普遍价值虽是个政治问题，但它的原本却是文化问题，因此，普遍价值是一个在“自己—异己”关系中被定位的特殊政治问题。

    普遍价值为什么成为政治问题？

    历史背景

    每一种文化都相信普遍价值，都以自身文化去理解普遍价值。尽管各种文化所理解的普遍价值有所不同，但在出现所谓文明冲突问题之前，对普遍价值的理解差异从来不构成问题，人们从来都“各美其美”（费孝通语），都认为自己所理解的价值是真正普遍的和更好的，而且也不操心别的文化在价值观上是否有缺陷，因为别人的错误应该由别人自己负责。在古代社会里，人们只想管好自己社会的事情。现代社会的全球化运动导致了所谓的文明冲突，制造了文化间的竞争关系，使文化关系成为一种政治，于是，何种价值有资格成为普遍价值就成为一个根本性的政治问题。

    西方的普遍价值观念主要有两个古代来源：罗马万民法和基督教。罗马帝国最重要的发明是“万民法”，即一切人的通用法。法律一开始都是当地习惯法，罗马帝国征服了许多民族，各地的习惯法多有差异，造成管理上的麻烦，于是罗马人产生了为世界建立通用法律的雄心，罗马以一般的“人”为思考单位，以人都是人作为思想原则而创造了通用的万民法。这表达了西方最早的普遍价值。万民法只是法律，是一种游戏规则，并没有全面表达关于整个生活和社会安排的完整价值观。万民法表达的普遍价值主要是公正（justice）和公平（fairness），不过，公正和公平却不能说是罗马的独特发明，而是几乎每一种文化和价值观都承认的普遍价值，比如希腊和中国都强调公正，因此，公正作为普遍价值从来都不存在争议。

    西方全面完整的普遍价值观是基督教的成就。基督教源于犹太教，但有一个根本区别，基督教把作为地方特殊宗教的犹太教变成了普遍宗教。犹太教的上帝本来只照顾犹太人这种“选民”，没有准备一视同仁地惠及别的民族。基督教则说上帝不是犹太人独占的，而属于世上所有愿意成为信徒的人，这就颠覆了犹太人的特殊“选民”概念。成为上帝子民的理由不再需要犹太人的特殊肉身，而只需要向任何人开放的普遍精神信仰，这就把被上帝“选中”（chosen to be）的被动概念变成了自愿“选择”（choose to be）皈依的主动概念。基督教把上帝说成了普世最高存在和最高价值所在，本来只是地方文本的圣经中的价值观就被说成是普遍价值，而既然上帝是唯一的，那么，基督教的普遍价值也就被定义为唯一“合法”的价值观。这种唯一化蕴涵了西方普遍价值观念的排他性和推广欲望，它不仅要普遍地推广自身，而且要否定异己的普遍价值，拒绝与其他普遍价值兼容。这就已经暗含了后来被称为文明冲突的问题，而文明冲突的激化则是由于现代化和全球化把世界各处紧密联系到一起，使文明冲突变成一个无法回避没有退路的问题。

    在文明冲突的条件下，普遍价值成为一个文化政治或精神政治问题，各种文化被卷入一种思想之争中去，人们不得不思考，生活和社会必须由什么观念说了算？谁的观念说了算？谁搞谁的灵魂革命？这是关于精神意识支配权的政治斗争。在今天，这种精神之争又被约瑟夫·奈定义为软实力之争。

    现代的定位

    经过启蒙的转向，现代西方对普遍价值有了新的理解，这主要是因为现代发明了“个人”这项奇妙的政治产品。在传统社会里，每个人虽有独立的肉体存在，但只不过是个自然产物，却不是政治概念上的个人，不是政治产品，每个人虽有自由独立的意志，但没有自由独立的权利，没有属于自己的主权，就是说，每个人都没有支配自己的全权。每个人的行为、生活、价值观和命运甚至生命都在某种程度上属于某个共同体或组织。

    基督教为个人的发明做了重要的准备工作。只要拥有了信徒的身份，那么每个人和上帝的距离就是等距的。这种平等导致了一个奇怪的后果：你的父亲也是你的兄弟，你的儿子也是你的兄弟，这种等距的平等关系摧毁了社会的自然关系。于是，从理论上说，每个人都不再属于任何别人，每个人相对于他人都是独立的，任何一个他人都不再有特殊意义，一切意义都归于上帝，每个人只属于上帝而不属于任何他人，每个人的精神只受上帝支配而不受他人支配。这样，虽然每个人还没有完全独立，但已经在精神上独立于他人，这是走向“个人”这个产品的重要一步。一直到现代杀死了上帝（如尼采所抱怨的），彻底自主的个人才出现。

    西方现代社会终于建立了完整的个人概念。霍布斯和洛克等力证作为个人权利的自然权利。个人权利是个人概念最为重要的成分，可以说，并非因为存在着个人，所以要有个人权利，而是相反，正是个人权利创造了个人。个人权利赋予个人一种政治身份，使个人在政治上获得独立自主，个人成为一个主权单位，就是说，个人权利保证了个人是自由的，因此，自由成为现代制造的最重要的普遍价值。既然人人都成为个人，个人的天然自私就被定义为合法的。在个人政治权利的保证下，作为经济人和原子人的个人就顺理成章地成为一切价值的计算单位，于是，基于个人概念的各种价值就被说成是普遍价值。

    普遍价值的问题所在

    普遍价值问题到底在追问什么？一个问题总有其特别的追问，比如说，知识问题追问真假，道德问题追问善恶，法律问题追问公正和不公正，如此等等。普遍价值虽然大概可以定位为一个政治问题，但它是一个有些特殊的政治问题。政治问题的性质本来就比较复杂，按照中国的思路，政治追问的是治乱的秘密以及统治的正逆，西方说是政治的正当和不正当，卡尔·施米特则相信政治是个关于敌友的问题，这些关于政治问题的定位都还不足以表达普遍价值问题的政治特殊性质。问题在于，普遍价值虽是个政治问题，但它的原本却是文化问题，因此，普遍价值是一个在“自己—异己”（Self/Other）关系中被定位的特殊政治问题。

    如果各种文化对内各美其美，对外相安无事，入乡随俗，文化差异就不至于导致政治冲突，但这种相安无事的文化关系在现代和全球化时代已经不可能，文化间的冲突不可避免，人们试图争夺精神领土。不过，亨廷顿的文明冲突概念虽然有强烈的问题意识，却又是对文化问题的一种危险的误导。文化冲突在实质上超出了传统意义上的国家冲突概念，文化之争并不能在战争概念的隐喻中去分析。对于亨廷顿来说，文化冲突是导致国家冲突的一个在物质利益之外的深刻原因。这种理解在某种程度上是对的，但也是对文化问题的狭隘理解，它的基本思路仍然是基督教与异教的战争模式。假如文化冲突被理解为正教与异教的战争，它就是你死我活的战争，以消灭或取消他者为目的。这种理解不仅诱导文化冲突暴力化，而且是对文化冲突的无效解决。试图在文化上一统天下往往是徒劳的，而且是破坏世界文明生态的自杀行为。

    文化冲突问题的解决不是如何消灭他者，而是如何安置他者，如何与他者合作而创造最优的文化生态，于是，文化政治问题就是何者为普遍何者为地方的问题，也就是让什么样的观念成为普遍通用的，并且，让什么样的观念成为特殊和地方性的。要解决这个问题不能依靠基督教模式，那正是导致文化冲突的危险模式。中国的天下模式以及罗马的万民法模式是更好的方案。中国模式和罗马模式各有妙处，中国模式是对各种文化兼收并蓄，兼备他者的优势而达到与他者兼容，使自身丰富到具有普遍兼容性；罗马模式则是使各地都兼有通用的罗马性，但并不否定各地的特殊性。中国模式的普遍观念是一个混合兼容配方，而罗马模式的普遍观念是一个单纯通用配方。这两种模式都是可能成功的，但仍然需要研究比较，到底是兼容性还是通用性更能够塑造最好的普遍性？

    什么是普遍性？

    两个维度：事实与价值

    人们在两个维度上要求普遍性：事实维度（to be）和价值维度（ought to be）。这两个维度的普遍性有不同标准。

    在事实维度中，真理的普遍有效性是有一定伸缩度的，按照莱布尼兹标准：①如果一条真理对于任何一个可能世界都必然有效，那么，这样的真理是绝对普遍的真理，它在任何情况下都不可能遇到挑战。能够满足如此严格标准的普遍真理似乎只有逻辑和数学，这样的真理当然无懈可击，可惜太少了，因此需要要求稍低的其他真理；②如果一条真理对于至少某个可能世界必然有效，那么也是一个合格的真理。这种真理的普遍有效范围小了许多，但数量更多，能够满足更多的知识要求。经验科学属于这种真理，它对于某个真实世界是普遍有效的，但不见得可以用到其他世界上去。

    相比之下，价值维度的普遍性要求就明显比较低。价值只涉及人类生活，而且，价值没有客观事实作为保证和对比尺度，因此，价值的普遍性缺乏足够的客观性，而只需要满足普遍传递性，就是说，价值无须与事实进行对照，价值的普遍有效性并不落实在观念与事实的关系上，而是落实在人与人的关系上。价值的普遍性仅仅要求：如果一种价值对任意一个人有效，就必须对每个人都有效，或者说，对一个人有效的就对任何人自动生效。只要一种价值满足了“无人被排挤”的普遍传递性，就获得了普遍正当性。于是有这样一个问题：能够满足普遍传递关系的普遍价值很多，其中哪些是重要的或根本的？

    两种价值：普遍价值和必要价值

    在思考价值问题时，人们往往只考虑一种价值是不是普遍的，这种思考不足以充分理解价值问题。一种价值如果仅仅是普遍的，它未必是重要或根本的，或者说，价值的普遍性不够证明一种价值是足够好的。如果仅仅因为一种价值是普遍的就看做是重要的，这有可能会导致严重后果。

    更值得重视而又往往被忽视的关键问题是必要价值。显而易见，必要价值一定是重要价值，否则就不必要了，可有可无的事物是不重要的。可见，只有价值的必要性才能说明价值的重要性。如果一种价值对于生活是必不可少的，当然就是重要的。必要价值显然是研究价值问题的一个更好出发点。如果一种必要价值同时是普遍价值，或者，如果一种普遍价值同时是必要价值，那么它才是人们寻求的那种真正重要的普遍价值，也就是普遍必要价值，这才是问题的关键所在。可以看出，普遍价值这一概念是关于普遍价值问题的一个过于粗糙笼统的表达，严格地说，值得寻求和讨论的是普遍必要价值，而不能仅仅是普遍价值。

    两种分析单位：个人与关系

    价值的普遍必要性至少有两种求解方式，一种以个人为分析条件，求适合每个人的普遍必要价值；另一种以关系为分析条件，求适合任何人的普遍必要价值。一般地说，以个人为分析单位的求解方式属于现代西方思路，而以关系为分析单位的求解方式属于中国传统思路。这两种求解方式的效果颇为不同。

    如果采用以个人为分析单位的求解方式，那么，要证明一种价值是普遍必要的，就必须考虑每个人的偏好。可以考察这样一些可能情况。

    （1）普遍愿意。这不是一个充分理由。每个人都想要x，这不能保证x可以成为普遍价值。既然存在着利益分配上的冲突，就并非每个人都愿意所有别人都得到x。可以想象，在许多情况下，每个人想要x只是希望自己拥有x而不愿意别人也拥有x。即使是自由这样重要的价值，也并非每个人都愿意别人都拥有自由。因此，普遍愿意无法定义普遍必要价值。

    （2）同意普遍。这意味着任意某人同意每个人都如何如何。典型的表达是康德原则“我愿意这样做，并且同意每个人都这样做”，或者“如果我承认原则x，那么我同意x对每个人有效”。康德式的普遍原则看上去很有道理，它能够堵住“普遍愿意”原则的漏洞，但却无法对付多元方案的冲突问题，比如说，我同意每个人都吃辣椒，这个方案就恐怕不能普遍通过；或者，有人同意每个人都做基督徒，这也显然不可能普遍通过。可见，同意普遍并不能保证普遍同意，所以无效。其中的关键问题是：在存在多元方案的情况下，任何被假定为具有优先特权的方案都几乎不可能得到普遍同意。

    （3）普遍同意。也称一致同意，这是一个比较强有力的理由，罗尔斯和布坎南等都认可这个原则，但可惜仍然并非充分有效。众心一致只能证明x被普遍承认，却不能证明x是正确的，也不能证明x确实好过其他选择y，因为所有人一起犯错误并非不可能，或者所有人碰巧集体堕落也是可能的。既然众心一致可能是集体错误，所有人有可能一致同意做某种坏事，比如人们曾经集体默认以预支未来的方式使用自然资源，以超出实际需要的方式享受生活，诸如此类。可见，普遍同意不是普遍必要价值的充分理由。为了进一步堵死漏洞，也许我们还可以想象一种加强型的普遍同意，把未来人的利益考虑在内变成一种可持久普遍同意。在理论上说，可持久普遍同意尽管仍然不能必然地证明所同意的事情是好的，但应该是可以接受的，不过问题是，我们没有能力预知未来人的偏好，也无权按照我们的偏好代替未来人投票，未来人很可能看不上我们的愚蠢选择，而且，人们未必能够大公无私地考虑未来人的利益。因此，加强型的普遍同意可以是一种理想，但没有实际意义。可以看出，以个人作为分析单位不可能完全解决普遍必要价值问题，因此需要考虑效果更好的分析方式。

    如果采取以关系为分析单位的求解方式，那么，要证明一种价值的普遍必要性，考虑的不再是每个人的偏好而是任何人的相互策略，这是一个根本性的变化，关系分析模式的明显优势是能够消除个人分析模式力所不能及的问题死角。由以上分析可知，一致同意的事情是否是好事情，个人分析模式解决不了这个问题，而这个问题却很有希望通过使众人普遍满意的相互关系去获得明确判断。什么事情能够形成普遍一致满意，可以考虑这样的可能情况。

    （1）普遍受惠。如果一种关系能够形成普遍受惠，每个人都会满意。普遍受惠排除了普遍同意所蕴涵的最坏情况（集体不受益），因此明显优于普遍同意。事实上，普遍受惠总是蕴涵普遍同意，而普遍同意未必蕴涵普遍受惠，可见普遍受惠是一个更为可靠的标准。另外，如前所论，普遍同意很难成功地强化为持久普遍同意，因为无法预先决定未来人们的偏好，而普遍受惠的关系则有可能强化为持久普遍受惠，因为一种普遍关系所计算的不是在场的所有人，而是理论上的所有人，既然在xRy中考虑的是作为任意变元的人，普遍受惠的关系在理论上就已经把未来人考虑在内了。以人际关系作为分析单位的最大优势是把主观偏好加总问题转变为客观可能效果的排序筛选问题，这样显然更符合理性标准。

    （2）普遍兼容。如果一种关系能够保证每个人的利益和价值的独立性而形成互相兼容的合作，那么每个人都会满意。普遍兼容的关系能够有效解决多元方案的冲突问题，因为普遍兼容关系不允许任何一种偏心方案具有特权，而仅仅承认能够形成合作的相互关系的优先性，这种关系并没有优先任何一方，而是对等地或者说对称地涉及各方。可以看出，普遍兼容原则与普遍受惠原则的精神实质相同，都选择了关系优先于个人，都考虑的是各种可能关系的效果排序而不是主观偏好的加总。

    按照理性标准来看，对于普遍必要价值，基于关系的求解方式明显优于基于个人的求解方式，因为可能关系的排序筛选存在着客观标准。而基于个人的求解方式其实不符合理性标准，偏好都是主观的，偏好加总的结果就很可疑，事实上，试图由个人理性合成集体理性，这已经被证明是一种非常不可靠的做法。因此，只有关系标准才能最有效地发现和确定什么是普遍必要价值。

    两种验证标准

    现在还需要明确关于普遍必要价值的验证标准，以便能够证明我们所寻找到的确实是普遍必要的价值。至少有两种比较有用的验证标准。

    （1）价值排序。这是根据经济学的偏好排序变化而来的。价值是一种最基本和更稳定的偏好，而且价值不是个人所能够定义的偏好，而是由某种文化所定义的，因此价值排序比通常的利益偏好排序更稳定可靠。一般地说，理想的偏好排序是线性单峰的，在偏爱程度上有着不可改变的传递性，比如a＞b＞c＞d＞…，最优先的偏好就是人们最喜欢的。不过，在许多时候，偏好是策略性的，由于选择条件和因素的形势是不确定的，作为谋利策略的偏好也就是不稳定的，就不可能是线性传递和单峰的，而很可能出现循环和多峰的情况，这样就很难确定什么是人们真正喜欢的东西。幸亏作为生活一般原则的价值观比较稳定，比如说人们认为公正是好的，当人们在破坏公正去谋私利时，并不会因此把不公正说成好的，而会千方百计把不公正的行为说成是公正的，这是原则与策略的区别。不过，由于生活是多面的，因此存在多种平行的几乎同等重要的价值，一个价值观系统实际上很难完全形成严格的线性排序，总有一些价值难分高下。比如说，很难有充分理由能够证明罗尔斯的价值排序（个人自由绝对第一）就比别的价值排序方式更正确（当然，自由肯定是并列最重要的价值之一）。并列重要的价值在很多情况下会形成“不能两全”的两难选择，这是人类的老难题了。对两难问题恐怕不能通过强行排序去解决，如果那样的话，就反而变成专制了，比如说，假定罗尔斯有权宣布个人自由是第一价值，不许有别的排序方式，这个解决方式本身恰恰是反自由的。

    价值排序虽然不能充分说明普遍价值，但它能够否定一种所谓“公分母”的标准。一些试图寻求全球伦理的人相信不同文化中所共同承认的那些伦理原则就像公分母一样是普遍的价值共识。这种“公分母”标准的错误在于，要从不同的文化中挑出一些相似甚至相同的准则并非难事，可是那些相似的准则在不同文化中的价值地位排序却可能非常不同，比如说，在所有文化中都存在的价值A、B、C、D在一种文化中的地位排序为（1、2、3、4），而在另一种文化中，它们的地位排序也许是（3、8、2、9）。优先次序决定了一切关键选择，决定了在什么情况下将放弃什么，因此，仅仅找出一些“公分母”几乎没有什么意义。只有当某种价值x在所有文化中的地位都是最优先的，这样的结果才比较有意义，不过，即使如此，仍然不足以严格断定x就是最好的，这与普遍同意的难题是相同的。这意味着，任何统计性的结果都不足以证明何种价值是最优的，我们还需要更严格的理论分析。

    （2）普遍模仿。价值不可能是单纯的道德幻想，它必须能够同时带来生存优势，如果一种价值虽有道德优势但却有生存劣势，那么终究没有价值。普遍价值必须是能够给所有人带来普遍好处、能够加强所有人的生存优势的价值，否则普遍价值就失去价值，人们各自追求各自的特殊价值就够了。按照现代理论的假设，人都是追求自身利益最大化的经济人（这个假设虽然不能全面反映人性，但仍然是目前最具解释力的假设），于是，人人都追求成功策略。尽管人的能力有大小，但都有足够的学习能力，人人都能够在博弈过程中学习模仿别人更成功的策略。能力更强的人不断推出更高明的策略使自己利益占优，但领先总是暂时的，高明的策略很快变成公开知识而被大家所模仿，一直到各种可能的成功策略都出现并被普遍模仿，大家拥有饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼），这时将出现“集体黔驴技穷”现象，大家都模仿被证明为最成功的策略，于是达到普遍的策略均衡。此种成功策略就会转化为稳定制度和通用价值观。

    但仍然存在一个关键问题。虽然人人都将模仿成功策略（效果上类似于普遍同意），但这不意味着成功策略都是好策略。所谓“成功”的稳定策略仅仅需要是人人不比别人更吃亏的策略，因此，一个被普遍模仿的稳定策略有可能是人人都受益的好策略，也有可能是人人利益都受损的坏策略。于是，还必须进一步确定什么是普遍好的普遍策略。效果最明显的检验标准是“无报应”的普遍可模仿性：如果一个成功策略被众人普遍模仿而不会形成作法自毙的反身报应，或者说，当一个策略被别人所模仿而不会反过来伤害自身，不会引火烧身、害人反害己，那么，这个策略就是经得起普遍模仿的策略，它就通过了普遍模仿的检验。反过来说，假如一个策略被普遍模仿，别人的模仿形成“以其人之道，还治其人之身”的报应而导致始作俑者自取其祸，就证明它是个坏策略。于是，能够通得过这一检验的价值才可以成为普遍必要价值。根据这一标准容易看出，自私自利、见利忘义、见死不救、忘恩负义、搭便车、公地悲剧行为、反公地悲剧行为之类的行为就显然经不起普遍模仿，这类行为一旦被普遍模仿，每个人都将利益受损，始于害人终于害己，显然不可取，而和谐、和平、自由、公正、公平、互惠等将被证明为普遍必要价值。

    在我能够想象的标准中，普遍模仿检验这一标准很可能是最好的。可以把普遍模仿标准与负有盛名的康德先验标准进行比较。康德相信，从理性出发，任意一个人都会同意这样一个价值标准：我愿意这样做，并且同意每个人都这样做，或者说，如果我承认原则x，那么我同意x对每个人普遍有效。康德标准足以证明一种价值的普遍性，但无法证明一种价值的必要性，无法保证人们选中的普遍价值是普遍好的，这个缺点也就是人们所批评的康德形式主义：形式控制不了内容。与此相比，普遍模仿检验标准显然能够有效控制价值的普遍后果，能够确保一种普遍价值确实是普遍好的价值。普遍模仿检验标准所以能够控制价值的效果，就在于它是以普遍“关系”为定位的标准，这一点再次说明了以关系作为分析单位优于以个人作为分析单位。

    关系视野中的普遍必要价值

    关系原则的哲学基础

    普遍价值的意义在于它有利于每个人追求和获得最大限度的幸福。普遍价值既然是普遍有效的，它所考虑的就是一切人与一切人的普遍关系。每个人的幸福都取决于他人，幸福和痛苦都是他人给的，因此，幸福是一个关系问题。普遍价值必须落实为一种能够促进每个人幸福的合作关系，因此，普遍价值同时也就是与他人共享幸福的原则。因此，我们需要构造一种能够解释合作条件的“共在存在论”（ontology of coexistence），我愿意把它看做是中国传统哲学思路的一种新版本。

    共在存在论以“共在”（coexistence）而不是以“存在”（existence）作为存在论的基本问题，因此与以“存在”为基本问题的存在论有着完全不同的问题结构和线索。共在存在论相信如下几点。①共在先于存在，并且，共在规定存在。无物能够因其自身而存在，他物永远是某物的存在条件，某物按照与他物的共存关系去调整其存在性质，因此，关系改变存在，给定什么样的关系，就创造了什么样的存在。共在决定了任何存在都是一种相互存在。②既然共在决定存在，那么，存在就不是问题，共在才是问题。存在是关于某物的问题的结束，当能够说出“某物存在”，就能够说出“某物如此这般地存在”，这不是对某物存在的提问，而是对某物存在的报告：某物是这样的。问题已经结束了。只有共在才构成需要追问和解决的问题，因为共在是人之间的动态关系，只有人能够创造和选择这样而不是那样的共在关系，选择了某种共在关系就是制造了一个问题。因此，共在存在论只与人有关，而与一般存在无关，就是说，与自然事物的相互关系无关，自然事物的关系其实也是给定的存在，无可选择的关系不构成问题。③因此，共在存在论是关于“事情”的哲学（philosophy of facts），而不是关于“事物”的哲学（philosophy of things）。事情是人造的，是人的行为结果（中国古典哲学称为“事”而区别于“物”，与西文factum之意相通）。一个事情如果是有意义的，就必定涉及他人，他人正是事情的意义之源。

    根据共在存在论，一种良好的共在关系必须是普遍受惠的关系，一种普遍价值必定是一种普遍受惠关系所能够定义的，于是，一种普遍有效的普遍主义不可能是单边普遍主义，而只能是共建共享的兼容普遍主义。普遍价值必须满足“无人被排挤”原则，这样的价值才有资格成为普遍价值。

    最重要的普遍必要价值

    普遍受惠关系所能够定义的普遍必要价值很多，其中最重要的至少有：公正、自由、和谐和仁义。其中，公正是古今四海众望所归的基本价值，自由是源自西方文化的最重要价值，和谐和仁义则是源自中国文化的最重要价值。这些价值之所以特别重要，是因为它们都是关于人类生活的元定理，是解释其他各种价值所需的纲领性价值。

    公正意味着正确的相互对等性。中国称为天理，西方称为自然正确原则，其中的道理相通，它意味着，既然事物各有不同（不齐），那么，一切事物都必须被不同地正确对待，就是使一切事物各得其所、各得所值、各得所应得。公正原则在生活的不同问题上有各种具体表现，比如惩恶的报应原则、一视同仁原则，这都是法律的根据；付出与收益对称原则，这是利益分配原则；公平竞争原则和程序公正原则，这是一切社会游戏的规则；还特别表现为总原则的“金规则”，即一切人际交往、互相对待和合作的一般原则。

    不过传统的金规则的各种版本都存在一个严重的局限性，必须修正。基督教金规则“你若不愿意别人对你这样做，你就不应当对别人这样做”或者孔子原则“己所不欲，勿施于人”，虽然充满善意，但其“由己及人”的方法论隐藏着主体观点霸权，其思维出发点是“自己”，只考虑到我不想要的东西不要强加于人，却没有考虑他人真正想要的是什么。这意味着，我才有权利判断什么东西是普遍可欲和什么事情才是应该做的，我可以单方面决定普遍的价值选择，这就是主体性霸权。取消他人的价值决定权是严重错误，这违反了普遍价值的“无人被排挤”原则。当把他人观点计算在内，金规则就必须修改为“人所不欲，勿施于人”。在由己及人的方法论中，可能眼界只是“我”的眼界，而由人至人的方法论则包含了所有的可能眼界，这样才有可能尊重每个人而满足“无人被排挤”原则。关于金规则新版本“人所不欲，勿施于人”，我早有更详细的论证，[25]在此不论。

    自由是对每个人的个人权利的保护，重要性不言而喻。自由是个人权利的实质，而个人权利是自由的实际表现。在这里，自由大致指的是贡斯当所说的与“古代人的自由”不同的“现代人的自由”。[26]伯林把贡斯当的两种自由进一步改造成“消极自由”和“积极自由”，[27]伯林的两种自由十分著名，但区分得过于生硬。我们这里所理解的自由基本上采用的是麦卡伦的自由公式：某人x摆脱了妨碍性条件y而做事情z。[28]正如麦卡伦所表明的，自由其实是不可分的，消极自由是积极自由的必要条件，而积极自由正是消极自由的用处，消极自由必须包含积极自由，否则消极自由无以致用，自由就无意义。在逻辑上说，消极自由的完整意义可以表达为这样的结构：（｛x做某事z｝是免于约束y的），可以看出，消极自由（免于约束y）必定包含积极自由｛x做某事z｝，否则自由的意义不完整，既然消极自由必定包含积极自由，那么就没有单纯的消极自由。不过，伯林突出强调消极自由在于“免于被强制”，这一点非常重要。因此，综合麦卡伦和伯林的优势，我们可以把自由定义为：（｛x做某事z｝是免于他人或权力机构的强制y的）。这个改进版的自由公式应该比较清楚地表明了自由的含义。

    自由是从个人角度去定义的事情，它仅仅考虑：对于一个人来说，如果他是自由的，那么他就免于被强制而可以做想做的事情。在仅仅考虑个人时，自由当然多多益善，以个人为准的自由没有边界，但是当他人在场时，自由的形势就发生了根本变化，他人的存在是自由的约束，他人的自由就是我的自由的边界，自由不可能最大化了，于是必须通过制度把自由转换为权利。在这个意义上，权利就是我与他人共同定义和承认的有边界的自由空间，或者说，人们的相互关系所定义的有限自由是权利。尽管自由属于个人，但每个人的自由与他人的自由是冲突的，因此，个人自由作为普遍价值的合法性无法在个人身上获得证明，而只能通过相互关系而被证明。这又说明，普遍价值归根到底只能由关系去证明。

    和谐是最优化的合作。有时和谐很容易被曲解为一种消极和平主义原则，无非是弱化冲突、避免冲突、回避冲突的策略。和谐当然包含了避免冲突的和平主义，但这只是和谐的一种非常次要的含义。根本上说，和谐是一种积极价值，它意味着积极解决矛盾和冲突的合作原则，如果不是这样的话，所谓和谐就没有重要意义了。很明显，避免冲突只不过是消极地回避矛盾而不是解决矛盾，而矛盾和冲突是不可能通过回避去解决的，甚至是不可能回避的，因此，对和谐的消极理解会导致把和谐歪曲为掩盖矛盾的策略。先秦的“和同”之辩就是关于和谐到底是消极策略还是积极策略的最早争论，不喜欢不同意见的君主试图把和谐解释为“同”，就是试图把和谐变成掩盖矛盾和冲突的做法，当时学者就进行了拨乱反正的反驳，清楚地把和谐定义为不同事物之间的积极合作方式。[29]令人遗憾的是，至今仍然有人试图假借和谐之名去掩盖矛盾和冲突，以为屏蔽了不同意见就是和谐，这是非常有害的。

    在这里，我想重申我关于古典和谐原则的一种当代理解。和谐原则的关键理由如下。①事物的多样性是每个事物能够生存的必要条件。一种事物单靠自身不可能生存，而必须与另一些事物互相配合而共存，于是，共存先于存在，共存（co-existence）是存在（existence）的先决条件。这是中国式的存在论观点。②各种事物只有互相配合才能使每个事物达到其最优状态，同样，人之间的互惠关系将使每个人的利益都获得改善。和谐的基本精神就是，兼容合作才能共荣。于是，和谐策略意味着：某一方X要获得利益改进x+，当且仅当，另一方Y必定同时获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+的出现是Y的优选策略，因为Y为了达到y+就不得不承认并促成x+，反之亦然。由此，和谐策略可以理解为一个普遍强化的帕累托改进，它能够解决一般的帕累托改进所无法彻底解决的问题。因此，和谐就是普遍最优的合作，只有和谐策略才能产生人人同样满意的普遍受惠的利益改进。我愿意将这一和谐策略称为“孔子改进”（the Confucian improvement）以纪念孔子的一个简练而优美的表述。[30]

    仁义是关于义务的价值。虽然仁义的概念众所周知，但其实一直没有得到精确的学术定义。从直接的意义看，仁意味着任意两人之间普遍有效的良好关系。根据古典儒家如孔孟等的用法可知，仁属于人心概念，因此，仁的比较完整的意义是：任意两人的人心之间的普遍有效良好关系，或者说，仁是良好的心心关系。同样根据孔孟观点，仁是人所以为人的人性，以至于如果“不仁”就在道德概念上不是人而归入禽兽之列，由此可知孔子关于仁者“爱人”以及“唯仁者能好人能恶人”的深刻含义。[31]仁的本质在于能够把人当人，并且仁者只爱那些能够把人当人的人，而把人当人的人就是愿意与人共建良好关系的人。这其中存在一个互动结构：互相把人当人的关系就是人成为人的条件。孔子正是以仁的概念所蕴涵的循环意义制造了人对人的绝对价值的证明，以人之间的最好关系证明了人的至尊性，而无须借助人之外的条件，这是儒家思想不需要神的根本原因。

    由仁的概念可以看出，人要成为人就需要善待他人，正是人互相把人当人的关系创造了人的绝对价值。作为心心关系的仁需要事实证明，仁的实现方式就是义，没有落实为义的仁没有意义。义就是以实际行为与他人共命运。每个人的命运都掌握在他人手里，他人就是我们的命运，没有人能够自己拯救自己，每个人都需要他人的帮助和成全，他人就是我的存在条件，任何一个人的命运都是由人之间的关系所定义的。既然每个人都只能从他人那里获得帮助，对人以仁的他人就是恩人。仁义无非是说明，在他人之外无拯救，在人间之外无拯救，只有人能够救人，所以人对他人就负有义不容辞的做人责任。对他人负有做人责任意味着，当他人遇到无法克服的困难，我们就有责任帮助他人，这是义所要说明的一般做人义务。这种具有形而上学高度的人类一般义务是义的第一含义。另外，义还意味着一种特殊义务，大概可以表达为：如果a无条件地帮助了b，并且如果b自愿接受了a的帮助，那么，b就因此有了在a需要的情况下帮助a的义务。人们在生活中判断一个人是否有情有义或不仗义，通常就是根据这一标准。这种由特定关系所定义的特殊义务是义的第二含义。在理论上看，仁义价值对于构造一个全面的普遍价值观极其重要，仁义强调的是人对人的义务，即人义，这与人权构成了价值平衡。如果只有人权而没有人义，或者，如果权利优先于义务（现代社会），或者义务优先于权利（古代社会），都是价值失衡，这种价值失衡必定破坏公正，最终使权利和义务都得不到保证。

    可以看出，没有自由，每个人就可能被迫害；没有仁义，每个人就可能无助。避免迫害和获得救助正是生活的两大需要。如果说自由试图解决的是“我的权利怎样才能得到保护”的问题，那么，仁义则试图解决“我将与他人共享什么”的问题。同样，就像自由与仁义构成的互相配合，公正与和谐也构成一种互相配合，公正保证每个人能够得到自己该得的利益，而和谐则保证冲突最小化和合作最大化。这就是公正、和谐、自由、仁义成为普遍必要四大价值的理由。

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