金规则指的是能够概括地表达一个伦理体系总精神的一条道德原则，也就是能够“一以贯之”的普遍道德原则，是如何对待他人的人际共识。

    问题背景

    首先需要说明讨论道德金规则（the golden rule）的背景。

    一般地说，金规则指的是能够概括地表达一个伦理体系总精神的一条道德原则，也就是能够“一以贯之”的普遍道德原则。各种文化的伦理体系中都至少有一个被认为在思想上无懈可击、在实践上历久弥新因而是万世不移的道德原则，它被当做是伦理体系的基石。今天人们通常把这类据信为“绝对无疑的”道德原则按照基督教伦理的习惯称为“金规则”；如果在学术意义上说，金规则相当于一个伦理体系的一个元定理，它能够对这个伦理体系中的各种具体规则进行总的指导和解释。正因为金规则是各种具体伦理规则的元定理，它本身是抽象的一般原则，因此确实是非常稳定的，不像那些具体的伦理规则在社会的移风易俗中容易发生变化。除非社会发生了翻天覆地的巨变，否则金规则不会变化。现在正是一个巨变的时代，传统金规则终于遇到了挑战。

    无论是西方版本还是中国版本的传统金规则，都属于古代社会并且与古代生活非常贴切吻合。现代社会从根本上改变了人们的生活方式，必定对传统金规则形成挑战，但这种挑战是慢慢发生的，传统仍有很大惯性，深刻的问题尚未明朗化。一直到现代的全球化阶段才把以前不明显的问题变成了明显的问题，其中特别典型又深刻的问题就是各种文化/知识体系之间的关系问题。亨廷顿关于文明冲突的论点虽有根本性的错误，但它却揭开了“对话/交往”问题的真正底牌。自苏格拉底以来，理性对话就被认为是通向普遍承认的真理之路，到今天，哈贝马斯还坚持认为，完全合乎理性标准的正确对话必定能够产生一致同意的结果。但是，过分信任理性的哈贝马斯忽略了一个关键性的问题底牌，这就是，互相理解不能保证互相接受。[16]理性对话有可能达到一致的理解，但是人们想要的不仅仅是被理解，而是被接受，可是，接受问题已经落在理性能力之外了，接受问题更多涉及的是价值观、世界观和情感，这不是讲道理就能解决的。互相接受才是“对话/交往”问题的有效终点，如果不能互相接受，对话和互相理解又有什么用？合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。既然互相接受的问题超出了知识论和理性所能够处理的范围，它就迫使知识论的“主体间”问题必须深化为价值论的“人际”问题，如果扩大计算单位，则成为“文化间”问题。

    当把“接受问题”计算在内，对话就变成了对待，这是不仅要说而且要做的问题，于是，伦理学就成为第一哲学的一个重要部分（列维纳斯甚至相信第一哲学就是伦理学，伦理学就是对待他人[17]），另一个重要部分是政治哲学（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治问题就是区分敌友[18]）。伦理学和政治哲学的共同基本问题就是“如何对待他者”。列维纳斯非常正确地论证了他人的绝对性，他人是一个无论如何无法被“我”的主观性所消化的外在绝对存在，主观性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人是超越的存在，超越了我的主观性。他人会反抗，他人可以不合作，他人不听我的，所以就超越了我，我拿他人没有办法，所以他人是我需要对待的最严肃问题。今天人们特别感兴趣的全球合作、全球共识、全球价值之类，在学理上都依赖着关于“他人”的理论。对待他人的伦理总原则正是所谓的“金规则”。

    根据孔汉思和库舍尔的研究，[19]不仅各种文化中都有金规则，而且这些在历史中各自独立自发生成并以不同方式表述出来的金规则在含义上其实“都惊人地相似”，几乎可以说其逻辑语义是完全一致的。于是他们认为，这种所见略同的一致性表明了金规则是放之四海而皆准的普遍必然原则，因而也是永恒的原则。因此，金规则就是人们所寻找的全球伦理和普遍价值。不过这个论点很是可疑，假如金规则就是全球伦理和普遍价值，那就意味着已经存在着普遍的价值共识，那么文明冲突就是亨廷顿编造的谎言。如果我们足够认真地看待事实，就不敢相信关于金规则的神话。

    即使各种文化中的传统金规则确实碰巧非常相似，由经验巧合去推论普遍必然性，这在理论上（根据休谟定理）是不可接受的，因为不存在这样一种逻辑，或者说不存在这样一个必然有效的推论模式。也有不少人怀疑那些金规则的相同程度，不过，重要的不是各种传统金规则是否特别相似，而是每种传统金规则是否有能力对付今天的生活问题，更直截了当地说，重要的是金规则需要升级换代的问题，或者，伦理体系的元定理需要更新，以便适合各种新的情况。

    如果进一步反思的话，甚至会发现，在理论上，道德金规则一直没有被成功地解释和证明（尽管康德曾经有过深刻的反思），这是因为金规则长期以来在实践上并没有遇到无法克服的困难。当代社会所开展的各种可能生活已经对金规则形成了严重挑战，在多文化共享的社会空间里，各种文化传统（西方、中国、伊斯兰、印度等）甚至各种亚文化（女性主义、环保主义、同性共同体等）拥有不同的价值观、世界观、理想和生活方式而又必须在同一个空间中交往和合作，而各种文化和亚文化在“想要的和不想要的”东西上有着不可通约的需要和评价标准，于是，“己所不欲，勿施于人”这种格式的传统金规则已经没有能力处理这些文化与价值的冲突问题了。在这个意义上，以目前现成的金规则去构造所谓“全球伦理”是不可能成功的，这种全球伦理运动仅仅考虑到金规则在“空间”中的普遍存在，而没有考虑到社会关系在“时间”中的变化。从空间的角度去看，似乎存在着那么一种古老而普遍的金规则，但问题已经在时间中发生了巨变，问题变了，答案也应该有所变化，传统格式的金规则不再无懈可击了。

    人际共识和价值共识

    金规则表达的是如何对待他人的人际共识。传统金规则有许多版本（在后面再作分析），但无论什么版本，其根本精神是一致的，或者说，它们的逻辑语义是等价的。假如传统金规则是普遍有效的，它必须基于这样的基本假定：所有人（至少绝大多数人）具有价值共识，也就是所谓“人同此心，心同此理”。与这个基本假定相配合，其方法论则是“推己及人”。以此假定和方法论就必然可以得出传统金规则。可是问题就出在这里：传统金规则（比如“己所不欲，勿施于人”）这样的人际共识是普遍有效的，当且仅当，一个社会必须确实具有共同一致的价值观，也就是人们具有关于“想要的/不想要的”的价值共识。这两个共识必须同时存在，否则传统金规则就不可能成立。传统金规则在今天遇到了困难，其秘密就在于现代社会失去了价值共识，这意味着传统金规则失去了得以成立的一个必要条件，原来的人际共识独力难支，所以传统金规则不再普遍有效。

    这个问题在古代社会之所以没有出现，是因为任何一个古代社会都还没有发展出许多互相冲突又同样有力的价值观，即使人们在价值问题上有某些不同意见，也还没有形成各种同样有影响的权力话语，而且，在古代社会，人们想要的和不想要的东西即使有些差异也仍然大同小异，真正的另类奇谈怪论是很少的，即使有也只是一些学术性的观点而没有成为有社会影响力的通行话语，没有成为社会价值观主流，因此不影响社会的总体价值选择。比较粗略地说，古代社会的冲突主要是因为利益问题而不是价值观问题。当然，即使在价值观基本一致的古代社会里，例外情况总是有的。但更应该强调的是，例外个案对于社会知识不能构成有效挑战。这是个有趣的知识论问题，可以称作“例外”的知识论问题。对于自然科学尤其是数学和逻辑来说，如果出现“例外”而成为挑战了某理论的普遍必然性的“反例”，那就是无比严重不可容忍的问题。可是对于人文和社会理论来说，“例外”或个别“反例”是软弱无力的，无法构成对主流价值或者统治性话语的挑战，往往可以忽略不计。因此，在古代社会里虽然总有某些例外的价值观点，但被主流价值观所淹没，在这个意义上说，古代社会具有价值共识。在价值观基本一致的社会条件下，就不难观察到“人同此心，心同此理”的普遍现象，“推己及人”的方法论也畅通无阻，金规则的古典版本就是顺理成章的。

    作为传统金规则的必要条件的价值共识在今天已经被破坏颠覆了。价值观冲突成为社会的显著现象，是现代社会的产物、是启蒙的产物，自由和平等是一切互相冲突的价值观的通行证。从现代开始以来，传统金规则就注定要出问题。从价值观方面去看，现代开始于“平民”反对“贵族”的价值观以及相应的制度安排，自由和平等的要求注定了价值观的多元化、分裂和冲突。现代社会的价值观革命是尤其深刻和彻底的。尼采早就意识到现代性意味着一种彻底革命的价值观，他指出现代就是奴隶反对主人的运动，当然就要用奴隶的“低贱的”价值观去反对主人的“高贵的”价值观。列奥·斯特劳斯又指出现代性的另一个相关的基本精神是“青年反对老年”，也就是今天反对古代，因此，“古今之争”被认为是最大的价值观冲突。“青年”这一隐喻意味深长，它暗示现代以“进步/落后”的技术指标替代了传统的“好/坏”人性标准，以“新/旧”的时尚指标替代了传统的“卓越/拙劣”的品质标准，因此鼓励了无法止步、永不停息的“推陈出新”运动。从积极的方面看，这是过不完的青春期；从消极的方面看，这又使得精神积累不再可能。这就是现代性的价值风格。

    在这里我们关心的不是对现代性的批判，而是想说，现代性这种“新/旧”和“进步/落后”的价值指标必然导致各种各样价值观的大量生产和互相冲突，因为各种价值观都有理由以“新”和“进步”作为其合法性根据，所以每种价值观都失去了权威性而不可能有真正的价值共识，而现代这种“价值消散”的自身解构现象又形成了所谓的“后现代”效果。这样来看，现代性就是没有一致价值观的时代。人的解放导致思想解放，思想解放导致价值多元，价值多元导致价值贬值。一旦失去“价值共识”这个基础，传统金规则就会失去普遍有效性。其实不仅仅是传统金规则的失效，几乎所有古典的标准都因为现代社会的各种新价值（平等、个人主义、进步、新奇、数量化、多元化等）而失去效力。金规则问题可以看做是现代问题的一个典型案例，它表明在这个彻底现代化的时代，许多普遍原则都不得不更新换代。人们不得不学会在失去标准的时代里生活，并且去发现和重建真正不可能失效的普遍标准，这正是对金规则进行改造升级的理由。

    对等性结构和互换性结构

    如前所论，无论什么版本的金规则，都意味着伦理体系的一个元定理。我们知道，任何一个规则系统（哥德尔意义上的严格系统），如果其内容足够丰富的话，就必定是不完备的。系统的完备性对于生活规则体系来说显然是一个不可能的要求，因此生活规则无须追求完备性。伦理规则系统就是而且只能是很不严格的系统，其系统内容必定极其丰富，因此漏洞百出就不足为奇。按照我在《论可能生活》里的论证，一条伦理规则要应用的情景几乎是无穷多的，而生活情景不可能完全一样，因此任何一条规则总是不得不根据具体情景被灵活解释。这种规则与实践的差距就难免导致“标准失控”的难题。于是，要维持伦理系统的解释在大体上的模糊稳定性（严格的稳定性是不可能的），就必须有一些明显普遍有效的一般理念来对各种具体规范作出最后的解释和判断。比如说，“不许说谎”这个规范就是含糊的，而这种含糊是必要的，如果说成“无论何时何地对何人都绝不说谎”，虽然清楚明确了，但反而会遇到更严重的无法自圆其说的困难，因此，我们只能容忍生活规则的含糊，而把因时因地因人而异的解释托付给能够应付“所有情况”的基本理念，也就是能够“以不变应万变”的理念。哪些理念是真正基本的，这是另一个需要研究的更大问题，比较众望所归的基本理念一般包括幸福、公正、自由和平等，在此不论。那些基本理念表述为一般实践原则，就成为伦理体系的元定理，也就是能够对规则体系的总体性质进行反思并且作出判断和解释的“最后”定理。金规则表达的是公正的理念，无论在理论上还是实践上，公正都是对“如何对待他人”这一问题的唯一理性回答。公正原则可以对任何涉及他人的行为规范作出理性的判断和解释，它意味着一个普遍承认或至少普遍默认的人际关系原则。

    在目前我们所知的各种伦理体系中，公正都是一个必不可少的基本理念，也是最重要的理念，所以，表达着公正理念的金规则就理所当然地成为伦理体系最重要的一个元定理。在传统金规则的各种版本中，最有名而且也可能是最典型的版本是基督教的金规则和孔子原则。基督教金规则的积极表述是“你若愿意别人对你这样做，你就应当对别人也这样做”；其消极表述则是“你若不愿意别人对你这样做，你就不应当对别人这样做”。孔子的积极表述是“己欲立而立人，己欲达而达人”，其消极表述是“己所不欲，勿施于人”。人们通常认为，金规则的消极表述似乎更为稳妥，因此一般多采用其消极表述。不过这种看法主要是针对基督教金规则的，因为基督教金规则的积极表述过于生硬了。假如考虑的是孔子原则，则不存在这个问题，因为孔子原则的积极表述甚至比其消极表述更为仁慈可亲。孔子原则的积极表述包含有更深刻的内容，在此不论，可参见我关于和谐原则的“孔子改进”策略分析。

    学院派哲学家对这些民间风格的金规则表述不太满意，认为金规则只是一种良好的道德直观，并不是严格的伦理学元定理。于是又有了一些学术版的伦理学表述，虽然更严格，但在意义上相当于金规则。最著名的是康德版，即他的道德普遍律令或者说绝对命令：“你只能按照你希望能够成为普遍规律的行为准则去行为。”[20]康德认为只有他给出的这个伦理原则才是真正严格的，因为它不需要利用实践经验，而仅仅通过理性本身即可获得，因此其普遍必然性如同理性一样有效。基于民间经验的金规则并不是错误的，但被认为必须以基于理性本身原则为准去重新理解。还有比康德版似乎更细致一些的西季维克版，但其实未必比康德版更高明，很可能还是康德版最为老到精练。西季维克指出，金规则的正面表述（积极表述）是错误的，因为人们完全可能愿意互相帮助做坏事。金规则的反面表述（消极表述）虽然大体不错，但仍然不够准确，西季维克的修改版大概是这样的：“对于任意两个不同的个体，A与B，如果各自情况的不同不足以成为在道德上加以区别对待的根据，那么，如果A对B的行为不能反过来同时使B对A的同样行为同样是正确的话，这一行为就不能被称为道德上的正确行为。”[21]诸如此类的学术版本金规则，大同小异。尽管哲学家们相信学术版比民间版金规则要严格得多，但其实并无精神上的实质推进。真正重要的问题并不在于什么样的表述方式更为严格，而在于所有版本的金规则，无论民间版还是学术版，都有着同样的局限性，这才是我们感兴趣的地方。学术版尽管严格，却只不过严格地继承了民间版的错误。认真说来，相对好的版本是孔子的积极表述，尽管积极表述的金规则比较冒险，容易出现漏洞，但孔子的积极表述强调了互相受益而在很大程度上避免了金规则的一般困难。在我们将推出的金规则改进版本中，可以看到与孔子的积极表述的某种相容性。

    也许那些学术版的金规则在表述上更具逻辑严格性，但无论什么样的金规则，其根本精神和基本结构是一致的，即强调互相对待的对等性（reciprocity）或者互相关系的对称性。这个结构没有错误，对等性结构正是表述“我与他人”的关系的最合理结构。在理论上无懈可击的公正概念（即古典公正）就是关系的对称性或对等性，因此必须是对等性或对称性结构才能够表达公正关系，而金规则主要就是为了表达公正关系的。有一点需要略加说明：在定义公正概念时，一部分哲学家主要强调内容上或实质上的“对等性”或“对称性”，这是古典主义的公正，另一些哲学家则愿意突出规则上或程序上的“公平性”（fair），这是现代风格的公正。这两个标准都是众望所归的、都是正确的，一个完整意义的公正必定包括对等性和公平性。我们之所以特别突出对等性或对称性，是因为对等和对称是更根本的因素，有了对等性，公平性才有意义，而且，实质的对等性已经暗含了公平性。至于现代有些哲学家（罗尔斯等）试图加入平等性去理解公正，就比较可疑了，平等虽好，但用来解释公正很可能弄巧成拙。

    公正意味着对等性，这是人的直观。人们早就意识到公正是一个“恰如其分”的概念，意味着各得其所、各得所值。无论对于人际关系还是事际关系，公正的对等性首先表现为“等价交换原则”，即某人以某种方式对待他人，所以他人也以这种方式对他，或者某人以某种东西与他人交换与之等值的东西。这一原则虽然在直观上非常“清楚明白”，就像笛卡儿所推崇的真理那样，但这种直观的实际有效应用比较复杂，于是，公正的对等性往往需要表现为一些比较复杂的对等形式，比如“豫让原则”，即某人以对待什么人的方式对待我，那么我就以什么人的方式回报他（如豫让所说“以国士遇臣，臣故国士报之”）；还有“西季维克原则”：给同样的事情以同样的待遇，而给不同的事情以不同的待遇。这也是儒家的礼治原则：万物不齐，所以给不齐之万物以相应不齐的待遇，就是正确的礼，如果给不齐之万物以一律取齐的待遇，就反而不公了。由此可见，儒家早就发现平等会破坏公正。这一切都说明了对等性的公正是正确的公正。

    对等性固然不错，但事情没有那么简单，我们还需要警惕另外可能被漏掉的因素。公正仅仅定义为对等性是不够的，怎样才真正算是对等的？这仍然不够清楚明确。对等原则并不能解决需要公正处理的所有问题。具体地说，一般的等价交换原则，即A以X方式对B，因此B有理由以X方式对A，只能证明“B以X方式对A”是公正的，却无法证明“A以X方式对B”是公正的；豫让原则也存在同样问题，即A以（B=X）的方式对B，因此B有理由以X的方式对A，也只能证明“B以X的方式对A”的公正性，却不能证明（B=X）这一方式的公正性；同样，西季维克原则“按照标准X，A和B是同样的，所以给予A和B同样待遇”，也只能说明对于给定标准X来说，A和B得到同等待遇是公正的，却无法证明设定标准X是不是公正的，也无法真正知道A和B被看成是同样的是否公正。这些情况的共同问题表明，在对等性结构中，我们最多只能必然地证明“后发行为”的公正性，却没有理由证明“始发行为”的公正性。这就是古典公正理论以及传统金规则无法处理的问题。

    为了使一个相互关系得到在场各方的共同绝对认可——排除了迫于条件、压力和强迫的相对认可——就必须使在场各方都认可一个“地位互换”原则：如果A以X方式对待B是公正的，当且仅当，A认可“当A处于B的地位而B处于A的地位，并且B以X方式对待A是公正的”。对于这种地位互换关系，如果无论把“我”代入为A或B，“我”都将认可其中的行为方式，那么这一行为方式就是公正的。这个地位互换原则在利益分配上同样有效，它表现为：如果A按照X准则把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是公正的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置并且B按照X准则把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是公正的”。地位互换原则可以看做是传统的“将心比心”原则或者“同情”原则的改进版，传统的同情直观大体不错，但不够严格，因为无论是“我”还是“他人”都似乎是抽象的同样的人，其中暗含着“既然都是人，那么就都应该什么什么”这样的认识，这其实仍然没有超出对等性原则。事实上任何一个社会都存在着不同地位的关系，所以很难简单对等。地位互换原则就是试图发现当把地位差异考虑在内时能够产生什么公正关系。

    现在可以比较完整地理解公正的意义了。首先，公正表现为对等性或对称性。这意味着允许假设某种标准X，然后在X的基础上要求对等。这样可以保证存在给定标准的情况下的公正关系。其次，公正进一步表现为互换性。这意味着任何一个可能的假设标准X，即使它能保证对等，也必须被进一步证明为在互换关系中仍然普遍有效。这样就可以消除在设立价值标准上的不公正。这样的公正概念基本上能够保证从形式到内容的公正。在这个比较合理的公正概念的基础上，就可以更好地理解什么样的金规则才是真正普遍有效的。

    想象一个最佳版本

    我试图对金规则进行过一个本质性的修改，[22]这里没有藐视传统智慧的意思，而是试图在新的问题框架中发展传统智慧。既然金规则的消极表述被普遍认为是比较稳妥的格式，那么，我愿意选取孔子的消极表述“己所不欲，勿施于人”作为标准底本，这个选择应该是比较合理的，因为包括基督教金规则在内的各种消极表述的金规则版本的共同逻辑语义都可以完全表达在孔子版本中。我们所需要的改动仅仅是把“己所不欲，勿施于人”修改为“人所不欲，勿施于人”。虽然只是一字之差，但其中的人际关系却发生了根本性的变化。我相信这是目前所能够想象的最优版本，它至少在理论上或者说在技术上具有两个优势。①以“人所不欲，勿施于人”替代“己所不欲，勿施于人”，这就规定了一种绝对无懈可击的人际共识，它不需要以价值共识作为必要条件而能够单独成立，而既然免除了价值共识这个苛刻要求，它就因此能够良好地适用于今天社会的价值多元情况，而且是克服由于价值多元而产生的文化冲突的一个有效原则。②尤其在纯粹理论上看，“人所不欲，勿施于人”原则能够满足严格意义上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲，勿施于人”原则只是在特定条件下有效的，并非真正的普遍有效原则。实际上，以新版金规则取代传统金规则，并没有完全否定传统金规则，而是传统金规则将成为新版金规则所蕴涵的一个特例，就是说，假如一个社会碰巧具有普遍一致的价值共识，在这个特殊条件下，“人所不欲，勿施于人”与“己所不欲，勿施于人”意义等值，但是在其他社会条件中，尤其是在价值多元的社会条件下，就只能是“人所不欲，勿施于人”。这说明了，“人所不欲，勿施于人”原则的有效范围明显大于并且在逻辑上包含了“己所不欲，勿施于人”原则。

    “无人被排挤”原则

    我们需要进一步更清楚地说明把“己所不欲，勿施于人”修改成“人所不欲，勿施于人”的哲学理由。

    从思想语法上看，人们在思考“我与他人”的关系时一直使用的是主体观点，即以“我”（或特定群体的“我们”）作为中心、作为“眼睛”、作为决定者，试图以“我”为准，由“我”来定义知识、规则和标准，并且按照“我”的知识话语、游戏规则和价值标准把“与我异者”改造并重新组织为“与我同者”。这种自我中心的态度可能是一种自然态度，恐怕不是文化，可以观察到，即使是自古非常强调他人的重要性的中国传统文化，也没有能够完全超越自我中心的理解方式。但有一点也是肯定的，现代性无疑以其主体性原则加倍强化了人们的主体观点，以至于使主体观点成为一种明显的祸害。

    在列维纳斯看来，主体观点是对他人的不公。一切以我的观点为准，实际上就是对他人精神的否定，这是一种无形的暴力，一种否定他者精神和思想的暴力，一种试图把自我精神强加于人的暴力，而没有任何他人会同意这种强加于人的主体性，因此，以主体观点为基础的道德显然是无效的，它不可能是普遍有效的原则。主体观点始终以我为准，把他人贬低为在我的标准和权力范围里去被解释的对象，那么他人当然也会把我当成他人，这种似乎对等的关系实际上仍然是互相否定，这是一种互相拆台的对等。即使有互相尊重的良好意愿，但只要思维方式是主体观点，那种互相尊重的意愿其实无从实现。康德就希望以“善良意志”作为唯一条件，好像善良意志足以解决问题。可是如果良好意愿只不过是欺骗自己说自己是个好人而对他人并无落实的实质好处，或者说只有意愿而没有行动，只能证明意愿的落空。所以，列维纳斯“他人为尊”的观点在思想语法上非常重要。列维纳斯建议要以能够尊称他人为“您”的他人观点来代替主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不会被“我”随便“化”掉的绝对性，才能避免把他人的超越性消灭在我的“万物一体化”的企图中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。列维纳斯的观点无疑包含着一种宗教式的夸张，但也确实指出了主体原则的致命问题之所在。列维纳斯指出由“面对面”所形成的“我与你”关系才是平等的，而以主体观点为准把你漠视为他人的“我与他人”关系则是不平等的。

    像列维纳斯这样强调他人观点的西方哲学家实为凤毛麟角，但他人观点却是中国传统哲学特别是儒家的一般原则。儒家的他人观点比较温和，没有列维纳斯那种宗教式的夸张，没有把他人夸张为至尊的存在，关键的差别是：儒家所理解的对他人的善意和义务不是一种宗教性的使命，尤其与上帝无关，而只是人间的互动仁义关系，是人情所足以解释的相互善意。从理论上说，儒家的他人观点是一个更为圆熟的理论，人际互动的仁义已经直接证明了他者的绝对重要性，已经不再需要任何宗教背景。西方思想过多地征引宗教信念，完全是一种文化偏好而不是理论所需，反而造成更多需要解释的问题。总之，列维纳斯理论或者儒家理论都同样能够揭示只有从他人观点出发才能演绎出真正公正的互相关系。不过，无论列维纳斯还是孔子都只是在伦理学意义上理解他人概念，仍然忽视了他人的政治学意义，因此基本上没有考虑到在失去价值共识的情况下可能会产生什么严重问题。缺乏政治深度的伦理学是不够厚重的，而且对付不了严重问题。我们需要进一步开发他人观点的政治意义。

    根据他人理论可以清楚看出，金规则“己所不欲，勿施于人”表面上表达的是对他人的伦理善意，其实隐藏着的是主体观点的政治霸权，它的思维出发点是“己”，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人真正想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是普遍可欲和什么事情才是应该做的，我的心灵才是有资格做决定的心灵，而他人的心灵根本不需要在场，我就可以单方面决定普遍价值的选择，可以单方面制定游戏规则。这就是主体性的政治霸权。

    价值决定权以及游戏规则决定权是最严重的政治问题，在生活中、在世界上，没有比价值决定权和游戏规则决定权更重要的事情了。因此，在这里存在着最深刻的权力—权利之争，它是精神和知识的权力—权利之争。谁有权力/权利决定什么算是合法的、权威的知识，谁才有权力/权利决定什么算是有价值的东西以及什么算是正当的事情，简单地说，谁有权在精神上说了算，这是决定命运的最后问题。这个问题早就存在，但亨廷顿把它挑明了。精神和知识权利不仅是政治权利，而且是最根本的政治权利。因此，即使“己所不欲，勿施于人”这样的金规则的确表达了善良意志，这种心理学的解决方式也是象征性的、不痛不痒的，它不可能真正解决我与他人的公正关系问题。伦理学问题最终不可能依靠心理学，无论是康德式的善良意志还是孟子式的良心，而只能指望一种政治学的解决，即必须能够使我与他人拥有在精神和知识上的对等政治权利。

    进一步说，主体观点在伦理学和政治学中之所以是不合法的，这一点也是因为主体性原则与伦理和政治问题不配套。主体观点首先是一种知识论观点，是关于如何“看”世界的方法。在“看”事物时，不需要征求事物的同意，我想怎么看就怎么看。在知识论里，主体性原则虽然不见得是最优的（其缺陷在此不论），但却是合法的。但是在其他地方，主体观点就失去了合法性。例如在交往问题中，我就不可以想怎么就怎么随便“看”别人，如果他人不同意，我的看法就落空，于是，问题由“看”变成了“说”和“听”，其中关键还在“听”上，我们不得不去听别人说什么，否则交往不成立。当进入到“做”的问题，即共处或合作的问题（做任何事情都涉及他人），主体观点就彻底完全不合法了，他人的不同意甚至导致他人行动的反抗，那是一种实实在在的否定。生活的根本问题是存在论而不是知识论，把知识论的原则推广到存在论中去是不合法的，他人不是“对象”而是“本体”，他人意味着我的精神所化不掉的外在精神，他将按照他的精神去做事情，而我要做任何事情都不得不与他人一起做（至少是间接地与他人一起做事情）。这种存在论上的关系，绝非知识论的关系，决定了他者原则必定替代主体原则而成为确定金规则的基础。

    当把他人观点计算在内，金规则所必须考虑的变量就有了巨大的变化。为了把他人观点包括在内，我们就有理由把金规则修改为“人所不欲，勿施于人”。虽然只一字之差，但其中境界却天上地下。在“由己及人”的方法论中，可能眼界只有一个，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法论则包含了所有的可能眼界，这样才有可能尊重每个人，尤其是尊重每个人的精神。这个把每个人的精神权利考虑在内的方法可以称为“无人被排挤”原则。这一原则在根本上改变了我们思考价值问题的思路和角度。经过我们修改的金规则升级版同时意味着一条对于任何伦理体系都有效的元定理，它蕴涵着彻底的公正，可以表述为：①以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；②任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和精神价值的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以①为准。这是学术版的“人所不欲，勿施于人”。

    进一步的论辩

    对于我的金规则修改版，存在一些不同意见。其中有一个挑战来自王庆节先生。王庆节指出：“赵汀阳以‘他人观点’建构起来的道德金律固然可能帮助我们克服‘主体观点’，但这种以‘他人观点’为准的道德金律是否能胜任作为‘普世伦理’的‘元规则’呢？我想我们恐怕不能得出这一结论。为什么呢？让我们来看下面的例子。假设你我都是腐败的官员，而且你我都不以贿赂为耻，反而以之为荣。当我贿赂你时，我知道你想我以‘贿赂’的方式对待你，并且假设你也会同意以同样的方式回报我。但是，我们知道，按这种方式进行的行为，无论是出于‘主体观点’还是‘他人观点’，都不能改变‘贿赂’的不道德性。这也就是说，即便我对某一他人对我行为的所欲所求与此人想要得到的对待是相同的，遵循这一原则行事也不能保证永远是道德的。”[23]

    这一批评的挑战是富有启发性的，而且从某个方面来看是正确的。它试图指出任何可能设想的一般道德原则的弱点。类似的例子也曾经被用来批评康德的形式化的“普遍律令”，并证明康德的一般道德原则无法必然保证其内容上的正确性。这是人们长期深思而不得其解的一个问题。这种挑战与分析哲学家们喜欢的“举个反例”完全不同，它远远不只是一个反例而是一种逻辑可能性，这样就更具有力量。我们前面曾经讨论到“反例知识论”问题，个别反例对于社会科学知识没有挑战意义，因为社会科学所要求的知识标准不是像科学和数学那样的“无一例外”标准，它关心的是值得考虑的社会影响力，或者说，只考虑主流事实，而不苛求无一例外，因为个别反例无法改变任何主流的社会事实，所以个别反例对于社会科学几乎没有意义。但是，逻辑可能性则是一个现实的威胁，它逻辑地蕴涵大量可能的反例，这就不能不考虑了。

    在深入分析王庆节的问题之前，可以首先考虑一个技术性问题以便削弱其挑战力度。王庆节的“贿赂”假想用于批评金规则的积极表述时比较有效，而对于金规则的消极表述则效力较差。我们所讨论的是人所“不欲”，某人A想得到贿赂，这显然属于“欲”而非“不欲”，那么，是否可以把命题“A想得到贿赂”兑换成命题“A不想清廉”？或许这两个命题在真值上是逻辑等值的，但它们却非意义等值。显然，“受贿”是个经过自我决定而作出的行为，而“清廉”却是个状态，是个还没有发生受贿事件的无为状态，是一个什么事情都没做的自然状态或本来状态，一个人在没有打算受贿的时候，他的本来状态就是清廉的，因此，只有“受贿”才是个欲望对象，而“清廉”这种本来状态却不是一个欲望对象。这有点像希腊诡辩论者的例子，显然不能由我们“本来没有角”推论说我们“失去了角”。所以，“贿赂案例”只能对金规则的积极表述构成挑战，却不太可能对金规则的消极表述形成真正的威胁。

    虽然以上分析削弱了“贿赂案例”的挑战性，但仍然必须承认，总会有办法编出或找到某些具有挑战性的方案，比如说，可以假定有人偏偏喜欢战争、侵略和压迫，而和平、友好和尊重正是他所“不欲”的；又有人就愿意吸毒、赌博加性变态，而认真工作和正常性爱是他所“不欲”的，诸如此类，但需要具体分析。其中有些无法威胁到新版本金规则的消极表述，比如战争偏爱，这是强加于人的迫害，显然属于“人所不欲”，必定不能接受。吸毒的情况就比较麻烦一些，我们反对吸毒是根据美德以及间接连锁的社会危害之类的理由，这些理由超出了金规则的解释范围，但这一点并不是对金规则的有效挑战，而只是说明了无论什么样的金规则都有局限性，任何金规则所能治理的伦理空间都是有限的，总有“伦理荒地”留在外面。金规则的局限性意味着一个充分有效的伦理体系所需要的元定理不只一条，而应该有多条元定理。

    康德非常可能意识到了这个问题，这也许就是康德为什么除了“普遍律令”之外又给出了另一条基本原则的理由。另一条原则就是甚至更为知名的“人是目的”原则，这个原则有时候被认为是普遍律令的另一种表述，但其实至少在着重点上有所不同。不过，“人是目的”这条原则的要求太高，以至于更像是不切实际的空话。人们事实上做不到不在某些场合把某些人当成“手段”，否则生活就不可能进行了，更不可能有什么社会、国家、政治、商业、市场诸如此类。除了单纯美好的人际关系之外，在许多必要的情况下，人际关系往往表现为各谋其利的“事际关系”，所谓“手段”的问题就必然出现。如果不把某些人当成手段，就根本做不成任何事情，这是一个残酷的事实。不过这里更重要的是，“人是目的”原则不是纯形式的，而是有价值内容的（主要是人道主义的价值观），这样就指向了在金规则范围之外的伦理问题，它意味着，伦理学的基本问题不仅仅是公正问题，而且还有价值观选择问题，不仅仅是为了解决我与他人的关系问题，而且还需要解决生活和社会的理想问题。尽管康德所选择的基本原则要求太高，但他构造的道德原则的确比传统金规则要周到得多，至少由此可以肯定，仅仅表现为形式原则的金规则是不充分的，显然还需要内容方面的约束原则，就是说，金规则不可能只是一条，而是至少需要两条以上。

    康德方案是优美的，但既不现实又有自相矛盾之处。假定“人是目的”原则普遍成立，那么就会有一个完美社会。假如真有完美社会，那么，现在观察到的几乎所有社会规律、规则和制度以及几乎所有人文社会科学知识就失去意义，尤其是经济学、社会学和政治学的全部前提就不存在了。而且，在理论上说，如果能够遵循“人是目的”原则，普遍律令就更加不在话下而成为多余的，或者说已经被完全蕴涵着了，在这个意义上，普遍律令和“人是目的”原则就似乎不是两条原则。可是普遍律令又没有能够保证价值取向，因此，“人是目的”原则又是必要的。因此，我们有理由认为，康德的思路是伟大的，但其内在构造并不妥当，两条原则之间存在混乱之处。

    要选择两条良好匹配又足够覆盖伦理各种问题的道德基本原则或者伦理元定理确实不容易。在《论可能生活》中，我采取的也是“两条原则”的模式，但与康德所选择的原则有所不同，解释也不同。我的方案如下。（1）幸福原则。如果一个人的某个行动是自成目的的（autotelic），那么这个行动必然产生个人幸福，而如果这个行动的目标也是一个自成目的的事情，那么这个行动就同时是一个能够促进人类幸福的行动。幸福既是人们的最大欲望，又是对己有益对人无害的行动，因此，“幸福的帕累托改进”具有全方位正面效果，就是说，某人的幸福改进不仅对自己有益，而且在任何意义上都对他人无损。相比之下，“利益的帕累托改进”（即经济学意义上的帕累托改进）虽然也无损他人的物质利益，但却非常可能损害他人的社会地位、政治影响力、话语权力、心理情感和精神世界以及文化价值。[24]经济学不计算这些事情，伦理学却不可不考虑。幸福就是生活的目的，排除了幸福问题就等于否定了所有关于生活的研究，因此我首推幸福原则。（2）公正原则。这就是前面所论证的金规则改进版“人所不欲，勿施于人”。也可以表达为“无人被排挤”原则。①以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；②任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和精神价值的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以①为准。这是学术版的“人所不欲，勿施于人”。

    结论与遗留问题

    这里所讨论的金规则改进版只是关于公正原理的一个表述，当然不能覆盖伦理学的所有问题，因此我们假定伦理学至少需要另一条基本原则，或许就有希望解释大多数问题，但恐怕仍然不能解释全部问题。于是，金规则至少需要两条，而不是传统格式的一条，我们的方案是幸福原则和公正原则两条金规则。但为什么说，有了两条原则（幸福原则和公正原则）也至多可以解释大多数问题而不是全部问题？我们可以发挥想象力增加“贿赂问题”的挑战力度，把王庆节设想的“腐败官员共同体”夸张为“所有人”（至少是“大多数人”）这样一个超大规模集合，出现人类整体的集体堕落并非不可能，至少在逻辑上是可能的，如果这样又怎么办？显然，我们钟爱的各种道德原则在集体堕落面前将会失去一切威信。假如一种堕落变成人人同意的，那就不可能出现关于这种事情的任何反面评价了。这种“众心一致”的难题非常值得深思，无论是异口同声说假话还是万众一心做坏事，都有可能造成难以逆转的颠倒黑白。地球毁灭之类大概是遥远的神话，但人类集体堕落为不齿于动物的丑恶生物却是可能的。目前人类全体堕落的例子也许没有，但大多数人堕落的例子已经不少，现代社会就最善于领导人民走向集体堕落。现代商业和传媒所领导的就是一个人类集体堕落的文化运动，它以大众“喜闻乐见”为理由把文化的结构由“向高看齐”颠覆成“向低看齐”，从而消除了文化和精神的品级制度，以弱智替换精致、以低俗淘汰高贵。在关于文化价值的伦理学问题上恐怕很难有普遍原则，这是伦理道德的一个永远的溃口。

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