人权必须被理解为一种全人类的道德契约，它以“借贷”的方式无条件地预付给每个人同等的人权，但每个人必须履行相应的人义（作为人的义务）去回报所预支的人权，以人义为条件方可保有人权。一句话，人权是无条件预付的，但只能有条件持续享有。

    人权一直缺乏一个足以确保其普遍有效性的理论基础，或者说，人权一直缺乏一个充分有效的哲学根据，而缺乏恰当的形而上学基础是个不可忽视的理论隐患，人权观念非常可能因此适得其反地促成一个坏社会。人们过于热爱人权而很少去反思这个理论隐患。在此，我准备提出一个新普遍主义人权理论，称为“预付人权”理论，它将保留传统的天赋人权理论的几乎所有优点，而同时消除天赋人权理论的危险因素。我试图论证，人权必须被理解为一种全人类的道德契约，它以“借贷”的方式无条件地预付给每个人同等的人权，但每个人必须履行相应的人义（作为人的义务）去回报所预支的人权，以人义为条件方可保有人权。一句话，人权是无条件预付的，但只能有条件持续享有。

    超越人权的知识政治学

    人权已经发展成为一个虽无宗教之名而有宗教之实的西方新宗教。人权成为西方新宗教标志着西方现代性的完成以及随之而来的终结（完成往往意味着终结）。现代以来，以人的主体性为基本原则的现代性消解了传统和教会的权威，尽管基督教在今天仍然是个为西方人所尊重的精神象征，但已经退化为次要意识形态；自由主义虽是现代社会的主流意识形态，但仍然是一种有特殊偏好的政治话语而并没有获得现代社会的普遍认同，事实上存在着许多不赞同自由主义的现代异议。现代的各种主义虽然互相不同意，却似乎都同意人权观念。可以说，人权观念巧妙地消化了基督教和自由主义资源而成为现代新宗教，人权观念在今天的地位几乎相当于基督教在中世纪的地位。当人权由最初的前卫思想转变为固定信仰，人权观念就不再被反思和怀疑，它在思想上就死了，只剩下思想的遗产——盲目信念。同时，以人权为名去批评各种事情就显得特别理直气壮，就好像是不证自明的正确政治行为，而对人权的质疑也都似乎变成了天生就不正确的政治行为，这一点证明了人权观念的宗教化。

    人权观念的宗教化是“权利为本”的现代性的一种强力自我肯定。法律所承认的个人权利只是受到法律保护，但仍然并非在一切意义上“神圣不可侵犯”，因为一种法律完全有可能是不正当的。一般来说，法律的正当性来自道德理由，而不能来自别的规范性理由，比如政治制度或者宗教，因为政治和宗教甚至比法律更偏心，更需要正当性辩护。当说到一种规范上的正当性时，显然是指一种普遍有效的正当性，在各种规范性的理由中，道德与人的基本必要的生活方式有着最为密切的关系，因此最具普遍性，这正是为什么道德总是被看做是各种规范性制度的正确理由的原因。显然，要证明个人权利在任何意义上神圣不可侵犯，就必须寻求道德辩护。人权就是个人权利的道德理由，所以，人权在本质上是一个道德概念。假如个人权利不仅在政治上和法律上而且在道德上都能够获得正当性证明，那么，权利为本的现代原则就在所有方面都占理，也就是普遍正当的。由此可以理解人权观念对于现代性的至关重要的地位。

    关于权利的正当性的问题并没有结束。人权虽然能够给个人权利提供一种道德辩护，可人权观念所提供的道德辩护本身是否合理，却仍然是个问题，或者说，人权观念自身的正当性也是需要证明的。显然，没有什么理由可以禁止人们对人权观念进行反思，因为禁止自由思想本身就是反人权的。如果不能提供关于人权观念的正当性证明，人权就仅仅是一种道德高调。道德本身只是一种规范性主张（normative claim）而并不是对自身正当性的证明（self-justification），某种道德本身也可能有错误。假如某种道德不可能是错误的，那么任何一种道德都是正确的，那样的话，就应该只有一种道德了，可是事实存在许多种道德系统，而且各自相信自己才是正当的，显然，道德没有能力证明自身，因为道德仍然不是最后的证明。最后的证明只能落实到生活事实上，或者说，落实到生活的存在论问题中。如果一种规范性主张最后不能获得生活存在论的证明，就只不过是一种主观想象。

    不仅人权观念，事实上现代的许多观念都一直没有得到存在论证明，这是现代与古代的一个根本区别。古代生活是自然而然发生的，古代的观念是古代生活的正确表达，古代的观念不可能领先于生活。现代的情况有所不同，现代的某些观念是人为设计出来的作品，不仅领先于生活，而且被用来引领生活。人为设计所要求的生活变化显然需要理由，至于生活是否能够支持那些观念，就不一定了，这要看通过对可能生活的分析是否能够为之提供一种合理的存在论证明。这正是我们准备要做的分析。

    遗憾的是，人权的学理往往被宗教性和政治性所掩盖，变成西方用来攻击其他文化体系的一个政治理由，这种思想专制主义弄脏了人权概念，因此有必要消解人权的知识政治学，使之醇化为一个可以反思的学理问题，然后人权才有可能成为一个普遍概念。既然人权被认为是普遍有效的概念，它就必须在理论上是开放的，在思想和文化上不可以设限。假如人权只能按照西方偏好和标准去定义，那么只能说明人权只是西方的一种地方文化，也就不能用来批评其他文化了。事实上，由西方话语霸权所误导的人权政治制造了全球化时代的新意识形态斗争。一方面，西方以西方所解释的人权概念去指责非西方国家的人权供给不足；另一方面，非西方国家又采用了一些并不成功甚至相当可笑的反驳策略，主要有这样几种辩护策略：①试图证明自己国家的人权状况正在逐步得到改善，并没有像西方所批评的那么糟糕，②反过来指出西方同样存在尚未解决的人权问题，③鼓吹文化多元论或相对主义。

    不难看出，策略①是愚蠢辩护。它预先承认了西方标准，即使把自己的错误说成小错，那也已经一败涂地。策略②是幼稚辩护，而且不成立，因为别人的错误不能用来为自己的错误辩护，更不是自己犯错误的正当理由。策略③是弱者辩护。这种辩护不算特别愚蠢，但也不高明，这是唯一值得分析的策略。弱小国家以多元论或相对主义为理由去坚持自己的文化权利，例如亚洲有些政治家和学者主张“亚洲价值”去反对普世主义价值观，其论证策略主要是强调价值观从属于文化，不同文化之间缺乏可通约性，因此无所谓谁对谁错。弱小国家求助于多元论和相对主义来回应西方的思想挑战，这样就发展了所谓特殊价值论。以特殊价值去反对普遍价值，表面上貌似解构了话语霸权，实际上是自我贬低。地方主义或特殊主义注定要弱，因此不能抵抗普世主义，因为地方特殊主义不准备为世界着想，不准备为所有人负责，更不能回答人类共同面对的普遍问题，因此缺乏普遍意义。哈贝马斯很清楚这一点，他指出人权要求的是超文化的普世价值，而亚洲价值之类的主张自己都承认不是普遍规范或原则，因此不值一提。[33]显然，文化多元论只能说明文化是不同的，却不能证明各种文化是同样好的。能够反对普世主义的必定也是普世主义。这些不成功的糊涂辩护策略表明了非西方国家在知识论上的失败。这一知识论的失败首先在于放弃了对观念的反思，盲目接受了西方定义的既定游戏。承认了某种游戏规则就是承认了某种政治。

    人权必须被看做是个未定的游戏，这样才能退回理论起点进行重新反思。既然人权是为每个人设想的，它理所当然就是普遍主义的，多元论或相对主义在这里完全没有意义。如果一种价值观拒绝成为一种普遍主义，就没有资格对世界问题说话，这是不言而喻的。人们有权拒绝西方单方面规定的人权概念，人们有权重新定义一种更优的人权概念，这才是真问题。假装普遍有效的人权概念已经存在，这是典型的自欺欺人。西方人权概念只是人权的一个候选方案，而且可能是个坏的方案，因为西方定义的人权概念在哲学基础上有严重缺陷，它会导致荒谬甚至自相矛盾的解释。人权既然是每个人的人权，就必须能够获得一致同意（布坎南钟爱的正当性标准），否则是无效的。为了取得一致同意，人权就必须是一个允许对话、辩论和重新解释的公共概念，因此，问题不是要不要人权，而是要什么样的人权。我们有理由寻找一个最好的人权概念。

    需要有效的理论分析方法

    无论一个观念具有什么样的文化背景和“原本的”特殊含义，只要这个观念被认为是普遍有效的，它就不再专属于某种文化而成为一个开放的可普遍公议的观念，也就是说，它不再是文化性的而是理论性的了。人权观念就是这样，它虽是西方观念，但既然被声称是普遍有效的，就必须变成一个合格的理论概念。

    如果一个观念是普遍有效的，那么它就必须满足以下条件。

    （1）作为一种主张的普遍有效性。这意味着一个普遍有效的主张必须同时满足两种普遍有效性：①如果任意某人d，那么，每个人都d；②如果任意某人a和任意某人b有关系R，那么，所有人之间都有R，并且，aRb当且仅当bRa。大概相当于道德金规则的形式原则。

    （2）作为实践的普遍有效性。这意味着一种观念的实践策略必须满足以下两点。①如果任意某人做x，那么，每个人都做x，并且，其结果无损于任何人，或者说，无人因他人做与自己所为相同的事情而受损。这是“存在论正义”原则，也即行为的“普遍可模仿”原则。②如果这种观念的实践策略对于真实世界的某个可能生活有效，那么，它必须也对真实世界可能出现的所有可能生活普遍有效，因此必须考虑，这种观念的实践策略是否有条件并且有能力担当得起它所带来的可能后果，是否有能力应付所可能导致的各种社会问题，也就是说，它必须在存在论上是可实现的，它所图谋的事情必须是真实世界能够支付的。因此，就必须检查一种观念的实践策略所需要的生活存在论条件是否充足。这是“存在论有效”原则。

    这两个条件都非常重要，存在论条件尤其重要，因为存在论条件是保证一个观念是否有效的最终条件。对于人权理论，我们需要分析：如果构造了一个人权理论T，那么必须考虑T是否能够对T所造成的可能生活负起存在论责任。有时候人们对某种观念有着盲目的道德偏爱，为其道德光辉所迷惑，以至于只见其想象的好处而忽视其存在论后果，比如说人们往往只考虑一个主张在道德上是不是“好的”或政治上是否“正确”，而没有考虑所要求或承诺的事情是否是真实世界支付得起的。事实上，世界所能支付的好事情远没有人们希望的那么多，尤其是人们的各种美好要求往往互相矛盾或互相消解，从而更加降低了世界的支付能力。又比如说，人们更多地考虑一个主张是否是人们特别喜欢的，而忽视这个主张在社会中是否可行，是否会适得其反地导致混乱和无法解决的困难。事实上，人们喜欢的或者认为是好的或者政治正确的许多事情在存在论上是荒谬的，我们有理由认为，如果一种政治正确的事情却造成“存在论不正确”，那么，所谓的政治正确就失去意义，因为人们最终需要的是正确的存在而不是想象，需要的是好生活而不是好话语。

    还需要有效的理论分析单位

    现代权利的理论分析基本单位是个人，这是一个非常隐蔽的错误，在权利理论中埋下了严重隐患。个人是现代最重要的政治产品，一个人的身体存在并不包含权利，正因为现代创造了政治权利，把政治权利这一功能赋予人身，这才创造了个人这个政治产品。人权理论的一个基本错误就是把个人看成是自然存在，以为自然人身就是个人，接着就似乎顺理成章地以为人权是自然人身的一个自然性质，或者以为人权是自然人身的一种自然资格。人权理论的这个违背历史事实的想象太让人喜欢了，人们爱自己爱昏了头，以至于很少去反思这个自恋想象的无理之处。谁说人就有人权了？是动物承认的吗？动物虽然对人类的迫害无力以抗，但在动物眼里，人又算个什么东西呢？人的“道德”水平甚至不如动物，凭什么人就有人权？而动物没有权？我并不想追随另类权利理论家辛格（P.Singer）去当真讨论动物权利，但是，动物眼光是个有意义的角度，动物也是自然存在，为什么动物就不能自恋地推论出动物权利？这并不是一个矫情问题。假定动物突然有了智慧，于是宣布了动物权利，内容和人权差不多，那么动物们就死得更快了，肉食动物马上就死，而且可怜的自然资源也不可能充分供给得到被过度保护的其他动物们。自然存在不可能承认任何神恩特权，包括人权，自然必定一视同仁，假如人因为其自然存在而有人权，那么动物同样因为其自然存在可以有动物权，以此类推，一切生命也都有权利，人类直接就饿死了。老子早就懂得这个道理，所以说“天地不仁”。人的一切尊贵性质，包括权利，都是人造的而非天赋的，准确地说，是他人给的。所以孔子也是对的，二人为仁，仁而为人，这样才能够有属于人的各种地位和尊荣。权利虽然给到个人身上，但却是他人给的，自己给自己权利是无效的，或者说，人权不是个人自己本来就有的，而是他人给了才有的，只有人才能给人任何权利。

    可以看出，人权是个政治产品，而不是自然产物。人权不可能基于天理，而只能基于人道。一个人不可能建立人道，所谓人道，就是每个人都愿意接受的人际关系，是由人通向他人的畅通之路，因此人道是人们合作的产物。人权是人道之一种，表达的是人们互相承诺的各自获得同等保护的权利，或者说，互相不受伤害的权利，人权是人类性的普遍契约，是每个人与一切人签下的契约。很显然，没有他人就根本不存在人权问题。所以需要人权，就是因为需要处理人与他人的关系，因此，不是“个人”而是“人际关系”才是人权的存在论上的决定性条件。也就是说，虽然人权落实为个人的权利，但是人权却不是由个人的性质所能够定义的，而是必须在人际关系中才能够被定义。既然关系才是定义人权的充分必要条件，因此，关系才是分析权利的有效基本单位，人权问题最终必须落实在人际关系上去分析。

    个人独自存在是不需要权利的，如果个人无拘无束的自然自由没有受到挑战，权利就毫无意义，完全是多余的。他人的出场制造了人际关系并形成了对个人自由的挑战，人际关系定义了人的政治存在论性质，把人定义为关系中人，这样才出现政治问题。这当然没有否定人作为一个身体存在（body）的独立性和先在性，但身体只是一个先于政治问题的自然存在，物理个人虽然先于人际关系，可是人际关系却先于政治个人，人只有进入关系才变成政治问题。关系中人是一个因关系而定的“在场现象”或者“人为事实”，任何在场事实必定涉及他人，这就要出事。作为自身存在的人没有公共性，只有物理性，所以不适合作为政治问题的存在论单位。个体（individual）用来指示事物是个合适的存在论单位，但如果用来指示人就太贫乏了，不能正确表达人的存在论性质，因为人的存在性质总是溢出个体而伸延在政治关系中，人不得不存在于政治中，因此个体只是表达了人的身体存在，却不能表达人的精神存在。日常语言中可以说到“我的身体”和“我的情感”，但其逻辑语义却完全不同，我的情感必须是“及物的”才有意义，在大多数情况下，它的及物性表现为涉及他人。这意味着，我的情感并不是属于个体本身的自发事件（event），而是属于人际互动空间的关系性事实（fact）。孔子用仁（二人关系）来解释人所以为人，深意在此。

    人生活而不是活着，所以人是个精神性的事实而非物理性的行尸走肉。人的在场事实远远溢出在身体之外，人是一个场，人与他人在相互关系中被定义，因此说，人际关系先于个人，关系之外无个人（只有肉体）。在关系中，他人具有优势地位，因为他人是一个多数集合，远大于“我”，是“我”的存在环境和条件，相对于“我”他人总是无限大。他人的存在论优势地位决定了“我”的所有权利都是经他人同意而获得的。“我”并没有因为自由意志就成为主体，自由意志仅仅表达了“我愿意如此这般”，却不能保证“我可以如此这般”，因为他人不见得允许我如此这般。现代哲学把个人偷换成主体，制造了个人自由和个人权利至上地位的幻觉，这个幻觉就是因为无视“他人不同意”这个事实。主体是个误导生活的虚拟存在。如果要正确使用主体这个概念，就必须首先理解“主体总要从属于他人”（to be a subject is to be subject to the others），也就是首先承认他人的决定性意义，主体就只能以互为主体为条件，就是说，得到他人同意才成为主体。

    以关系作为存在论场面，以他人为核心问题，这是以孔子为代表的中国哲学原理。西方哲学家中只有列维纳斯等少数人特别推重他人，但列维纳斯的他人理论是从宗教中化出来的，把他人看做是上帝的现世呈现，因此主张他人的至尊性和绝对性。[34]这又过于夸张了，既不真实也不现实，还有严重的理论隐患。如果他人因为表现了背后的上帝才成为需要尊重的存在，这意味着他人本身终究没有自足价值，他人其实不重要，背后的上帝才真正重要，因此人最终尊重的是上帝而不是他人。引入宗教背景和情感是危险的，比如说，假如有些他人不愿意体现上帝而宁愿代表魔鬼，又该如何处理呢？可见，列维纳斯的他人理论并不纯粹也不彻底，在学理上远不及孔子。孔子理论并不需要未经证明的神学假设，仅限于生活事实去研究生活原则，仅仅因为人际关系而重视他人，或者说，他人的意义是在人情界限内被理解的，这样的他人理论才可能是无漏洞的。人与他人是互动关系，他人或善或恶，是尊是卑，要看具体关系。他人并不具有也不需要具有至尊性，而是具有对等的决定性和重要性。

    权利需要他人的同意，否则没有正当性，所以权利只能在相互关系中去理解，关系才是权利理论的基本分析单位。人际关系是一切事物需要分配、占有和保护的存在论条件，不存在人际关系就无所谓权利。如果没有他人，万物就都是我的，根本无须宣称拥有，更无须划分占有的界限，诸如正当、合法、分配、占有、资格等概念全都失去意义，不存在人际关系就不存在任何政治和法律概念，所以，人际关系就是一切政治问题的存在论条件。假如不存在人际关系，有个人比如鲁滨孙说“我有不被干涉的权利”，这是无意义的说法，因为他的存在论自由（ontological freedom）直接自动生效了，根本无须画蛇添足地声称他还拥有保证其存在论自由的政治自由（political liberty），而且政治自由并不能给他的存在论自由增加任何内容和含义。正因为他人在场而形成了人际关系，每个人的存在论自由不再可能具有无限性，人们才需要发明政治自由去认证和保护因为变得有限因此特别珍贵的存在论自由。甚至可以说，政治的本质就是争夺、分配和认证各种有限的存在论自由。人权与其说是个人自由，还不如说是人际关系对个人自由的正当限制，因为个人权利不是根据个人所求而定义的，而是根据人际相互责任而被定义的。很显然，个人的存在论自由必定追求无穷大，这种无界的自由不是权利，只有通过界定相互责任才能够界定个人权利，使个人自由变成有界的。所以，任何一种权利都存在于“关系”中，而不是事先存在于个人“身上”，权利是人际关系的一个值，是关系赋予个人的一个值。责任决定权利、责任优先于权利的存在论顺序不可以颠倒，否则后果很严重。道理很简单，权利是争权夺利的一种形式，是一种收益而不是付出，因此权利具有自私特性，如果缺乏足够的责任对权利进行限制，权利就会膨胀失控。

    现代权利理论把政治存在论的基本单位选定为以主体性为特征的“个人”，这是一个根本错误，因为个人本身无政治，政治是关系的产物。假如一定要从个人推出权利，则要冒无法承担的风险。把个人之存在（one is）说成是个人拥有权利（one has）的理由，个人的任何欲望就都有理由说成是对权利的合法要求，权利就失控了。个人没有理由去限制自身要求的膨胀，他人的存在是个人的唯一限制。在不存在他人约束的世界中，个人的唯一标准就是自己，因此个人自己的一切欲望、行为和观念都是对的（right），可是，一切都对，就反而是对权利（rights）的否定，因为“一切都对”（all right）的逻辑结果是“无所谓权利”（no rights）。一切都对是因为不需要他人同意，而权利却需要他人的同意和尊重。混淆“对”和“权利”这个伟大而可怕的错误来自霍布斯，他误以为从“自然正确”（natural right）可以推出“自然权利”（natural rights），却不知两者毫厘千里，他没有意识到其中的存在论条件已经发生根本改变：在不把他人计算在内的存在论条件下，个人自身确实足以证明他的一切都是自然正确，但个人要求拥有受到保护的权利就已经增加了他人这一存在论条件。正因为忽视从“无他人”到“有他人”的存在论条件变化，霍布斯就伟大而错误地推论出了自然人权。这一错误为人权埋下无法自圆其说的隐患。假如人是什么就什么都是对的，人想要的所有东西就都有理由被宣称为权利，欲望的膨胀导致权利的膨胀，最后，权利会把生活空间挤爆。太多的权利使得一种权利变成对别的权利的破坏和侵犯，造成权利反对权利的战争，这种权利之战的荒谬之处在于：每种权利都似乎有正当理由，都是“正义之战”，但结果却是正义的灾难。[35]权利无限扩张使社会无法承担，不断扩张的权利甚至侵犯公共空间并且损害一切权利。只要权利占有绝对优先的地位，无论什么样的责任也保护不了权利，更拯救不了失控的权利，权利太容易宣称而责任很难落实，有限的责任能力显然无法支付无限高扬的权利。可以看出，权利优先实际上是权利僭越。

    我们有理由重新定位人权的存在论基础，把关系看做是权利的存在条件，于是，权利的正当性不再落实在个人身上，而是落实在关系中，这样，人权就首先意味着对他人的责任，而不是自己的特权。权利是他人所承认的责任的对应形式，如果没有他人的承认，权利就没有正当性，甚至不存在。由于人性自私，人们总是只想要权利而试图逃避责任，于是，权利就只能是博弈的一个均衡结果，而正当的权利就是公正博弈的结果。总之，个人无法以其本身去证明他所宣称的权利的正当性，只能在人际关系中去确定权利的正当性。

    更需要一个合理的人的概念

    要构思一个最好的人权概念，就必须选择一种最合理的人的概念。人的概念是人权的价值基础，或者说，人权的意义还需要由人的概念去解释。人的概念支配着人权的意义，因此必须慎重选择一个能够充分表达人性的概念。如果选错了人的概念，就会误导人权而无法自圆其说。

    天赋人权（即自然人权）默认的人的概念是生理学的人，就是说，只要生理上是人，他就拥有无条件永享的人权。把人的自然性质看成拥有人权的理由，这意味着权利只与“是”（is）有关而与“做”（do）无关，不管做不做人事，是人就有人权。如前所论，如果他人不存在，一个人是什么样就什么样都对，而一旦他人出场，“是”就兑换不了“对”了，因为他人可能觉得“不对”。只要他人不允许，自诩的权利就失效。他人所以同意我享有权利，是因为我做对了事情，而与我是什么东西无关，所以，权利只与“做什么”有关，而与“是什么”无关。假如自然性质与政治权利之间可以随便兑换，那么所有的自然生命就都可以拥有权利，而不只是人了（许多主张动物权利的人就是看准这个可乘之机），如果真的按照自然权利的逻辑，就不得不承认所有动植物都应该享有政治权利，人类就饿死了。动物权利虽是个混乱问题，但却是混乱的人权概念的结果。

    人的有效概念必须能够表达出人的独特价值。显然，只有道德才能表达出人的特殊性以及人的生活问题（孟子在这一点上的见识是对的），因此，最合适的人的概念是“道德人”而不是“生理人”，甚至连社会科学喜欢说的“经济人”概念也并不能准确地表达人，事实上，动物行为更符合利益最大化以及风险规避的“经济的”选择（动物才不会傻到去做浪漫或疯狂的事情）。生理人只能表明人的自然行为，却不能表达社会行为，更不能表达人的精神价值。以自然行为而索取人权这样的社会报酬，显然不合逻辑。“人”本身不构成价值理由，“做人”才是有效的价值理由。中国哲学强调“做人”，实为对人的更深刻理解。一个人被尊为“人”，不是因为在自然意义上“是”（to be）人，而必须在“做”（to do）中实现为人。人是做成的，而非本来就是（a man does rather than is），这是中国价值观的要义。人因其道德行为而成为人，道德行为使人的概念具有可识别特征，人本身不是目的，人为自己创造目的。这一存在论原则是存在即行事（to be is to do），或者，我行故我在（Facio ergo sum.I do therefore I am）。[36]

    建立在生理人概念上的人权理论把人的标准降低为生物学指标，这不是博爱，而是向低看齐，是对人的道德价值和高尚努力的贬值和否定。假如人们无须追求高尚就能永远无偿享受一切权利，人类的优秀品德和道德行为就一文不值了，其荒谬和危险性就像不管学习好坏人人都得优，或无论劳动与否人人都得同样报酬。如果社会如此不公，人们迟早会发现，最佳的行为策略就是争当自私小人。我们选择“道德人”概念作为人权基础，意义在于把人的概念与人类社会所需要的各种优秀价值联系起来，这样才使人权具有人性光辉和道德分量。缺德之人在生理上与道德人虽为同类，但在价值上却是异类。如果抹杀这一差别，把人的概念降低为自然存在，抹平价值去达到向低看齐的劣平等，这样绝不可能成就好社会。只有以道德人概念为标准才能形成见贤思齐的优平等。

    生理人是人权理论所默认的人的概念的通俗版本，哲学家比较喜欢的学术版本是“理性人”，它是康德意义上的自由意志理性人，有别于作为经济人的庸俗理性人。与生理人相比，理性人较为体面，但其实质逻辑相同，无非还是以人的自然本质去作为权利根据，因此并不能避免人权概念所蕴涵的矛盾。人皆有理性，理性就包含在人的生物性存在之中，因此，理性人等价于生理人，同样不能充分反映人的行为价值，仍然只是表达了“是”而没有表达“做”的意义，于是重复了生理人所蕴涵的全部困难。在某种意义上，理性人还不如生理人的内容丰富，理性人仅仅表达了心智（mind）而没有表达心事（heart），这不仅把人切掉了一部分，而且很可能切掉的是更重要的部分。回避了心事问题就等于回避了丰富多彩的可能生活，回避了各种偶然性，而实际上历史正是各种偶然性创造的。现代理性主义论证所以显得干脆利索，就是因为省略了许多本应计算在内的因素，也就省略了各种本来必须面对的困难。回避心事问题的理性眼界太小，用来理解人和生活就是削足适履。而且，由“人皆有理性”也推不出“理性原则是唯一或最高原则”或者“所有事情由理性说了算”。能够满足“人皆有之”这一标准的人性除了心智，还有心事、潜意识和本能，每一样都有巨大能量去左右人的选择。现代哲学家总是省略掉人性的丰富性，把太多的可能生活忽略不计，这样的理论无法应付各种可能的困难，因而不可取。

    天赋人权定义了一个糟糕的生存游戏

    在温和意义上，权利是对某些自由或利益的正当要求（claims）；在强硬意义上，权利意味着拥有某些自由或利益的正当资格（entitlements）。一种要求无非是想获得一种资格，因此权利的最终意义是资格。一种资格必在某个游戏中被定义，游戏是资格的语境，特定游戏规定了特定资格的限度，因此资格总是有条件的，这种条件就是游戏参加者的行为承诺，或者说，行为承诺是权利的生效条件。因此，权利具有这样的逻辑结构：某人p有资格e，当且仅当，p做x，并且，p不做y。

    比如，不付钱就不能获得商品；作弊就会被取消比赛或考试资格；犯法就会按法律判刑。在没有成文规则的日常生活中也存在自然约定或默认的游戏规则，比如有人品质很差，人们就没有兴趣与他合作，就会把他排除在游戏之外，如此等等。人权是人类生活这个最大规模游戏的资格，也说是“与人相处”这个游戏的资格，它必须承诺不侵犯他人的生命、自由和财产等等，即表现为“不对他人做什么”的一系列承诺，这是人权的生效条件。天赋人权理论相信，人人生来平等地拥有一系列权利，这些权利终身无条件拥有，在任何情况下都不可剥夺并且不可让渡。这样，人权就变成无条件生效的至上特权了，所以人权才会被说成高于主权、高于法律、高于真理、高于美德、高于责任。由于对人权过于热爱，人们似乎很少意识到，一种东西无论多么好，只要置于至高无上的位置就必定变质，尤其是权利，一旦变成“无条件永远享有的”，就变成了特权，甚至变质为权力，不再是互相制约的权利了。任何可行的权利之所以可行，就在于是有条件的、有限制的、互相制约的，否则就是特权。把人权变成特权是非常危险的，它意味着对一切价值标准的否定，而且必定导致反人权的严重后果。人们居然忘记了物极必反的原理。

    权利为本的现代性颠覆了以善为本的传统，把善者优先颠倒为权利优先，这不是通常以为的那样只是价值观的变化，而是对任何价值釜底抽薪的消解。如果权利优先于善，权利的正当性又以什么为根据呢？既然一切善都低于人权，人权就无处寻找价值根据了，在逻辑上说，权利优先必定导致价值虚无主义。列奥·斯特劳斯早就提醒说：不以善为依据，就不再有任何正当依据了。[37]因此，我们必须面对这样一个被掩盖的惊人事实：冠冕堂皇的人权根本没有价值依据。当失去了价值品级判断，就必定产生进一步的困难，权利优先原则蕴涵着一个权利悖论：既然某种自由和利益的要求可以申请成为一种权利，那么，任何一种自由和利益的要求都可以按照同样理由申请成为权利。问题是显然的，既然权利优先于任何一种善，就不存在任何价值理由去限制哪些要求不能被搞成权利，于是，什么样的权利就都是有理的。这个权利悖论是价值混乱和社会失控的根源。事实如此，目前权利种类已经很多，而且越来越多，权利终将过满为患，没有哪个世界能够支付其多无比的权利。[38]权利背后是互相冲突的欲望，因此权利也必定互相冲突，权利反对权利是无法避免的局面。人权混乱、膨胀和失控的根本原因在于人权的注册条件太低，随便什么自由和利益要求都可能通过足够凶猛的嚷嚷闹闹而被搞成人权，而各种批评和反对的声音都被认为是政治不正确。

    问题还不只是世界支付不起太多权利，更吓人的问题还在后头。人权不仅注册条件太低，而且还要求太高，它要求永不剥夺的无条件权利。如此的特权是社会游戏难以承担的，而且终将彻底破坏游戏。假如一个游戏规定：无论怎么耍赖作弊都不会被淘汰出局，这个不公正的游戏肯定是玩不下去的。这个可以作弊的游戏与人权游戏在本质上是同构的：给定任何人无论做什么事情都无条件地永久保有不可剥夺的人权，这一规定就已经逻辑地蕴涵了不对称博弈。无条件的人权蕴涵着“破坏他人人权的人无条件永久保有不可剥夺的人权”，那么，根据这一逻辑，如果某人为了私利去破坏他人的人权，比如谋财害命，然后以人权为名而得以减免相应的惩罚（轻判），他就等于获得额外奖励，即“为私利去破坏他人人权而无损于自己人权”这一不对称的奖励。如此不正当的奖励不仅破坏公正，而且破坏平等，破坏人们对善恶是非的正常理解，特别是破坏了人类生活所需的博弈环境和博弈规则，这一点将使社会崩溃。尽管目前这种荒谬情况还远远尚未成为普遍事实，但已经可以观察到人权观念被滥用来批评法律甚至修改法律的某些事例，人权主义者们相信目前的法律都在人权观念的指导下加以修正。

    可以考虑死刑问题，取消死刑被认为是人权改造法律的成功例子。天赋人权理论认为，死刑是个法律错误，尽管法律“有权”处死罪不可赦的罪犯，但从理论上说这是“错上加错”——无非都是杀人，所以应该取消死刑。不过，死刑问题的真正要点不在死刑，而在于公正是否法律的第一原则，更明白地说，人权、博爱之心、慈悲之心之类是否高于公正。死刑只是惩罚的一种技术性形式而已，并非理论必需，如果有别的有效惩罚能够替代死刑，取消死刑也无不可。我与法国哲学家保罗·利科的一次争论很能说明这个问题的实质，利科当然主张取消死刑，我表示同意，但提出有效惩罚的问题，并且提出一个试探人权底牌的设想，建议代之以永不赦免的无期徒刑，如果认为终身苦役太苦，也可以改成终身独囚，永远剥夺他参加集体活动的权利。果然利科认为，那还不如死刑。可见取消死刑的要求是表面的，所谓死刑问题的实质是要求优待罪犯，其底牌是要取消罪与罚的对称性公正。因此，重要的并不是死刑，而是有效惩罚。

    任何一个社会都需要有某种惩罚使犯罪成为得不偿失的行为，否则犯罪就会成为谋利的一种优选策略而为更多人们所选择。问题就在于，按照天赋人权的想象，不仅应该取消死刑，其他的法律惩罚也都应该大大减免。假如全盘按照天赋人权来制定法律，法律就不再以公正为第一原则，社会必定变成坏的游戏。很显然，一旦取消罪与罚的对称性公正就彻底破坏了游戏公正，完全改变了博弈规则和博弈环境，坏人坏事就获得博弈优势，结果等于扶持坏人去破坏更多人的人权。假如残酷的犯罪只得到轻微惩罚，这个逻辑等于说罪犯的人权重于受害人的人权，人权就这样变成了反人权。如此不公的人权又如何告慰受害人以及受害人亲属？又如何解释为什么受害人的人权可以受到歧视？有人甚至认为不仅应该取消死刑，而且应该大幅度减刑而让罪犯有机会重新过上好生活，却没有考虑到被杀害的人连生活都没有了，而且受害人的亲人可能一生痛苦，永远失去了好生活。严格地说，法律只是权利的代理形式，实质的权利属于人，除非受害人自己愿意，他人或法律机构无权替受害人决定宽恕罪犯。以损害受害人的人权去保护罪犯的人权是一种假公济私的非常恶心的伪善，而且是对人权更大的损害。把貌似多情的无情说成是“进步”和避免“错上加错”，关心罪犯的痛苦超过关心受害人的痛苦是一种令人震惊的当代罪行。伪善是最大的恶，因为伪善比恶更坏。

    另外，现代人权理论连同现代法律还有一种非常可疑的物质主义倾向，仅仅看重生命和财产而忽视命运、心理、情感和精神，因此在衡量对人的伤害上有严重失误。比如残害强奸妇女、拐卖儿童、毁容、制造假药和有毒食品等，这些都可能毁掉受害人一生幸福，但由于没有“杀人”，罪犯往往只得到轻微惩罚，就好像只有生命才是重要的，而一生的痛苦却不值得计较。诸如此类的事例很多，精神实质是类似的，都是以人权为名制造违背公正原则的罪与罚的不对称性，这种不对称性的逻辑结果是（无论是否故意）反人权的客观效果，特别表现为：在客观效果上，受害人的人权分量不如罪犯的人权分量，好人的人权受到实际上的歧视。这个护恶轻善的客观结果直接证伪了天赋人权理论。

    假如破坏他人的人权而可以减免相应惩罚真的成为人类社会的游戏规则，这在逻辑上至少蕴涵着：①社会的博弈环境相对有利于坏人；②人权原则相对有利于破坏他人人权的人；③人权社会相对有利于不公正的行为；④破坏他人人权的行为方式非常可能发展成为利益最大化的一个优选策略。这些都是任何一个社会无法承受的后果。

    引入一个普遍有效的检验标准

    假如真的完全按照天赋人权去设计社会，它必定造成相对有利于坏人而不利于好人的恶劣生存博弈。关于进一步证明这种危险，可以引入一个普遍有效的检验标准，我称之为“普遍模仿”检验模式。可以考虑一个策略的“模仿”问题：一种游戏规则总能够规定某种获利策略，假定人们都不是傻瓜，人们总能够发现这种获利策略并加以模仿而形成集体行为，于是，从集体行为的客观效果去检验这种被普遍化的行为策略是否是一个普遍成功的策略，结果应该是最为清楚、明确并且客观可信的。

    一种行为策略如果能够成功通行于世，它就必须能够经得起被所有人普遍模仿，或者说，只有当一种策略在被普遍模仿的情况下仍然是优选的集体行为策略，至少是人们能够接受的策略，它才是一个普遍有效的行为策略。对天赋人权原则的行为进行普遍模仿实验，显然可以推算出，一旦放弃公正原则所要求的行为与结果的对称关系（善有善报，恶有恶报），做坏事被惩罚的风险降低，而且惩罚相当轻微，这意味着做坏事的成本变小而收益很大，通过做坏事而获利就变成一种优选策略，其优选程度取决于成本与收益的比例，假如成为最优策略，社会就是霍布斯的自然状态。每个人都会模仿他人的成功获利策略（没有人愿意当傻瓜而利益受损），因此，只要践踏他人人权成为一个成功获利策略，就会被无数人所模仿，以至于成为普遍通行的占优策略而形成整个社会的极端“囚徒困境”，结果将是每个人的人权都被侵犯，社会游戏崩溃，这并非危言耸听。人们忽视这一无法承担的后果是因为这样可怕的事情尚未发生，而且一般也不至于发生，幸亏人类有一定的纠错能力。但是，没有发生这样的事情不是因为天赋人权理论是对的，现在虽然流行人权文化，但目前的法律和社会规则还没有完全听从人权理论，还在遵循一些得以幸存的传统观念，因此社会游戏得以维持。假如天赋人权彻底改写了法律和社会规则，社会的末日就不远了。毫无疑问，天赋人权原则不可能通过普遍模仿的检验。

    天赋人权之所以蕴涵如此危险的后果，根本在于它的核心精神是反公正。人权尊重生命，捍卫个人自由，这是人人赞成的，但这一切都必须以公正为前提才是可能的。任何游戏都必须以公正作为元规则，否则必定导致混乱和失控，一旦取消公正原则，所有价值和游戏规则将如覆巢之卵，破坏公正最后必定导致人心失衡和社会崩溃。即使如棋牌球等简单游戏，如果允许作弊、耍赖或违规，游戏马上崩溃。法律更是如此，公正原则是任何法律的正当性和有效性依据。德沃金指出，法律必须以公正原则作为“立法意图”，而立法意图表现在法律的各种元定理中，例如“任何人都不得从其错误行为中获得利益”（参见德沃金对“埃尔默案件”的深入分析）。[39]每个人都需要公正的法律去保护其人权，假如人权高于公正，人权就失去了保障。不可剥夺的无条件人权正是一个自取其祸的理论，它偏袒了坏人的人权而危及好人的人权，从而使人权产生出反人权这一讥讽性后果。因此可知，对于任何游戏，公正原则必须绝对优先，否则不可行。无论一个社会采用什么样的价值观和权利，这个社会游戏都必须有这样的元规则：任何人都不得从其犯罪行为中获得利益，或者，必须有一种制度能够使犯罪行为成为得不偿失的行为。假如情况相反，人们就没有必要把自卫权利让渡给作为正义代理人的国家和法律去换取国家和法律所提供的保护了。我们尤其不能忘记，为自然权利给出了关键论证的霍布斯并没有认为可以宽容罪犯，相反，霍布斯认为，正是自然权利使人们有权消灭侵犯自己的人。人权的伪善化是非常晚近的事情。

    虽然我们不怀疑天赋人权理论的良好动机，但有理由认为它考虑不周，缺乏理论审慎。现代人权观念主要强调个人生命、私有财产和个人自由（政治自由）。在现代，自由和平等观念总是或明或暗地压倒公正观念。现代的政治和道德理论（比如罗尔斯）还试图以自由和平等去篡改公正的本义，把公正减弱为自由和平等的一种组合方式，这是存公正之名而无公正之实，从而埋下自毁性隐患。权利意味着个人的自由主权空间，个人自由空间的边界在哪里？这是个不可回避的问题。如果不把公正看做是最高原则，权利界定就失去普遍标准，这会使主体间变成一个是非之地，就像国家间是个是非之地一样。

    从个人自由出发去解决个人边界问题的现代方法是理性谈判，哈贝马斯就希望交往理性能够克服个人理性的缺点，通过理性对话达成互相理解从而形成一致意见。哈贝马斯虽然看到理性互动能够最大限度地发挥理性的潜力，但他忽视了从互相理解推不出一致同意，[40]因为一致同意的基础是互相接受而不是互相理解。如果不能解决“接受”问题，哈贝马斯的方案至多相当于程序公正（形式公正），而不可能达到实质公正，也就无法解决实质性问题，比如说，根据什么标准来规定价值以及价值排序，或者，根据什么标准来选择人权项目以及这些项目的排序。由于形式公正无法保证实质公正，因此公正一直是个未解决的问题，也就当然无法解决权利的正当性问题。

    如果一定要把自由、平等和公正这三种众望所归的价值结合起来，唯一有效的排序是公正、自由、平等。这几种价值的不同性质注定它们具有不同的弹性：自由和平等都有较大弹性，可以多一些或少一些而无碍大局，而公正没有弹性或者说是刚性的，只有“公正或不公正”，不存在比较级。因此，从技术上考虑，只要稍微削弱自由和平等就能够使之与公正兼容，反过来则必定破坏公正而导致价值崩溃，所以，公正优先的模式是唯一能够同时保证公正、自由和平等的兼容排序，我们别无选择。

    权利和义务必须对称

    公正的完美程度与真理相似，结构上也相似。真理就是把如此这般的说成如此这般；公正则是对如此这般的付出给予如此这般的回报，同样都是对称关系。不以真理作为知识标准，知识就崩溃；不以公正作为游戏标准，游戏就崩溃。公正原则能够顺利通过“普遍模仿”检验。假定在连续博弈中，能力更强的人不断推出更高明的策略使自己利益最大化，但领先总是暂时的，高明的策略很快就变成公开的知识，别人将模仿那些优势策略。在足够多回合的博弈之后，出现“集体黔驴技穷”现象，大家拥有饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼），再也很难占到别人的便宜了。这时将确定什么是可以普遍被模仿的策略，大家都模仿被证明为最成功的策略而达到均衡。假如冲突和背叛的策略被普遍模仿，必定所有人都吃亏（霍布斯丛林定理以及“囚徒困境”定理），而最能抑制互相伤害的合作策略是对称性公正，一旦公正策略被普遍模仿，人人各得其所，一切良好的相互关系都成为可能。因此，公正是任何权利获得普遍有效性的唯一条件，也是权利获得正当性的唯一根据。所谓人权，就是公正的相互关系所允许的个人自由和利益空间，而不是个人所要求的自由和利益空间，或者说，人权就是每个人被公正对待的权利。人们可以指望比公正更好的相互关系（比如和谐关系），但不能接受低于公正的相互关系。

    天赋人权的根本困难就在于破坏了公正原则从而进一步破坏了权利概念，它把人权搞成了不劳而获的特权。不知有意无意，天赋人权理论似乎忘记了义务是权利的充分必要条件。义务相当于成本，权利相当于收益，否认义务在先，就是制造特权。权利和义务的正当关系只能是对称性的，在逻辑关系上，权利和义务的关系是：某人p拥有某权利R，当且仅当，R承诺了与之对称的义务O。如果某人拥有的权利大于义务，就是不负责任的特权，势必多占别人的利益。天赋人权错误地假定人权是无条件的，于是只强调了这样的关系：p的权利R蕴涵他人q尊重p的权利的义务O，即pR→qO。这样就隐瞒了权利本身的正当性问题并且搞乱了义务和权利的对称关系，pR→qO是一个不对称关系，义务qO是一个“做”的概念，可是权利pR却是一个“是”的概念，由“是”的自然状态而要求“做”的道德回报，这是在要求单方面收益的特权。世界上没有免费午餐，也同样没有免费权利。假如人人拥有单方面收益的权利，每个人各自都合适，但聚在一起就不合适了。既然不需要做什么就已经获得权利，那么谁去承担各种成本呢？显然，好人将承担各种社会成本，而坏人则坐享其成。正如前面讨论的，假如权利不是以“做”换来的而是无端白给而且永远白给的，这将仅仅能够保证坏人的人权不被剥夺而无法保障好人的人权不受侵犯。这个荒谬的结果虽然绝非天赋人权的意图，却是其逻辑结果，而其错误根源就在于以“是”偷换了“做”而搞乱了义务和权利的关系。其实，权利和义务自有其无法否认的内在逻辑：只有先承诺我的义务以获得我的权利的正当性，然后才有正当理由去申请他人尊重我的权利的义务，就是说，在逻辑上，义务先于权利，只有义务才能保证权利的正当性。于是，权利与义务的正当关系是：p所承诺的义务pO在先而蕴涵权利pR，因此又蕴涵他人q尊重pR的义务qO，即（pO→pR）→qO。这才是真正无懈可击的权利和义务关系。

    预付人权在理论上更合理

    根据儒家原理，一人之自然所是（is）尚未完成“人”这个概念，一个人必须在其文明所为（does）中去完成人的目的，于是，正当做人才是一个人拥有人权的资格认证。考虑到人的概念的双重性和过程性（由生理人到道德人），能够充分全面表达公正原则的人权概念只能是预付人权（credit rights）而不是天赋人权（natural rights）。天赋予人的仅仅是生命和能力，而人类文明把人权预付给每个人，期待他做成一个道德人。人权是一项文明投资，一个人必须“做”成道德人，才“是”完整意义上的人，才能永享人权。预付人权与天赋人权并不对立，而是一个排除了隐患的更合理的人权理论。假定在一个人人良善而绝不损害他人的完美世界里，预付人权等价于天赋人权。可是完美世界不存在，既然我们不能选择世界，就只能选择合适的世界观。在不完美的世界里，预付人权能够解决天赋人权所对付不了的问题。人权的根本问题不在于它许诺了多少权利，而在于它许诺的权利是否具有正当性和可行性。预付人权坚持公正原则的优先地位，并且认为，凡是违反公正原则的策略一旦被普遍模仿，世界将无法承担，人人都将利益受损。一个好的社会必须创造一个对善的事物更有利的博弈环境而不是相反，必须保证善有善报、恶有恶报。凡与公正原则不能兼容的人权都是不正当的。

    预付人权的核心观念是：人类以人类普遍契约为名把人权无条件地预付给每个人，或者说借贷给每个人，一个人必须履行做人的义务才能一直保有预先支付的人权。先预付权利，然后完成相应义务，这就是预付人权的基本精神。这意味着：每个人无条件而平等地获得预付人权，但并非无条件地保有人权；人权承诺了人义，履行人义就是保有人权的条件。

    预付人权的设计可以这样来解释：①由于做人或履行人的义务需要一个过程，因此人权只能事先给予然后事后验证，所以人权只能预付，于是，每个人都无例外地得到预付的任何一项人权，或者说，每个人生来就获得人类以普遍契约为名借贷给他的与任何人相同的权利；②人权虽然可以不劳而获，但不能够不劳而享，否则损害公正，因此，预付人权在本质上是有偿人权，是有条件而保有的。一个人获得预付人权就意味着承诺了做人的责任，并且将以正当做人的行为来偿还所借贷的人权。一个人可以自由选择是否履行做人的义务，如果选择履行做人的义务，则一直享有全部人权；如果拒绝预付人权所要求的部分或全部义务，就视同自动放弃了部分或全部人权。按照以上原则，预付人权保留了天赋人权所有能够实现的优点，而消除了天赋人权隐含的反人权危险因素。最重要的是，预付人权是一个经得起普遍模仿检验的权利策略。

    我们的结论是，天赋人权的失误在于背叛了权利与义务之间的公正对称关系，因此只能在一个并不存在的完美世界中有效，而无法应付真实世界或其他可能世界中的可能困难，而预付人权能够用于可达的任何可能世界，它始终与普遍有效的公正原则保持一致。因此，以预付人权去修正人权理论具有明显的理论优势和实践稳妥性。

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