《吕氏春秋》的政治思想将“法天地”作为治国安民的起点。《圜道》说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。”也即治道要遵循天地之理。治国主要是君和臣等贵族统治阶级的事务，治国之道也是由他们来制定和实行，因而吕氏说：“主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”就治道而言，主圜臣方相互配合，国家就会被治理好。法天地其实也就是法自然，这种思想源于道家，战国后期许多学派受道家影响都将其作为政治理论的哲学依据。本章第一节中笔者论述《吕氏春秋》的天道观时已有述及。《大乐》篇说：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”又《知分》篇说：“凡人物者，阴阳之化也。”句中的“阴阳”指的就是天地，人和万物都是天地所化生，故而人及人事（政治）都应该效法自然天地。那么何谓“圜道”呢？
“日夜一周，国道也。月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。精行四时，一上一下各与遇，圜道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。……人之窍九，一有所居则八虚，八虚甚久则身毙。故唯而听，唯止；听而视，听止。以言说一，一不欲留，留运为败，圜道也。一也齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出号令。令出于主口，官职受而行之，日夜不休，宣通下究，瀸于民心，遂于四方，还周复归，至于主所，圜道也。”
作者先从大自然昼夜的交替，日月星辰的运行，精气的流衍，物类的生成衰杀等去论证天道的运转不休。再从人九窍等生理机能之不能偏一留滞，来论证人生理活动之周循流转，进而归结出君王御臣用民“还周复归”的君主治道。何谓“地道方”呢？
“人之有形体四枝，其能使之也，为其感而必知也，感而不知，则形体四枝不使矣。人臣亦然，号令不感，则不得而使矣。有之而不使，不若无有。主也者，使非有者也，舜、禹、汤、武皆然。先王之立官事也，必使之方，方则分定。分定则下不相隐。……今五音之无不应也，其分审也。宫徵商羽角，各处其处，音皆调均，不可以相违，此所以不受也。贤主之立官，有似于此。百官各处其职，治其事以待主，主无不安矣；以此治国，国无不利矣；以此备患，患无由至矣。”
“地道方”主要是讲君王统驭群臣要像心使九窍一样，君王治国在很大程度上实际上是治臣，作者将本应归之为治术的君臣论上升到治道的高度来认识。这种观点，《管子》书中也有，《心术上》篇把君制臣比作心使九窍，但二者尚有所分别的。这是《吕氏春秋》治道的一个方面，即从“天圜地方”的治道发散出部分治国之术，后文中笔者将加以论述。
另一个方面《吕氏春秋》的治道也提倡“无为而治”。汉代高诱曾说：“此书（指《吕氏春秋》所尚，以道德为标的，以无为为纲纪。”《吕氏春秋·序意》篇自述其旨也说：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。”可见无为的思想在《吕氏春秋》中占有显著的地位，它直接贯穿了对天、地、人的认识所构成的思想体系中，并以“无为而行”来指导社会政治和人事。但《吕氏春秋》的无为思想和道家的“无为”亦是不一样的。它一方面说“无为之道曰胜天”，另一方面它又说“治天下及国，莫若以德，莫若以义”。“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。”可见，《吕氏春秋》的无为和道家的无为是有很大区别的，道家的无为主张“绝仁弃义”“绝巧去利”；吕书的无为则是将“无为”与“仁、义、德”等结合起来的，《吕氏春秋》的无为思想也可以用一个“杂”字来概括，吸取了各派的有关主张，从吕书无为的治道出发，展开“无为”的君臣之术和不扰民的无为统治之术。
（二）君王治术
1.理想“天子”
首先，《吕氏春秋》为即将统一的封建大帝国设计了一位理想的“天子”。认为“天子”是时代的需要，它说：“今周室既灭，而天子已绝。乱莫大于无天子。无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。今之世当之矣。”即天下混乱的主要原因是没有天子，没有共主，当此之时，秦已灭东周正在进行最后的兼并统一战争，代周而为天子者非秦莫属，故有此说。天下不仅需要一个天子，而且需要的是一位好的异于周代的天子——封建大一统的理想天子。《吕氏春秋》对天子进行了重新界定，它说：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。”即未来的天子要能做到“养天之所生”和“全天为故”（顺天从事之意）。这其中包含着“无为”的精神。从对“天子”这个新的定义出发，《吕氏春秋》为新的“天子”确定了两个方面的要求。第一是要重生。《贵公》篇说：“天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者，可以托天下。”意思是说只有在自己身上能实行不以外物害其生，不以天下害己生的人，他也才能够养天之所生，全天之故，也才有资格做天下的天子。因此它说：“圣人深虑天下，莫贵于生。”这也是战国晚期诸子尤其是杂家的一种显著的思维。将“治身”与“治天下”统一起来。治身与治天下是如何联系起来的呢？它说：“夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。因此观之，耳目鼻口，不得擅行，必由所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。”
这只不过是做了一种比附，即善于控制耳目鼻口等器官使之有利于“生”的人，也就是善于“治其身”的人，同样可以控制使用好百官、治理好天下。理想的天子所应具备的第二个方面的标准是，要能够“贵公”。《贵公》篇云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”《吕氏春秋》也多次提到“君道”要“利而勿利”。即“务在利民，而勿以自利而己”，卿利民就是公，能坚持利民为公，天下就会治理好。“贵公”和“重生”这两个方面并不矛盾，他们是一致的。《贵公》篇对此有所阐述：“治物者，不于物于人；治人者，不于事于君；治君者，不于君于天子；治天子者，不于天子于欲；治欲者，不于欲于性。性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然，此天地之数也。”这段话将治身与治天下结合起来，在治身先于治政、治天下的理论前提下，作者在论述治身时将重生、贵己与贵公、去私融汇进去，认为只要天子顺应天地之性，治理好自己的“欲”，不要纵欲（就是去私欲、重生、贵己）就能利己、利天下（这是贵公），天子治理好己身，就可以治理好臣民、人事，就能治理好天下。《贵公》篇说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”也是从这个意思上去阐发的，即是要天子、君王利于天下，不要私天下，纵私欲伤身害民，并非真是要废除封建集权专制实行共有天下的民主；“天下非一人之天下”是警醒天子、君主不要自私（纵私欲、家天下等），“天下之天下”是要君主、天子利天下而非完全自利。从《贵公》篇整体来看，也是这个意思，并不是某些学者所理解的是反对封建集权专制，而是在天子集权专制下的治术罢了，即高压下的怀柔。
2.君臣论
《吕氏春秋》有着系统的君臣之论。在君臣关系方面，《吕氏春秋》也提倡“君道无为而臣道有为”的主张。《君守》篇说：“君也者，以无当为当，无得为得者也。当与得不在于君，而在于臣。”君主的无为是为了臣子的有为，君主不任事是为了让臣下去任事。君主的无为和臣下的有为是建立在“正名审分”的基础之上的。《审分》览说：“凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之涂可以息。”《处分》篇说：“凡为治必先定分，君臣父子夫妇。……六者当位，则下不逾节而上苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”“本不审，虽尧舜不能以治……其本也者，定分之谓也。”“审分”与“正名”是相辅相成的。《吕氏春秋》也提倡“正名”的思想，“至治之务为在于正名，名正，则人主不忧劳矣”。将“正名审分”用于政治上，就成为君主驾驭君臣的“马辔”，《审分》篇说：“王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔，其辔何如？正名审分，是治之辔已。……人主不可以不审名分也。”君臣的名分定了之后，君和臣的职责也就分清楚了，君的工作就是操辔以御臣，臣的工作就是尽力于具体的事务。这样的话君主才可“以无当为当”。臣下也才可以“有为”于事。如果君主用一己的私智去“为”去任事，就会妨碍使用众人的智慧。君主只需要掌握“静”“因”之道御臣用臣就行了，这就引出了吕书的帝王权谋之术。
“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。……故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为实。”
这主要是说君主要“静”“因”无为，不要代替臣下做具体的事，即“不（伐）〔代〕之言，不夺之事”，君主只需要正名定分“督名审实”按照臣下的名分职责审查考核他们的政绩就行了。因此，君主就不得不用权谋之术了，《吕氏春秋》说：“明君者，非遍见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。明于人主之所执，故权专而奸止。”所谓的明君执术指的就是虚静无为之术。《吕氏春秋》和《韩非子》都讲虚静无为之术，但二者是有区别的。刘元彦认为二者之间存在着三大区别：其一，吕书所说的虚静无为，只是让君主不要代替臣下做具体的事，《韩非子》则说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”“术”是驾驭臣下的，不表露出来的权术。其二，《吕氏春秋》主张“凡君也者，处平静任德化以听其要”，“虚静”同“德化”是联系在一起的；“能执无为，故能使众为也”，“无为”的目的是让臣下把各自的事情干好。在《韩非子》，则是“虚静无为，以简见疵”，“明君无为于上，群臣君竦惧乎”，君主用“虚静”的权术窥察臣下的毛病；君主“无为”于事而“为”监视控制之能事，使群臣在恐惧中过日子。其三，《吕氏春秋》的君道无为，包括着“任贤”的内容，强调任用贤人的重要。它说：“古之善为君者，劳于论人，而佚于官事。”寻找贤人是君主必须做的。“身定、国安、天下治，必贤人”。《韩非子》与此相反，它反对任用贤人，担心贤人不利于君。他说：“任贤，则臣将乘于贤以劫其君。”以上这些不同，刘元彦认为源于他们对君臣之间的关系有着根本不同的看法，韩非子认为君臣之间是完全的敌对关系，《韩非子·扬权》篇说：“黄帝曰：‘上下一日百战。’下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。”而《吕氏春秋》不这样看，《应同》篇把君臣之间的关系分为四种，“同气”列为最高理想，依次为“同义”“同力”“同居”“同名”。《韩非子》的君臣之间“一日百战”的情况，大约属于最下的“同居”“同名”。笔者以为，《吕氏春秋》和《韩非子》这三点不同，前两点有值得商榷之处，其一，《吕氏春秋》所谈的君术也有驾驭臣下的意思，例如《知度》篇所说的“执百官之要”“督名审实”就是驾驭群臣之术，二者的不同之处在于，韩非是用“藏之于胸中”的阴谋权术，而《吕氏春秋》所用方法则是更为公开一些的阳谋权术，这是对法家君王术的修正。其二，《韩非子》御臣术“以简见疵”“群臣竦惧乎下”的目的也是为了臣下尽职尽责把自己的事情干好。二者的不同之处仅在于《吕氏春秋》将“德化”融入君王治术之中，在御臣之术中加入了柔性的东西。
3.君民关系论
对民众持什么看法和态度，这是政治思想中的一个重要问题。《吕氏春秋》对此也进行了详细的论述。
首先，《吕氏春秋》提出了“顺民心”“从民欲”的思想。《顺民》篇说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”以古喻今，目的是说明顺民心才能够使“大功名”得成。当此之时的“大功名”应是暗指秦即将完成的统一天下的大业。只有顺民心，才能用其民，才能立大功名于世。《用民》篇对此作了进一步的论述：“汤武非徒能用其民也，又能用非己之民。能用非己之民，国虽小，卒虽少，功名犹可立。古者多由布衣定一世矣，皆能用非其有也。”顺民心的具体内容是什么呢？就是“从民欲”“爱利民”。《吕氏春秋》认为，人的生理需求和追逐物质利益是人们共同的情欲。《情欲》篇说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一。虽神农、黄帝，其与桀、纣同。”即是说人都有欲望，这是人之常情，也是人共同的本性。这种欲望就是欲“利”，为了“利”人们可以不顾生死。《离谓》篇说：“凡事人，以为利也；死不利，故不死。”为了获得民心而用民，只有顺从民众欲利的天性。这个道理君主一定要明白，尤其是想统一天下的未来天子更是不可不察。因此，《功名》篇才说：“民无常处，见利之聚，无之去。欲为天子，民之所走，不可不察。”《为欲》篇又说：“人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”“民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。”如果使民众欲“利”之心长期得不到满足，国家就会“百恶并起”、“万灾丛生”。既然达民之欲是如此重要，《吕氏春秋》才直接将其作为治民的纲纪来看待。“用民有纪有纲，一引其纪，万目皆起，一引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也；荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”以“荣利”和“辱害”对民众的欲望进行引导，从而达到制民用民的目的。
其次，对于君主来说，治民以“顺民心”“从民欲”尚是不够的，还得有一颗爱利民之心，以德治民。《精通》篇说：“圣人南面而立，以爱利民为心。”《适威》篇说：“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。故民之于上也，若玺之于涂也。”《爱士》篇亦云：“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣。”君主能爱利民，民就会亲附君主为君主所用，甚至为君主而死。光有“爱利民”也是不完备的，治民尚需辅之以“威民”，即以刑罚驱策民众。《用民》篇说：“亡国之主，多以多威使其民矣。故威不可无有，而不足专恃。譬之若盐之于味，凡盐之用，有所托也，不适则败托而不可食。威亦然，必有所托，然后可行。恶乎托？托于爱利，爱利之心谕，威乃可行。”也就是说君主以刑罚威民需要以“爱利民”为基础，否则“威愈多，民愈不用”。由此看来，《吕氏春秋》治民思想的“爱利”民和“威”民是紧密结合、相辅相成的，其中蕴含了丰富的辩证思想。
其三，治民用民要把握好度，君主不可奢欲过度超过民众的负担能力。《侈乐》篇说：“故乐愈侈，而民愈郁，国愈乱，主愈卑。”如果用民过度，国家就会衰败，《似顺》篇以陈国的败亡为例对加以论证：“夫陈，小国也，而蓄积多，赋敛重也，则民怨上矣。城郭高，沟洫深，则民力罢矣。兴兵伐之，陈可取也。”而且，超过民众的负担能力过度使用民众，必然引起人民的反抗，如果统治集团因此治罪而不加以缓和，结果很可能形成“以罪召罪，上下之相仇也，由是起矣”的恶性政治循环。故而《义赏》篇警告道：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼。”就是说用民如同养鱼食鱼一样，过度用民会像“竭泽而渔”一样导致无民可用。其治民思想富含理性的思维。
（三）政策、制度思想
1.中央集权的君主专制制度思想
吕不韦及《吕氏春秋》的作者们，在秦即将统一天下的前夜，本着为行将建立的封建统一的帝国设计理想政治蓝图的目的，他们集合诸子百家政治思想之长，提出了一套系统的中央集权君主专制制度。
其一，分封制。《吕氏春秋》主张实行封建的分封制。它说：“王者之封建也，弥近弥大，弥远弥小。海上有十里之诸侯。以大使小，以重使轻，以众使寡，此王者之所以家以完也。”这是实行分封制的方案。至于实行分封制的目的，《吕氏春秋》说：“权轻重，审大小，多建封，所以便其势也。王也者，势也。王也者，势无敌也。势有敌则王者废矣。……故先王立法，立天子不使诸侯疑焉，立诸侯不使大夫疑焉，立适子不使庶孽疑焉。疑生争，争生乱。”
行分封是为了安定天下，防止因疑而生争、因争而生乱。我们知道，秦国从商鞅变法之时起就全国普遍实行郡县制，商鞅变法时“集小乡邑聚为县，置令、压，凡三十一县”，之后由于兼并战争的扩张，国土面积增大，县的数目也不断增多，逐步又在县之上设置郡，郡县制就成为秦主要的政治制度之一。分封制和郡县制相比较，郡县制更有利于加强中央集权，在当时，也更有利于秦始皇统一天下的事业。吕不韦在天下依然是诸侯割据的现状下，提出与秦国现行体制对立的分封制，这和秦国统一天下的大目标是相矛盾的。吕不韦的分封制也许是权宜计。因为，“西汉初年确实实行过封建的分封制。刘邦当时不这样做就不可能统一天下。历史就这样走着迂回曲折的道路”。
其二，官僚制。中央集权的君主专制政权，为了加强对官吏的管理，实行的是异于贵族世袭制的官僚制度。官僚制度下，所有的官员都是君主的奴仆，君主可以随时任免，官吏对君主负责，君主“督名责实”对官吏进行考核，并以赏罚驾驭群臣，君通过群臣来控制天下。
其三，社会政治的等级制。《吕氏春秋》的等级制理论是以“十际”关系论述而展开的。《一行》篇中强调要严厉区分“君臣父子兄弟朋友夫妻”的“十际”。“十际”既是人伦关系，也是社会等级关系。认为“十际”的这种关系不能乱，否则的话就会“与糜鹿虎狼无以异”。《吕氏春秋》拼凑了儒、法、名各家的等级制理论，精心设计了一幅封建社会统治结构的蓝图。
2.“尚贤”与“上农”的政策思想
《吕氏春秋》主张招纳各国士人为秦国的封建统一事业服务。《求人》篇云：“身定，国安，天下治，必贤人。……得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱。先王之索贤人，无不以也，极卑极贱，极远极劳。”
得到贤人，国家就会安定，天下就会大治；失去贤人，国家就会危亡。因此，为了能求得贤人，必须要像先王那样，只要是贤才，无论其出身是多么卑贱，居住地是多么遥远，也一定要将其求寻到。当时的秦国已具备统一天下的条件，吕不韦颁布招贤令并广纳门客，各国士人纷纷入秦。《吕氏春秋》的成书就是一显著明证，《吕》书为吕不韦的门客集体创作，体现出众多学派学者的思想。其“尚贤”的主张也不主一家之说。“人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。贤主劳于求人，而佚于治事。”“夫士亦有千里，高节死义，此士之千里也。能使士待千里者，甚惟贤也。”吕不韦及《吕氏春秋》的尚贤主张和政策在秦国得到了一定程度的实行。因而李斯有言：“士不产于秦，而愿忠者者众。”司马迁亦云：吕不韦“使诸侯之士斐然争入事秦”，在一定程度上反映出当时的秦国文化繁荣、人才兴旺的现象。《吕氏春秋》亦主张实行“上农”政策。《吕氏春秋》中有农家言四篇，集中论述了它的“上农”政策思想。它说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。”以农为本的主要意义是“贵其志”“易用”，为了更有利于于统治人民的需要，其中也部分地隐含了愚民和弱民的意思。
（四）政治理想和理想政治
《吕氏春秋》的政治思想，是以“义兵”统一天下，建立封建的太平盛世；《吕》书的理想政治则是效法天地的古之“清世”，即“盖闻古之清世，是法天地”的盛世。
1.“义兵”统一天下的政治理想
《吕氏春秋》提出“义兵”说，用以批判偃兵说，为秦统一天下的兼并战争张目。《吕氏春秋》已经认识到，在当时的历史条件下要想统一天下不用战争的手段是不可能实现的，但是战争是残酷的，为了不让秦国背上暴虐的名声而失去民心，故而《吕氏春秋》提出“义兵”说，标榜秦统一天下的战争是正义的战争。
《召类》篇指出，反对一切战争不但不能带来治，反而会招致乱，“三王以上，固皆用兵也，乱则用，治则止。治而功之，不祥莫大焉。乱而弗讨，害民莫长焉。此治乱之化也，文武之所由起也”。因此，《荡兵》说：“圣王有义兵，而无有偃兵。”何谓义兵，《怀宠》说：“今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之仇而顺天之道也。”《论威》也说：“敌慑民生，此义兵之所以隆也。”
其中含有反叛暴君暴政、重民生的思想，实质是说只有秦当为天下之君，其他诸侯国皆不当为君，因而秦可以名正言顺地去诛伐。对于以攻守论是非的观点，《禁塞》也进行了批判：“故取攻伐者不可，非攻伐不可；取救守不可，取惟义兵为可。兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”《吕氏春秋》倡导以“义兵”统一天下，设置天子，建立封建统一的大帝国。
“义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母。”“周室既灭，而天子已绝。乱莫大于无天子。”“国必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。”“义兵是达到天下统一的必由之路，只有义兵才能结束纷争局面。新天子将随着义兵的步伐出现在历史舞台上。”这就是《吕氏春秋》的政治理想。
2.《吕氏春秋》的理想政治
其理想政治是通过对理想社会的描述反映出来的。《吕氏春秋》的理想社会效法天地自然之道的“古之清世”，这明显是受了道家“人法地，地法天，天法道，道法自然”思想的影响。顺此思路，《吕氏春秋》描绘了理想社会的政治情况：“至治之世，其民不好空言虚辞，不好淫学流说。贤不肖各反其质，行其情，不雕其素，蒙厚纯朴，以事其上。若此则工拙愚智勇惧可得以故易官，易官则各当其任矣。”
这种理想政治，一是保留有先秦道家拙朴的基本特质，另一方面结合了法家的刑名思想。《吕氏春秋》与道家的理想社会也是有区别的，表面看起来和《老子》“小国寡民”的理想社会很相似，实际上二者有根本的不同。《吕氏春秋》的理想社会和政治是在“义兵”统一天下的基础上，实现这种“至治之世”的政治，其无为中蕴涵着积极的有为并最终趋向于有为；而道家“小国寡民”的理想社会是无为的，最终是趋向于无为。因此，《吕氏春秋》对理想社会的设计更加符合于战国晚期社会一统的历史发展趋势。
《吕氏春秋》是战国末年诸子学术走向合流和总结的产物，既是先秦思想、学术、文化的集大成者，又是中国思想、学术、文化史上的一部巨著。《吕氏春秋》集之前先秦诸子百家之长而成，在批判、吸收、融合、发展诸子百家思想的基础上形成了自己的一套系统的思想体系，为统一之后的秦帝国提供了一整套的治国方略。
自从西汉司马迁《史记·太史公自序》和东汉班固《汉书·艺文志》确立了以“家”为主来研究先秦诸子思想之后，随后的先秦诸子研究，大多是以家来划分先秦诸子的派别的，具体的有儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、名家、兵家、农家、纵横家等诸多派别。
先秦诸子学术是春秋战国时期社会历史剧变的产物，在那个动荡的时代，社会各方面都在发生着翻天覆地的变化。原来一统的周王朝已是摇摇欲坠，而新的统一的社会形态还没有产生。在这样的社会大背景下，先秦诸子各家针对时代的剧变，纷纷提出了不同的治理主张，孔子等主张回到以前一统的周王朝；老子、庄子则主张退得更远，甚至要回到原始群的时代，以拯救当时的乱世；商鞅、韩非等主张社会是不断变化发展的，要建立新的大一统国家以结束当时的乱世。诸子各家之间为了证明自己学说的唯一正确性，对其他的学说不遗余力地予以抨击。各诸侯国之间的不断争战，弱肉强食，弱小的国家不断被强大的国家攻破，到了战国初期，主要的国家就只剩下了韩、赵、魏、楚、燕、齐、秦七国，他们之间维持了相当长时间的均势局面，彼此之间不断合纵、连横，变换着自己的阵营，争战不休。进入战国末期，经济、政治、法律等社会各方面的发展都急需实现新的统一，要求建立一个新的大一统国家以结束当时的乱世；另外，这一时期各国之间的争战也都是为了实现全国的大统一，随着兼并战争的持续进行，各国之间的均势局面被打破，开始出现了秦一国独占优势的局面。
在这样的局势下，原来诸子之间各据己长、排斥他家的形势已不能适应时代的要求，思想文化领域的发展进入了一个崭新的时期。各家学术经过之前的充分争鸣后，开始进入了互相融合和交流期，都在不同程度上吸收了其他各家的思想，出现了以一家为主兼容他家的思想家，如荀子、韩非，也出现了综合各家学术自成一派的综合家，如《吕氏春秋》，学术综合使战国末期的学术繁荣更上一层楼。
吕不韦在历史上是个备受争议的人物。实际上吕不韦为秦相后，在内政、外交、军事、思想诸方面都做出了卓越的成绩，进一步推动了秦国的统一大业。吕不韦为了教诲即将亲政的秦王嬴政，也为即将统一的秦帝国提供一套具体的治国方略，为了向东方各国声明秦统一天下的必然趋势，也为了巩固自己的权势，适应大一统形势的需要，组织门客集体编纂《吕氏春秋》。
《吕氏春秋》是融合诸子百家学说而自成一派的综合家，以如何统一天下和治理天下的政治举措作为自己的思想主旨，为即将统一的秦帝国提出了一整套的治国施政纲领。《吕氏春秋》对先秦时代的诸子学术作了批判性的学术总结。首先是对“无为”思想作了初步的总结和提升。“无为”思想是老子、庄子、申不害、慎到、韩非等共同提倡的思想主张，《吕氏春秋》批判地继承了之前诸子的“无为”思想主张，结合当时的社会现实，提出了自己的一套“无为”思想主张。其次是对德治为主法治为辅思想的发展。孔子、孟子等主张德治，认为统治者要立德，实行德政以争取民心；商鞅、慎到、韩非等主张法治，主张统治者要严刑厚赏以保证民众绝对的服从统治。《吕氏春秋》一方面从当时的社会现实出发，同时又融合、吸纳了孔子、《黄帝四经》的德主刑辅的主张，批判了商鞅、慎到、韩非等单纯以法治国的主张，改造了荀子的“隆礼重法”主张，提出了德治为主法治为辅的治国方略。
《吕氏春秋》在总结历史经验的基础上，发展、提升了墨子的“兼相爱、交相利”思想和荀子的重民思想，转变了秦国自商鞅变法以来形成的“弱民”“贫民”“辱民”观念，阐明了民众对君主、对国家的重要性，注重对民众进行教化。但是，为了维护统治者的利益，《吕氏春秋》也吸纳了老子、孔子，特别是《商君书》的观点，保留了一定的愚民政策主张。然后是大力提倡任贤使能。《吕氏春秋》采纳了孔子、墨子、孟子、荀子重视贤能的主张，认为君主是否用贤关系到国家的治乱安危，贤能之臣是君主实现王霸之业的凭借。《吕氏春秋》进一步采纳了孟子的礼待贤士之道，还提出君主对贤能之臣要予以高官厚禄，使他们充分发挥自己的才能。《吕氏春秋》在《庄子·列御寇》篇观人“九征”之法的基础上，提出了内用“六戚四隐”、外用“八观六验”的选拔人才的标准。另外对社会历史观作了新的阐发。《吕氏春秋》的社会历史观具有两面性，一方面继承发展了商鞅、韩非的进步史观，认为社会历史是不断变化发展的，另一方面，《吕氏春秋》认为在君道确立之后，社会历史就会沿着不断改朝换代的历史循环过程往前发展，发挥了邹衍的“五德终始说”。此外，《吕氏春秋》面对战国末期的乱世，承继荀子，提出了义兵主张。《吕氏春秋》反对宋钘、尹文的偃兵主张，也反对墨家的非攻、救守主张。《吕氏春秋》的义兵主张，有一定的理想化成分，但毕竟是对秦国传统的纯用武力政策的修正。
吕不韦所处的战国末期，社会各领域的统一趋势愈发明显；秦国的国势日益强盛，已经具备了统一六国的基础，学术文化中心开始了从齐国向秦国转变的历史进程，秦国取代齐国成为战国末年的学术文化中心。在这样的历史大背景下，诸子各家学派都开始融合其他学派的主张以形成新的思想体系为时代的发展服务，吕不韦组织门下学者各展所长，编纂了熔诸子百家学说于一炉的《吕氏春秋》，使诸子百家的合流趋势达到了一个新的高峰。《吕氏春秋》是战国末期先秦诸子学术走向合流和总结的产物，是对先秦诸子百家学术思想的批判、吸收、融合和发展，是先秦诸子学术思想发展的一个重要里程碑。《吕氏春秋》融合吸收了诸子各家的思想，形成了一套新的大一统思想体系。《吕氏春秋》是一部百科全书式的巨著，是先秦文化的总结，几乎囊括了当时社会的各个层面，并且保存了一些已经亡佚的先秦文献资料。《吕氏春秋》既是先秦思想文化的集大成者，又有开创之功，开启了秦汉思想文化发展的新方向，在中国思想文化发展史上有重要的意义和影响。除此之外，《吕氏春秋》还开创了一种全新的学术著作方式——融合各家学说自成一体的综合家之学，也开启了后世集体著书的先声，对后世带来了多方面的深远影响。
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