存万民为辞，何也？”[382]徐偃无言以对，始服其罪。公羊学派虽然认为《春秋》是孔子据鲁国旧史为汉制法，但春秋时期的政治体制与武帝时相去实在太远，难以避免徐偃这种现象。而易学则没有这种缺陷，它所包含的谦柔之道，具有超越时空的价值，正足以补春秋学之不足。武帝作为君主的强势和那些违忤者如窦婴、田蚡、灌夫等悲惨的下场，给了其他人极大的教训，卫青正是看到“自魏其、武安之厚宾客，天子常切齿”[383]，才接受教训，不复荐贤养士。此时，易学谦柔之道得到士大夫的青睐，并引以为修身处世、避祸全家之道，也就不难理解了。
对于西汉王朝来说，景帝朝基本解决了诸侯王尾大不掉和相权过重两大问题。而武帝朝则在此基础上完善了君主专制中央集权的政体，“罢黜百家，表章六经”，奠定了儒学的官学地位，又制礼作乐，改正朔、易服色、封泰山，对汉代的政治文化产生深远的影响。他北伐匈奴，解除了西汉王朝北部的威胁；他经营西域、西南夷，出兵南越，开边拓疆，为维护中华民族的统一做出了极大的贡献。他晚年自我评价：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安。”[384]在他内改制度、外攘四夷的各项政治活动中，都可以看到易学的影响。甚至在元鼎五年，亲行郊见之礼时，其日期选择也以“蛊”卦卦辞“先甲三日、后甲三日”为据，这体现了《易》在当时意识形态中的地位，已经成为官方认可的权威。作为君主的汉武帝，十分强势，也使得大臣们纷纷持易学之谦柔之道以全身避祸，在一定程度上，影响了臣道的塑造。
第四节 卜筮易学的复兴及其对政治的影响
武帝时期，易学另一个重要的动态是卜筮易学的复兴。卜筮在中国有古老的传统，《史记·龟策列传》载：
自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。
可见，卜筮以定吉凶，在中国古代政治生活中有着悠久的历史。这种情况一直延续到秦朝，由太卜官专门负责。但汉定鼎之后，高祖及其功臣由于出身草莽，对这套政治文化并不熟悉，虽然也照搬了秦代的太卜官，卜筮在政治中的作用却日渐式微。“至高祖时，因秦太卜官。天下始定，兵革未息。及孝惠享国日少，吕后女主，孝文、孝景因袭掌故，未遑讲试，虽父子畴官，世世相传，其精微深妙，多所遗失。至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效，绝伦超奇者为右，无所阿私，数年之间，太卜大集。”[385]据此，自惠帝至景帝，大都因袭高祖时之旧，对于卜筮不甚重视。期间在重大决策前卜筮以观吉凶的并不多见。终高后之世，所见用卜筮者只有一次。高后八年三月，“吕后祓，还过轵道，见物如苍犬，据高后掖，忽弗复见。卜之，云赵王如意为祟。高后遂病掖伤。”[386]且用卜不用筮。到了武帝朝，“博开艺能之路”，才使得卜筮复兴。
但《史记·日者列传》又云：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚，及秦可见。代王之入，任于卜者。太卜之起，由汉兴而有。”似乎太卜官的兴起，乃是在汉文帝之后。司马贞并不认同这种说法。他在为此句所作的索隐中云：“案：《周礼》有太卜之官。此云由汉兴者，谓汉自文帝卜大横之后，其卜官更兴盛焉”，将“起”释为“更兴盛”。笔者以为这种理解是比较接近司马迁原意的。司马迁既云“至高祖时，因秦太卜官”，则秦本有太卜官，高祖时又将秦之太卜官接收下来，应无疑义。所以，太卜官之设，不应自汉朝开始。而《汉书·百官公卿表上》又云：“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞，又均官、都水两长丞，又诸庙寝园食宫令长丞，有雍太宰、太祝令丞，五畤各一尉。又博士及诸陵县皆属焉。景帝中六年更名太祝为祠祀，武帝太初元年更曰庙祀，初置太卜。”似乎太卜官的设置，就是自武帝时开始的。但高后及文帝都曾召专业人士占卜过，证明当时确实已经有负责卜筮的专业人员。一种可能为：自高祖因秦之太卜官至景帝，统治者对于太卜官如司马迁所言“文史、星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”[387]，并不重视，虽有专业人员，只是“倡优畜之”之弄臣。尽管文帝之后，对于太卜有所重视。周勃、陈平等人在诛除诸吕之后，遣使迎时为代王的文帝入京继位。文帝手下的大臣张武等商议后提出建议：“汉大臣皆故高帝时大将，习兵，多谋诈，此其属意非止此也，特畏高帝、吕太后威耳。今已诛诸吕，新喋血京师，此以迎大王为名，实不可信。愿大王称疾毋往，以观其变。”文帝“犹与未定”，不得已与薄太后商议后决定用占卜来决定前途：“卜之龟，卦兆得大横。占曰：‘大横庚庚，余为天王，夏启以光。’代王曰：‘寡人固已为王矣，又何王？’卜人曰：‘所谓天王者乃天子。'”在得到吉兆后，“乃遣太后弟薄昭往见绛侯，绛侯等具为昭言所以迎立王意。薄昭还报曰：‘信矣，毋可疑者。'”[388]这样，文帝才决定入京继位。在这次卜筮中，司马迁将负责占卜的称之曰“卜人”，而高后时那次占卜只云“卜之”，并未明言何人，极有可能并非专职太卜官，只是如司马季主般民间卖卜者。所以，极为可能的是，文帝此次占卜，虽然引起了统治者对卜筮的重视，但汉代太卜官之设，始于武帝太初元年。虽然高后、文帝这两次都是用卜不用筮，却也为筮带来了转机。
到了武帝时期，卜筮易学确实复兴了，并且也大大增强了对政治的影响。《史记·龟策列传》载：
会上欲击匈奴，西攘大宛，南收百越，卜筮至预见表象，先图其利。及猛将推锋执节，获胜于彼，而蓍龟时日亦有力于此。上尤加意，赏赐至或数千万。如丘子明之属，富溢贵宠，倾于朝廷。至以卜筮射蛊道，巫蛊时或颇中。素有眦睚不快，因公行诛，恣意所伤，以破族灭门者，不可胜数。百僚荡恐，皆曰龟策能言。后事觉奸穷，亦诛三族。从这段话来看，由于汉武帝的重视，卜筮在朝廷决策中占据了很重要的地位，对政治产生了不小的影响。尤其是在汉武帝北击匈奴、西攘大宛、南收百越等对周边少数民族的军事活动中，卜筮成为汉武帝决策的一个重要依据。一方面，通过卜筮所得吉兆，有利于排除来自韩安国、公孙弘、汲黯等反对派的阻力；另一方面，由于卜筮所得吉兆，坚定了武帝征伐四夷的决心。武帝在其晚年所下“轮台罪己诏”中就提到了卜筮在其中所起的推波助澜作用：
古者卿大夫与谋，参以蓍龟，不吉不行。乃者以缚马书遍视丞相御史二千石诸大夫郎为文学者，乃至郡属国都尉成忠、赵破奴等，皆以“虏自缚其马，不祥甚哉！”或以为“欲以见强，夫不足者视人有余。”《易》之，卦得《大过》，爻在九五，匈奴困败。公车方士、太史治星望气，及太卜龟蓍，皆以为吉，匈奴必破，时不可再得也。又曰：“北伐行将，于鬴山必克。”卦诸将，贰师最吉。故朕亲发贰师下鬴山，诏之必毋深入。[389]
此诏书后有“乃者贰师败，军士死略离散，悲痛常在朕心”之语，似指征和三年春，遣贰师将军李广利出师伐匈奴败降事。据武帝自己招认，在这次北伐匈奴的决策中，他依据“古者卿大夫与谋，参以蓍龟，不吉不行”的政治习俗，相当看重卜筮的结果。占筮得《易》之卦“大过”九五之爻，其兆匈奴困败，才决定出师。按，“大过”九五之爻辞、象辞为：“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：‘枯杨生华’，何可久也。‘无妇士夫’，亦可丑也。”则武帝此次所占筮，似占筮匈奴命运，得“枯杨生华”之象，意味着匈奴会很快败亡。不仅在是否出师的问题上“参以蓍龟”，就是选择李广利为将、并将作战地点定为鬴山，也是占筮的结果。可见，此时占筮易学依然对政治有着重大影响，司马迁所言不虚。
由于武帝对占筮的重视，一批有名的职业占筮者如丘子明之流得到武帝的宠幸。他们借占筮来作威作福，“素有眦睚不快，因公行诛，恣意所伤，以破族灭门者，不可胜数”，并引起朝廷的恐慌，最后事情败露，被武帝灭族。
武帝对占筮的重视，对后来也产生了很大影响，一些义理学者也开始研究占筮。梁丘贺本来从杨何弟子京房受《易》，在京房出为齐郡太守后，又师从丁宽弟子田王孙学《易》，“以筮有应，由是近幸，为太中大夫，给事中，至少府”[390]。义理易学和象数易学开始合流，象数易学的地位有所提高，武帝后，迎来了象数易学兴起的新局面。
聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com
小提示:漏章、缺章、错字过多试试导航栏右上角的源