共在存在论研究的不是物的世界而是事的世界。事的世界由各种人际和心际关系组织而成，万事自有万理，因此事的世界必须是一个能够容纳复数真理的世界。

    给不同世界不同的存在论

    哲学一直没有给人的生活世界准备一个与之相配的存在论。一般存在论是为科学世界以及逻辑世界准备的，它不适合解释人的存在问题。一般存在论研究存在以及何物存在，这些问题在生活世界中并不重要。比如，在生活中，人存在（is），这不是困惑，人要被做成什么样的存在（made to be），这才是问题。

    在生活世界中，人不是一个预先就绪的概念，而是一个可塑可选择的概念。人是一种自相关的存在，人的存在就是选择生活，就是选择存在方式，而选择存在方式就是创作自身。人的存在因其自相关性而不确定和不可测，因此人的存在有了命运问题。命运之不可测，不是指自然的偶然性，而是人为的创造性和自由度。命运由人们所做之事所定义，事可成也可能不成，命运不是自己能够独力完成的，而必定与他人有关，因此，命运是人与他人的关系，人际就是命运之所在。人的存在不是一种自在存在，而是互动存在，人的互动是创造性的，互动关系创造了一个仅仅属于人的世界，一个存在于互动关系之中的世界，一个不同于物的世界（world of things）的事的世界（world of facts）。不同的世界需要不同的存在论，所以要给不同世界不同的存在论。不合适的存在论会误导问题和思想。

    事与物

    哲学的首要问题是事（fact）而不是物（thing），哲学不能“向物而思”（to the things）而只能“因事而思”（from the facts）。如果说科学是关于物的世界的解释，那么哲学是关于事的世界的思想。

    当说某物是如此这般的，关于某物性质的断言限定了某物而把某物封闭起来，这种封闭性有助于获得关于某物的确定知识，但其中未见关于物的思想，思想已终结于其封闭性。物的形而上学把一切存在都看成有着既定本质的封闭个体（莱布尼兹会说是一些“单子”），个体物或个体人，诸如此类。物的形而上学中可明确定义的个体对于逻辑和科学是必要的假设，但这种假设并不适合哲学问题，因为哲学问题与物无关而关乎事。哲学需要一种事的形而上学。

    在事的观点中，事是人在生活中的有意行为，物只是在事中出场的各种实在。物以其自然方式存在着（to be as it is），物的自身存在不可能自己选择别样的存在方式，不是自由意向所制造的不可理喻的变化，就没有制造出哲学问题。物只是知识对象，事才是思想问题，因为能给思想造成问题的是事而不是物。关于物没有思想问题而只有知识问题，物可知之而不可思之。真正的哲学问题都不可能得到科学知识的解决，因此只能被思想，而且百思不得其解。

    如果问：这个物是什么样的？这是追问关于对象的知识。如果问：这个物有什么价值？这其实不在追问物，而是追问涉及此物之事。只有当物进入事才具有意义和价值。物进入事，物的自身存在（being）就成为在事中的在场存在（existence），物因事而被赋予了在其自身之外的价值，价值就是物被卷入事的方式。事乃有意所为，事的存在（is）同时必是“意在”（means to be），或者说，事总是因意而在（to be meant to be），意至而有事，造事而生问题。事是人做的，人必须对人所创造的事情和问题负责任，需要人去负责任的问题才是哲学问题。

    事的世界的创世问题

    关于事的问题就是关于人要创造什么存在的问题。

    心是自由的，自由就要出事。人能够做事意味着人有着超越必然性的自由，事包含了人的自由所能制造的所有麻烦以及所有困惑，自由是使存在生出问题的原因。自然而然的存在必然地如此这般，既然是必然的，就不需要我们替它构思，无须构思就不会把事情搞错，不会搞错事情就一切都在秩序中，一切正常就不存在思想问题，所以哲学问题与“就这样存在”（to be as it is）无关，而与“就不这样存在”（to be as it is not）有关。换句话说，如果说物是自然而然的（to be as it is），那么，自由就是让事情不自然（to be as it is not），人类的成功和一切问题都出在这里。能够“非不这样”意味着是什么样取决于做成什么样。在这里，存在论问题由“是”（to be）转变成“做”（to do）。

    相对于物的存在，事都是创造。这一区别意味着，既然物的世界是必然的既定存在，物的世界的创世问题就不是也不可能成为存在论问题。于是，关于物的世界的存在论问题都只能是后创世问题，我们只问何物存在，而无法也无权问何物应在，随便追问上帝的事情是一种僭越。与之不同，事的世界是人的创造，而且事的世界一直在创造的过程中，甚至永远不可能完工，其证据是，由生活所定义的事的世界没有普遍必然规律，生活世界始终存在于创造性和偶然性之中。因此，事的世界的存在论就无法回避创世问题，而且，创世问题正是事的世界之核心问题。to be和to do的同一性说明事的世界的存在和创造是同一个问题。

    To be is to do（存在即做事）

    一般存在论的存在概念显然不足以表达事的自由性、创造性和历史性，所以不能表达事的世界的存在论问题。单纯的存在只是时间性的持续，没有历史也无所谓未来，这样的存在概念对于物的世界或许合适，但对事的世界就缺乏表达力。事是人的存在方式，所以人有历史有未来。未来不是现实的单调延续，而是事的预先概念。对于人的存在，生活因为未来而具有意义，根据未来而被定义和规划，因此，未来先于现实，现实是实现了的未来或是破产的未来。未来甚至先于历史，历史是根据未来的概念而不断重新书写的。对于人的存在来说，存在既不是“如其自然”（to be as it is）的一般存在论问题，也不是“如见所现”（to be is to be perceived）的一般知识论问题，人的存在是一个制造存在的问题。人存在于制造存在之中，人的存在是做出来的，“做”是“在”的实现方式。当“在”转化为“做”的问题，我们就说，存在即做事（to be is to do）。

    存在向做事（to do）的转化揭示了ontology所隐含的一种特殊的deontology问题，但这不是要以伦理学去取消存在论，而是说，在人的事情上，伦理学问题与存在论问题具有一种不寻常的形而上学一致性。在通常意义上，应在（ought to be）和存在（to be）是两个不能还原的问题，就像平行线不相交，但在事的世界这个不寻常语境中，人必须决定何事存在，于是，存在变成了应在的结果。这是一个以何种价值为准去创造世界的创世问题，它是一个道义化存在论（deontological ontology）的问题。这个存在的责任问题的典型表现就是莎士比亚问题“存在还是毁灭”（to be or not to be）。人必须决定让某事存在或不存在，甚至决定让某个事的世界存在或不存在，在此抉择面前，价值问题与存在问题交汇成为一个问题。

    Facio ergo sum（我做故我在）

    笛卡儿谓“我思故我在”（cogito ergo sum），胡塞尔进一步证明了“我思其所思”（ego cogito cogitatum qua cogitatum），从而建立了意识的意向对象结构。但是，我思只能说明关于世界的知识图景的根据，却不能说明事的世界的创造和运作。知识图景是我思以自身原则构造出来的，而事的世界却是互动行为形成的，多边互动问题显然不能还原为思的问题。简单地说，我思解释不了事的世界，我思（cogito）不足以说明我做（facio）。既然我思没有解释生活也不能解释生活，因此就需要去发现另一个形而上学原则来建立关于事的世界的分析框架。既然在人的问题中，“是”（to be）落实为“做”（to do），那么我们寻找的原则就是：我做故我在（facio ergo sum或I do therefore I am）。

    “是”（To be）落实为“做”（to do）就是“是”的人化。做事使存在变成一个价值事实而不仅是自然事件，人的存在也因此具有了价值。我思是孤独的，而我做却创造了人际关系和互动行为，我思只看见了世界，我做却拥有世界。存在的意义必定意在存在之外，我的存在之所以制造了意义，就在于我做之事创造了我与他人的关系，把他人变成在我的事中的存在，而正是他人担保和证明了我所做之事的意义。因此，我做不仅在实质上创造了我在，同时还创造了我与他人的共在，而共在关系创造并定义了事的世界。在这个意义上，“我做故我在”不仅是主体的存在论原则，而且是事的世界的存在论原则。

    每个人都存在于与他人的共在关系中，每个人都不可能先于共在而具有存在的意义，在共在之前，每个人只是一个自然存在而尚未成为一个价值存在。我思也许先验地拥有关于世界的概念，但我思不可能为我创造一个真实世界，因此我思只是想象了世界而并不拥有世界，我仍然无处可在。在创造共在关系而实质性地创造了事的世界之前，我只是个一无所有的虚在，即使有着完美的我思，我仍然没有世界而一无所有。只有当所做之事将我与他人化为共在，我才在共在中获得一席存在之地，我才不仅仅是个概念而成为在场存在。这正是中国古典哲学强调做人所暗含的深刻含义：人不在自然意义上“是”人，而必须在“做”中实现为人，而做事就是与人共在。因此，“我做故我在”蕴涵着我与人共在而存在。

    人本身并不具有存在论目的，人的存在意义是无着落的，这个问题在存在论中无法解决而成为一个釜底抽薪的隐患：假如人本身是无意义的，人又如何能够赋予万物各种意义？神学目的论提供了一种替代性的解决，它试图以神意去解释人的目的。但神学解释有个缺点：它证明的其实是神的意义而不是人的意义，人是依附性的因此缺乏自足意义，而缺乏自足意义就终究还是等于无意义。人必须能够就在人那里证明人的意义，那才是完美的解决。孔子把存在的价值论证限制为人间的在世证明，这是精明的思想选择。人自身虽不能自证其目的，却能在做事中创造目的，人通过创造有意义的事情而使自身具有意义，而且，人在做事中请入他人而对所做之事的意义互相作证、共同作证。就是说，人不是因为自身有意义才做事，而是因为做事才有了意义，做事所创造的共在关系使每个人的存在意义在关系中获得了互相印证，而互相印证的循环性表明了人的意义内在于生活的在世绝对性。

    关系、奇迹和幸福

    事的形而上学的基本分析单位是事，而事的内在结构是人的关系，不同事情意味着不同性质的人际关系。由各种可能关系所表达的事具有无限变化而决定了事的世界的创造性。中国哲学聚焦于事的可变性（易）而不是物的确定性，这一方法论对于事的形而上学非常重要。

    一般存在论假定，一个存在的本质是这个存在本身确定不变的性质，而关系只不过是存在的外在联系，比如说，给定x、y，那么由x、y的既定性质可以定义其关系R。这样的存在论也许可以解释物的世界，却不能解释事的世界。在事的世界中，关系是可选择的，只有选择了某种关系才能确定其相关存在具有什么意义。在被纳入关系之前，一个存在及其本身性质并不产生问题，不确定的动态互动关系才是形成问题和解决问题之所在。一种关系的特殊性决定了被卷入之存在的特殊意义，或者说，关系决定了相关存在的在场表现。因此，我们需要由关系去理解存在的在场表现，即从关系R去确定x、y的在场表现，在其中，关系掌握了主动权。很明显，事的世界与物的世界有着完全不同的存在论问题。

    规律与命运是完全不同的问题。规律是确定的和必然的，而命运是不确定的和创造性的。必然性和确定性是对奇迹和创造的否定，如果删掉了不确定性，就无所谓命运了。人有可能创造和修改命运，而正因为命运是可变的，生活才有意义。假如一切皆为天数，人谋无非徒劳，人就无事可做，也无事值得做，历史、成败、荣辱、善恶、爱恨、贵贱、幸福、自由、尊严等就失去意义。严格地说，一切意义和价值都是创造性的奇迹。自由是奇迹，道德是奇迹，幸福和爱就更是奇迹，一切使生活具有光辉的事情都是奇迹。当“存在”化为“做事”时，奇迹就成为可能，而奇迹的秘密在于那些可以创造的关系。

    如果人们以个体原则为准去计算利益和价值，冲突就是无解困境。只有当人们能够以关系原则为准去理解利益和价值，合作和幸福才成为可能。人们难以合作的原因与其说是自私，不如说是愚蠢。人性要求利己，所以利己不是错误，错的是人们往往没有意识到自私最大化并不等于利己最大化，而且，自私最大化也不能达到利己最大化。关键在于，最大最重的利益和幸福是无法私自独占的，一旦试图独占，就反而失去了幸福，许多人没有真正意识到这一点。幸福的不可独占性颠覆了个体原则的绝对性和优先性，同时证明了关系原则的绝对性和优先性。以个体原则为准的存在方式必定陷入事与愿违的困境：自私最大化却达不到幸福最大化，自私求福变成了对幸福的否定。自私个体的一切痛苦、孤独、无助、失望、迷茫、受挫感以及感受不到价值与意义等这些“存在论上”的深刻不幸，都是因为个体原则拒绝了幸福。试图独得幸福就失去幸福，舍不得给人幸福就必定得不到幸福，人们对这一真理视而不见，这个思维障碍从根本上说是因为在个体原则所定义的存在论图景本身就是对幸福的否定。幸福只能存在于关系原则所定义的存在论图景中。

    当哲学对幸福问题束手无策，舍不得给人幸福的人们就求助于宗教。宗教许诺在另一个世界里给人们幸福，虽有安慰作用，但彼岸世界永不在场的虚幻性却是个画饼充饥式的缺点。彼岸世界与真实世界无法兑换，生死之间是个无法跨越的存在论鸿沟，这一点决定了宗教无法给人具有实质意义的幸福。无论如何，人们真正需要的是一个可感知的世界而非一个概念上可能的世界，人们不能永远望梅止渴。尽管贝克莱相信上帝感知一切可能世界而使万物存在，但那是上帝的事而不是人的事，因上帝感知而在的彼岸世界对于人来说仍然不存在，这一点证明了彼岸世界的不完美，彼岸世界居然不可现实地占有，这个缺点太大了。其实，“存在就是被感知”（to be is to be perceived）才是实在话，人想要的就是人可感知的存在，这才是靠得住的事实。

    孔子的思想之所以不可能为任何宗教所折服，其坚强之处就在于他强调在世问题必须在世解决才是完美解决。孔子或许可以承认神更伟大，但孔子不会因此重视神。尽管神更伟大，却并不能解决人们那些世俗的、可怜的、渺小的苦难，所以不重要。“敬鬼神而远之”不是否认神的伟大而是因为神没有效验。如把儒家理解为一种俗世主义，那是肤浅的理解，孔子追求的是世界的存在完满性：在一个世界之内必须能够解决这个世界的问题，这个世界才是完满的。儒家所以寄希望于人际关系，就在于人际关系是在现世内部去解决幸福问题的唯一方法。这是一种现实理想主义：如果现实主义是好的，除非它同时是理想主义；如果理想主义是可能的，除非它同时是现实主义。

    存在的亲疏远近

    关系观点按照存在与当事人的价值距离去构造世界图景，关系所定义的价值距离就是存在与当事人的亲疏远近程度。一个存在与切身利益的相关程度是远近关系，与心灵的相关程度是亲疏关系。远近亲疏关系编织了一个向心结构的世界，一切存在都向心而在。这种向心关系不是物之间的客观联系，而是物在事中的在场表现方式。如果从物的观点去看，每个物对于世界都同等重要，物本身无所谓价值，不分高低贵贱；但从事的观点去看，每个存在因其与人的关系而被赋予不同的重要性和价值，而人正是按照事的观点在生活的。存在的向心关系尽管不是客观联系，却同样是真实事态。

    人们用来理解存在的亲疏远近原则并非一种意气用事的观点，相反，它是一种更深刻的理性原则，它有助于纠正现代对理性的错误理解。现代的理性概念强调每个人都优先考虑自己利益的最大化，这一假设表面上是理性的，但其中的利益概念却是非理性的，结果反而严重误导了理性。现代个人主义观点所理解的“利益”一般指个人可以独占的利益，往往轻视对个人同样有利甚至更有利的无法独占的共享利益，至少是默认独占利益优于共享利益。对利益的这种理解是非理性的，它是一种自绝于他人的孤家寡人非理性。以非理性的利益概念去指导理性选择，结果难免是非理性的。人人追求最大利益，这没有错，但现代理论把利益的项目搞错了。较大利益优于较小利益，这个判断是理性的，可是独占利益优于共享利益，这个判断就不是理性的了，因为人们可能获得的最大利益未必是可以独占的利益。事实上，每个人可指望获得的大多数最大利益都属于无法独占而只能存在于相互关系之中的共享利益，一旦试图独占，那些利益就烟消云散，例如家庭、爱情、友谊、信任、交流、互相理解、互相承认、互相尊重、互相帮助等都是无法单边独占的共享利益。可见，利益不能理解为“独占利益”而应该理解为“可及利益”，这样，什么是利益，就比较清楚了。因此，利益最大化的追求应该重新定义为追求自己可及的最大利益，这才是符合理性精神的选择。这意味着，理性是一个与共在有关的概念而不是基于孤独存在的概念。

    共在先于存在

    根据事的世界的创世责任，事的世界需要一个与一般存在论（ontology of being）在基本问题和原则上都非常不同的共在存在论（ontology of coexistence）。

    共在存在论以“共在”（coexistence）而不以“存在”（existence）作为存在论的基本问题，因此得以展开与一般存在论完全不同的问题线索。在共在存在论中，存在不构成问题，共在才是问题。共在是可选择的未定状况，是创造性的动态互动关系，所以是需要解决的问题。共在存在论的基本原则是：共在先于存在。这意味着，任何事都必定形成一个共在状态，在共在状态中的存在才是有意义的存在，共在状态所确定的在场状态才是存在的有效面目。当某物尚未进入某事，它的存在是尚未在场状态，物只有在事中与他物形成共存关系才能确定其在场的存在价值。选择一种事就是选择一种关系，选择一种关系就是选择一种共在方式，只有选择了共在方式，存在才具有在世意义，所以说，共在先于存在。

    一般存在论以个体存在为单位去理解物，把物的本质看做是一个概念所预先确定的独立身份，物之间就不存在创造性的关系而只有必然联系，这样理解下的物都是死物。此种存在论对于物理世界也许合适，但对于生活世界肯定无效，而且对于生活世界是一种形而上学祸害。生活的一切问题都是人事问题，人事问题都发生在共在关系中。最重要的是，人的幸福属于并且只属于共在关系，因此，以自我中心的个体原则去理解生活必定导致灾难性的误解而错过幸福。

    最优共在原则及其证明

    如果人们是充分理性的，就将选择良好的共在关系以便创造最大可及利益。如前所言，以个人作为计算单位去定义的利益其实是一个非理性概念，单边独享利益是一相情愿而缺乏远见的非理性幻想，在自我中心的非理性概念指引下，即使每个行动的算计方式都是理性的，但由于不理解最大利益总是附着于共在关系，追求利益最大化的行为终将事与愿违，其典型模型就是错过唾手可得的双边帕累托改进的囚徒困境。对合作构成最大挑战的囚徒困境的错误不是源于理性本身而恰恰源于被误导的理性，囚徒困境是错误的生存方式的必然结果。也许囚徒困境就其本身而言是无解的，因此，要解决囚徒困境之类的合作难题，就必须从根本处入手，必须颠覆个体原则的世界观从而改变人类思想和行为方式。

    如果共在存在论能够成为人类行为的理论基础，共在关系能够成为利益的计算单位，人们就能理解什么是真正理性的利益最大化行为。良好的共在关系必定是普遍受惠的关系，于是，最优共在原则就是合作最大化并且冲突最小化，也就是“无人被排挤”的普遍受惠原则。为了证明这个原则的普遍有效性，它必须能够成功通过“普遍模仿”验证。

    假定存在一个通用的博弈语境，在其中每个人都是理性的，都追求利益最大化，而且每个人都有足够的学习能力。在这样的条件下，人人都能在博弈过程中互相学习别人更高明的优势策略；并且在接下来的博弈中模仿习得的优势策略；能力更强的人不断推出更高明的策略以便获得优势，但优势总是暂时的，高明的策略很快变成公开知识而被大家所模仿，一直到各种优势策略都出现并且被普遍模仿。此时大家拥有足够饱和的共同知识和对称知识（对称的知己知彼），将出现“集体黔驴技穷”现象，大家都一致模仿被证明为最具优势的策略，于是达到普遍的策略均衡，此种稳定策略就非常可能转化为稳定制度和普遍价值观。

    不过，稳定策略不一定都是好策略。一个被普遍模仿的稳定策略有可能是人人受益的好策略，也可能是人人利益受损的坏策略。于是还必须进一步确定什么是好的普遍策略。我们选择的检验标准是策略模仿的“无报应性”：如果一个策略被众人普遍模仿而不会形成作法自毙的反身报应，那么，这个策略就是经得起普遍模仿的好策略，或反过来说，如果一个策略被众人普遍模仿，别人的模仿形成“以其人之道，还治其人之身”的效果而导致始作俑者自取其祸，就证明它是个坏策略。能够通得过普遍模仿检验的策略、制度和价值观就被证明是普遍有效的好事。根据这一标准容易看出，自私自利、见利忘义、忘恩负义、乘人之危、落井下石、姑息养奸之类的行为就经不起普遍模仿，这类行为一旦被普遍模仿，每个人都将利益受损，始于害人终于害己，显然不可取，而和谐、自由、公正、公平、互惠、共享等将被证明为普遍价值。

    普遍模仿检验很可能是最好的检验标准。可以把普遍模仿标准与负有盛名的康德先验标准进行比较，康德相信，从理性出发，任意一个人都会同意这样一个行为标准：我愿意这样做，并且同意每个人都这样做，或者说，如果我承认原则x，那么我同意x对每个人普遍有效。康德标准足以证明一种行为原则是普遍的，但无法保证人们选中的行为原则是普遍好的，这就是所谓的康德形式主义缺点：形式管不住内容。与此相比，普遍模仿检验能够从形式到内容都确保一种普遍原则是好的普遍原则。

    和谐是最优共在策略

    和谐原是先秦思想的一个核心概念，经过改良和重新定义可以成为共在存在论的核心概念。和谐是最优的共在策略，因为和谐最充分地体现了合作最大化并且冲突最小化的共在原则。

    对于生活世界而言，存在的多样性是每个存在能够生存的必要条件，一种存在单靠自身不可能生存，而必须与另一些存在互相配合而共存，单一性是一种存在论灾难，即所谓“同则不继”。因此，共在（co-existence）是存在（existence）的存在论条件。而且，各种存在只有互相配合才能使每个存在达到其可能的最优状态，如果仅仅多样而不能兼容合作则导致不可救药的冲突，同样是一种存在论灾难，即所谓“争则乱”。因此，有利于一切存在的最优存在状况就是多样存在的兼容互惠合作，主要表现为，人之间的和谐共在将使每个人的利益和幸福都获得改善。于是，和谐策略意味着：某一方X要获得利益改进x+，当且仅当，另一方Y必定同时获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+的出现是Y的优选策略，因为Y为了达到y+就不得不承认并促成x+，反之亦然。和谐策略可以理解为一个强化了双赢效果的帕累托改进升级版，它能够解决一般帕累托改进难以避免的单边受益问题。只有和谐策略才能产生人人同样满意的普遍受惠的利益改进。我愿意将这一和谐策略称为“孔子改进”（Confucian Improvement）以纪念孔子的一个简练优美的表述。[53]

    值得注意的是，和谐有时会被曲解为一种消极和平主义，无非是弱化冲突和回避冲突的策略。和谐虽然自动地蕴涵和平主义，但从根本上说，和谐是一种积极策略，绝非消极策略，和谐意味着必须并且能够以积极行动去解决矛盾和冲突。如果缺乏积极作为，和谐就没有什么意义了。回避冲突只不过是消极地掩盖矛盾而没有解决矛盾，得不到解决的矛盾总会更凶猛地卷土重来，因此，如果把和谐弱化为消极策略则是非常有害的。先秦的“和同之辩”实质上就是关于和谐是消极策略还是积极策略的争论，不喜欢不同意见的君主试图把和谐歪曲为“同”，就是把和谐弱化为掩盖矛盾的做法，当时的学者就已经拨乱反正，清楚地把和谐定义为不同存在的积极合作方式。[54]

    仁义即人义

    儒家的仁义概念很好地表达了共在原则的道义性质与博弈优势的一致性。一般来说，抑制自私的高尚原则虽有道德优势，却未必具有生存优势或博弈优势，而假如道德原则缺乏博弈优势就没有可行性，必定被淘汰。这是伦理学在追求高尚理想时的根本困难。现代个人主义迫使道德从高尚原则不断撤退到所谓最低限度伦理，可是最低限度伦理已经远离了高尚而失去道德意义，甚至损坏道德。古人以“取法乎上”作为价值选择原则是有道理的，见贤思齐虽未必能够成贤，但向上之心尚能保证“所得其中”，而如果取法乎下，堕落就势不可挡了，可见最低限度伦理是姑息养奸的反道德观点。道德的根本难题是：高尚如何才能与成功一致？如何使道德优势兼备博弈优势？儒家理论之所以特别值得重视，就在于它给出了一个现实主义的解决方案。儒家试图在平凡人性中去创造高尚，从而使高尚成为一个现实可及目标，其方法论是以合乎人情去保证道德的平凡性，同时在人情所允许的可能性中去最大限度地创造高尚，也就是去探索人情的上限。这就是以仁义概念为核心的儒家方案。

    仁的直接意义意味着任意两人之间普遍有效的良好关系。仁属人心，因此，仁的扩展意义是：任意两人的人心之间的普遍有效良好关系，简单地说，仁是良好的心际关系。仁还有深层的形而上学含义，仁是人之所以为人的存在论条件，所谓仁者人也，如果人而“不仁”就不是人而归入禽兽之列。这一含义非常重要，它意味着，人的概念是ought to be所蕴涵的to be，而不是to be as it is；或者说，对于生活问题来说，人的有效概念必须是一个价值概念而不是一个生物学概念。由此可以理解孔子的仁者爱人并非爱一切自然人，而是爱人化了的道德人，所以“唯仁者能好人能恶人”。[55]因此，仁是一种把人当人的意识，具有仁意识的人才是得证之人。人必须通过做人才成为人，而仁就是人化过程（humanization），仁而成人（humanization makes human being）。人的这个存在论演变揭示了，人性（humanity）不是自然人性（human nature）而是文化人性（human culture），人并非神造存在而是人造存在。概括地说，仁就是做人意识，它意味着把人当人并且与人共建良好关系的心意，而互相把人当人的关系就是人成为人的条件。

    仁的概念贡献了一个重要的形而上学思路，它构造了人间目的论，从而无须求助神学目的论去论证人的存在意义。仁意味着在人之间能够形成一个内在循环的价值证明，每个人作为人的意义由他人作证，因此，互相把人当人的互相作证的关系创造了人的价值。在理论上说，价值的互相循环作证模式比自我作证模式或上帝作证模式更完善，自我作证涉嫌自相关，而上帝作证又涉嫌不相干。只有在人的生活范围内能够给出人的存在意义和一切价值的理由，才真正证明了人的世界具有存在论上的自足性和完整性。

    仁还只是做人意识，仁的意识需要落实为与之对应的实践才成为事实，如果有意无行，想的都没做，仁就没有实现。就是说，我思（cogito）必须落实为我做（facio），知成于行才得到证实，所以仁心必须落实为义举，没有落实为义的仁是不完整的。仁的实现方式就是义，仁体义用，仁为人心，义为人路。[56]

    义就是以实际行动与他人共命运。任何人的命运都由人之间的关系所定义，每个人都需要他人的承认、支持、帮助和成全，并且每个人都只能从他人那里获得承认和成全，在他人之外无拯救，在人间之外无拯救。既然只有人能助人，因此，人对他人就有义不容辞的做人责任，是为人义（human obligations）。人义意味着两种道德义务：①当他人遇到无法克服的困难，而我们有能力帮助他人，那么就有责任帮助他人，这是一般通用人义；②义还意味着一种特殊关系所定义的特殊义务，可以表达为：如果a无条件地帮助了b，并且b自愿接受了a的帮助，那么，b就因此有了在a需要的情况下帮助a的义务。

    人义关系意味着恩情的循环性和再生性。如果施恩是第一人义，那么报恩就是第二人义，只接受而不回报是对关系的背叛，对关系的背叛就是对他人的否定，这种背叛不只是一个具体事件，而是对人的价值的一种形而上学否定。如果缺乏人义，帮助他人总是得不到回馈，恩义总是付诸流水，关系就有去无回而衰竭，情义用完之时就是人的意义终结之日。人义的重要性就在于它能够创造良好的恩情循环关系而积累人际情意，人义是情义的基础，而情义又是幸福的基础，因此人义的重要性无论怎么估价都不算过分。

    仁义是朴实又深刻的道德选择，它不仅具有道德优势，同时又兼备生存优势，孟子相信仁者无敌，[57]并非无稽之谈。兼备道德和生存双重优势的道德策略不仅是伦理学的成功，而且是存在论的成功；不仅是对生活问题的道德解决，而且是对生活问题的一个存在论解决。如果说人权概念保卫了个人利益和权利而无比重要，那么人义概念则保证了循环不竭的恩义和幸福而同样无比重要。人权和人义正好形成互相配合，无论缺少人权还是缺少人义，都同样会造成人的存在悲剧。

    存在的高贵化

    生活的根本问题就是选择什么样的可能生活，于是必须追问，什么是我们真正在乎的事？什么是我们不能让步的事？什么是我们不能接受的事？什么是我们非要不可的事？最彻底的问题是，什么是虽死不弃的事？

    死也不弃的事使人类生活具有连续意义，具有历史性，因此使人成为高贵的存在。莎士比亚问题“to be or not to be”指出了一个关于生存的深刻问题，这个问题表面上是个存废选择，但其隐含的问题是虽死不弃的事。那些虽死也要让它存在的事就是比生命更重要的事情，也正是生活的意义所在。虽死不弃的事超越了个人存在而成为高贵的，而个人存在则由于创造了高贵而高贵化。

    如果存在仅仅为了自身存在，存在就没有创造意义，而只是一个自然过程。只有当存在居然指向自身之外的存在，它才创造了意义，当存在意在创造高于自身之存在，人就把自身的存在高贵化，当生命具有高于自然的性质就成为生活。人之所以尊敬舍生取义、舍己救人的行为，就在于此类行为把他人高贵化，并且因此也把自己高贵化，此类行为是对人的概念的重新定义。

    超越个人但并不超越人的事才是高贵的。最高的存在比如自然规律或上帝高而不贵，它高于人但不属于人，因此与人的高贵无关。人尊敬与自己同等的人的行为才是高贵的。当人立意高贵地存在，就会创造生活奇迹。最大的生活奇迹就是给人幸福。幸福是来自他人心灵的高贵礼物。如果舍不得给他人幸福，就不能得到来自他人的幸福，一个人就自绝于幸福世界。一个拒绝幸福世界的人不可能是高贵的，因为他没有一个虽死不弃的幸福世界留给他人，他没有给过别人高贵的幸福也没有得到别人的高贵的幸福，他根本就没见过高贵的事情。

    心的哲学而不是思的哲学

    高贵的事情定义了一个好世界的基本品质。维特根斯坦是对的：既然世界的存在是无可选择的，所以世界存在不是问题。但我们也注意到，虽然“世界的存在”不是问题，可是“世界”仍是个问题，更准确地说，世界的品质是个问题。对此维特根斯坦说得不多，但他显然懂得这个问题，他说：“世界和人生是一回事”，“幸福的人的世界与不幸的人的世界是不同的世界。幸福的人的世界是一个幸福的世界”。[58]如前所言，物的世界是一回事，事的世界是另一回事。物的世界自然而然，事的世界由心而成。心的问题直达幸福问题，幸福世界是个心际存在。幸福世界正是维特根斯坦所发现的在知识中不可说的一个问题，所以维特根斯坦只能对幸福语焉不详。要说幸福问题，显然需要另一种说法，因此必须在思之哲学（philosophy of mind）之外，由心的哲学（philosophy of heart）去理解幸福问题，否则无法解释。在心的哲学中，世界万物的地位由价值关系所决定，万物皆向心而在。心中是否存在高贵之事就是不幸世界与幸福世界的分界。

    世间证据才是真证据

    人们所求无非幸福。假如幸福不能在人间兑现，它就是不完美的和虚幻的。人间是坏世界，它的严酷容易使人失去信心，于是人们乐意幻想并且相信在人间之外存在着另一个幸福世界，里面充满人间所稀缺的一切好东西，如信任、爱情、纯洁、无私、平静、安宁、永生等等。彼岸世界的想象可以是宗教的，也可以是纯概念的乌托邦。这种幻想也许有心理治疗意义但无哲学意义。既然另一世界永不在场，人们就不得不进一步幻想彼岸世界和此间世界之间具有存在论意义上的跨世界通达性，可是跨世界通达性终究还是需要在世证据（evidence）。对于人来说，任何有效的证据都是人间证据，也就是说，有效证据必须是真实经验。超越的证据（transcendent evidence）不存在，因为要证明超越的证据还需要经验证据，而经验证据不能显现超越证据。即使是反思意识的先验论证（transcendental argument）所证明的也只是意识的先验结构，仍然无力提供彼岸世界的超越证据。我思只能证明我思，不能证明实在。

    既然有效证据只能是在世证据，那么，尽管此间世界是残酷和丑恶的，人也只能在此间世界中去艰苦地创造幸福。幸福必须是可及之事，必须是能够兑现的事，否则是不完满的。幸福概念的完满性蕴涵了幸福的真实性，虚假正是不幸的证明，所以说，此间世界可能获得的幸福才是真实的幸福。

    复数真理与特殊必然性

    如果一件事与众人有关，围绕这件事就会形成多维有效的真实关系，这些关系同样真实而必须一视同仁，因此，关于同一件事就存在着同样有效的多种真理，它们表达了围绕同一件事的不同关系。这些真理并非普遍必然为真，而仅仅在各种特定关系中特殊必然为真，于是，关于同一件事的各种真理有可能互相矛盾而又同时为真。比如，当说到X是好人，这实际上是关于事的判断而不是关于物的判断，因为X不可能本身是个好人，“好”并不是X本身固定不变的性质。显然这句话是个省略句，“X是好人”的完整意思是，X是好人，当且仅当，X对于Y是好人。同理，X也可能是坏人，当且仅当，X对于某人P是坏人。只有落实到具体关系所定义的语境，才能确定某人某事的好坏以及好在哪里，严格地说，只有能够确定“好在哪里”才能判断“是否好”。

    “X是如此这般的，当且仅当，X与Y有关系R”是事的世界的一个重要的形而上学原则。显然，X可以在多种关系中形成不同的在场表现，因此存在着关于X在不同关系中的各种特殊必然真理。这是非独裁的真理观，或者说复数真理观，它意味着，对于生活中的事，存在着多种特殊必然真理，但不存在普遍必然真理。不过，复数真理观只适合事的知识而不适合物的知识，前者属于人文，后者属于科学。事的知识虽然允许多种特殊必然真理，但同样拒绝真理的主观性。“X是如此这般的，当且仅当，X与Y有关系R”绝不等于“X是如此这般的，因为我觉得X是如此这般的”，前者是特定关系R所导致的一个必然事实，后者纯属主观感觉。

    复数真理观意味着事的知识是多路径的，道虽不同，却都是通向事的有效之道，没有理由歧视某种道，那样对事对人都不公。要理解各种特定之道，就需要无限包容能力之道，因此我想象一种“无立场”思维，就是流动于各种立场之中而绝不固执于某种立场的动态思想。

    一个能够容纳复数真理的世界

    如前所言，共在存在论研究的不是物的世界而是事的世界。事的世界由各种人际和心际关系组织而成，万事自有万理，因此事的世界必须是一个能够容纳复数真理的世界。

    共在存在论的核心问题是事的世界的创世问题，也就是如何创造一个使人的存在获得意义、使生活具有意义的世界。共在存在论是一种道义观点下的存在论，它从“应在”去考虑“存在”。虽然从to be推出ought to be是不可能的，但从ought to be去选择to be却是可能的。既然事的世界是做出来的，就必须对做什么负责任，这是事的世界所特有的存在论责任问题。事的存在论责任就是对事的相关者负责任，因此，事的存在合法性就不是自身存在而是共在。共在的最优可能性就是普遍受惠而普遍无害的关系，这是构造事的世界之存在论理想，按照普遍受惠关系构造出来的世界就是天下。

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