（第一节） 唯识学在中国的初传——地论宗

    唯识学是印度佛教后期的思想，最早传入我国的，是南北朝时的北魏，其次是梁陈之间，最后是唐代。因为经过三个时期的传入，所以思想上也有着显著的不同。北魏传入唯识思想的是菩提流支，以《十地经论》为主要根据；梁陈之际传入唯识思想的是真谛三藏，以《摄大乘论》为主要的根据；唐代传入唯识思想的是玄奘大师，以《成唯识论》为主要的根据。在中国佛教史上，称之为地论家、摄论家、唯识家三家。唯识思想南北朝最初的传入，争论阿赖耶识是真是妄，只有地论与摄论两家，到玄奘大师由印度回国，传入新的唯识说，于是唯识思想发生了一大转变。欲知道瑜伽行学派在中国的产生、发展和演变经过，当从此三家的唯识思想之不同去探索。

    地论系的唯识思想，是以《十地经论》的思想为主。《十地经论》是世亲菩萨对《华严经·十地品》之别译《十地经》之注释。因为其内容是说明阿赖耶识为真如法性及自性心净义，所以含有充分的清净心的思想。《十地经论》的传入，是瑜伽行学派在我国弘扬之始。

    北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及义学缙儒十余人，奉宣武帝之命，于洛阳翻译《十地经论》，至永平四年（511）完成。菩提流支是北天竺人，为大乘瑜伽行学派学者，资性聪敏，遍通三藏，精通咒术。夙怀弘法广流之志，北魏宣武帝永平元年至洛阳，敕住于永安寺，从事佛典翻译。勒那摩提系中天竺人，学识优瞻，事理兼通，尤明禅法，北魏宣武帝正始五年（508）抵洛阳，奉敕与菩提流支共译《十地经论》。佛陀扇多系北天竺人，神悟聪敏，博通内外。永平元年亦奉敕与菩提流支、勒那摩提于洛阳殿内翻译《十地经论》，四年始成。他们三人各自翻译，内容出入很大，因而魏宣武帝特命慧光法师（468-537）将之合译为一，所以今日所流行的《十地经论》，实是依于慧光而得流传的。

    慧光法师俗姓杨，定州长芦（河北）人。十三岁随父至洛阳，从佛陀扇多出家，时人称之为圣沙弥。初习律部，不久受具足戒。四年后讲《摩诃僧祇律》，世称光统律师。北魏永平元年，菩提流支、勒那摩提各自译出《十地经论》，慧光虽通两译，自阅梵本，悟其纲领，对校异同，合为一本；慧光的糅译，虽说不偏于哪一方面，然因他自己的思想，比较接近于勒那摩提，所以承受摩提的思想为多，是为地论宗初祖。然另有道宠法师（生卒年不详），俗姓张名宾，少有才艺，与李范共投国学大儒雄安生之门。壮年时领徒众千余，偶过赵州元氏县，觉渴，入路旁堰角寺索水，沙弥持之，以水中含几尘问之，道宠罔然无对，沙弥乃以水浇面，他大惭，散徒众，即日受具足戒。既而入西山研究经典，自叹入道之晚。当菩提流支及勒那摩提各译出《十地经论》，道宠闻之，访菩提流支，受《十地经论》，服其教诲，居止三年。后广宣佛法，弘扬《十地经论》，并以流支思想为准，声誉闻于邺下，学徒参集。道宠唱法于道北（邺都之北方），故其法系称为北道地论派；慧光一派则称南道地论派，是为中国佛教史上有名的南道地论宗与北道地论宗。即慧光承勒那摩提之说，于相州（河南安阳）南部弘法，称相州南道派，又称南道，系地论宗之正统；道宠嗣菩提流支之法，宣讲于相州北部，是为相州北道派，又称北道。

    《十地经论》的根本义，在于解说菩萨修行之阶位，十地融摄一切善法：初三地寄说世间之善法；次四地说三乘修行之相状；后三地则说一乘教法。十地的阶位，亦即说明由凡夫地到佛果地的始末。但所谓凡夫地与佛果地的分别，究竟在于什么呢？依地论家的说法，就在于心意识的有无。经说：“三界虚妄，但一心作。”凡夫地的一切境遇，完全是唯心的现象，如果将这一心加以分别，就成为心意识的三种，假定达到心意识三种俱灭，而不再现境界时，就是佛地。《十地经论》卷一说：“菩萨尽者，法身离心意识，唯智依止。”同卷又说：“是菩萨远离一切心意识，忆想分别。”南北两道的地论师，既同以《十地经论》为本，而思想不同的观点何在？在于对阿赖耶识的看法不同：相州南道派的慧光法师，主以阿赖耶识为净识，于阿赖耶识之上，一丝一毫的妄想分子也没有，所以一成为佛陀，就只有唯一的阿赖耶识，其余的七个识都灭去而不再现了。相州北道派的道宠法师，主以阿赖耶识为无明的妄识，于中谈不上有什么清净，所以如成正等正觉，此妄染的阿赖耶识，一定是要舍去的。《教观撮要》说：“地论南道，计八识为真，生一切法；北道，计八识为妄，生一切法，此皆于黎耶，计真妄之异。”《法华玄义释笺》卷九说：“梁陈已前，弘《地论》师二处不同：相州北道，计阿黎耶以为依持；相州南道，计于真如以为依持。此二论师，俱禀天亲（世亲），而所计各异，同于水火，加复《摄大乘》兴，亦计黎耶以助北道。”此外，还有《翻译名义集》卷六及《法华文句》卷十八，都曾说到南北地论师的思想差别。唯就《十地经论》本身的思想说，学术界认为南道派所说近于《十地经论》本义，因为论中所立的八识，是这样分别的：前五识叫做识，第六识叫做意，第七识叫做心，第八识阿赖耶识是什么呢？是心意识以上的东西，是最上至极的究竟真理，如拿真常唯心的话说，就是自性清净心，或叫做第一义心。以这真常心为根本，说明三界唯心之理。不过要知道，北道地论派，不是不承认有个真常净识，只是不承阿赖耶识是真净，因为阿赖耶是由真识不守自性所妄现出来的东西。如果简单一点说：南道派的慧光，是以“现常”为主；北道的道宠，是以“富常”为主。由于南道派的思想，比较合乎《十地经论》的思想，所以北道派不及南道派的势力大，而后来终于被摄论家所同化。

    关于地论宗之教判，略综为四：

    1.据澄观之《华严玄谈》卷四载，慧光将佛陀一代时教判为渐、顿、圆三教。华严宗二祖智俨、三祖法藏等承袭此说。所谓渐教，指华严宗所说之大乘始教和大乘终教，都是依诸经教言说，逐渐修成佛的，所以二者都是渐教。所谓顿教，是顿修顿悟的法门，离言离相，顿解顿成，一念不生即名为佛，明心见性，见性成佛，所以称之顿。可摄禅宗，是不说法相，唯辨真性、泯绝八识二无我的差别，不立五法八识三自性的门路，不立断惑证理的阶位。如《维摩诘经》所说，即属此教。“不历僧祇获法”，故不同于小乘教，亦不同于大乘始、终二教渐次修行，亦不同于圆教的圆明具德，故立一乘之顿教。所谓圆教，意思是圆融无碍的法门，此教说性海圆融，随缘起成无尽法界，而彼此不相违碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。十信满心即摄五位成正觉，所以称之为圆教。

    2.据《法华玄义》卷十上载，慧光判为四宗：（1）因缘宗，指毗昙之“六因四缘”。（2）假名宗，指《成实论》之三假。（3）诳相宗，指《大品般若经》及《中论》、《百论》、《十二门论》等三论。（4）常宗，指《涅槃经》、《华严经》等之常住佛性本有湛然。而慧光之弟子昙隐等，判为：（1）因缘宗，指小乘萨婆多部。（2）假名宗，指《成实论》及经部等。（3）不真宗，指诸部般若。（4）真宗，指《涅槃》、《华严》等经。慧远又判为：（1）立性宗，即因缘宗。（2）破性宗，即假名宗。（3）破相宗，即不真宗。（4）显实宗，即真宗。昙隐及慧远二师虽各立四宗，实与其师慧光法师之四宗同义。

    3.据《华严经探玄记》卷一载，真谛三藏等判立渐教（化仪）、顿教（化法）二教，而慧光所立之三教中，渐教、顿教仅在化仪，唯圆教为化法，故二者有异。

    4.慧远于所著《大乘义章》卷一，判立声闻藏、菩萨藏二藏，系与半、满二教，与大小二乘同义。

    此外，慧光法师之门人安廪，尚有六宗之教说。

    如前所述，《十地经论》一书，乃世亲菩萨为解释《华严经·十地品》而作，内中广明菩萨十地之义，并述及八识、无明、三身、三聚净戒、因分果分、总别同异等六相。八识为眼、耳、鼻、舌、身五识及第六意识、第七阿陀那（末那）识、第八阿黎（赖）耶识。其中第八阿黎耶识之真妄论点，系地论宗分为南、北二道之主要因素。南道派将第八阿黎耶识与《楞伽经》所谓之如来藏心，及《涅槃经》所谓之佛性同视，而称为真常净识，乃主张佛性本有；并以阿陀那识以下七识，皆为有为之妄识，而特称阿陀那识为无明识。据南道派慧远之《大乘义章》卷三末及《十地义记》卷一末载，阿陀那识为无明痴暗之妄识，阿黎耶识则为如来藏自性清净心。然妄识与本体，必依真识而立，故前七识之妄法以第八识为其本体。又真识之本体，虽平等一味，非因非果，但其用却能随缘起灭，具有染净之别，故能开展出一切万法。亦即妄法非真如之外另有别体，乃系真如不守自性，随缘而成为妄法，故诸法依随真如，如影随形，同时存在。由此，佛性虽本有，仍需精进修习，离染显净，方可成佛。然道宠所传之北道派认为，阿黎耶为无明之妄心，而非不生不灭之真如，即主张佛性后有，须累世修行，始得成佛。有谓护身寺沙门自轨者，立五宗教判，属北道派，其五宗为：

    1.因缘宗，指《毗昙》。

    2.假名宗，指《成实论》。

    3.不真宗，指《般若》、《法华》等。

    4.真宗，指《涅槃》。

    5.法界宗，指《华严》。

    从教判上，可以看出南北二道派之差异，虽前已述及，但仍可以补充归纳总为下列二说：一说北道派为“黎耶依持说”，南道派为“真如依持说”。即北道派计执阿黎耶为妄识以为依持，主张一切诸法皆由黎耶缘起；南道派则视阿黎耶为真如净识，而计执于真如以为依持，并主张一切诸法皆由真如之缘起所生。另一说，南道派为黎耶净识之八识建立说；北道派则为真妄和合之九识建立说，即立第八黎耶为妄识，第九识为净识，唯虽立有第九识，然尚无阿摩罗之名。及后，真谛三藏之摄论宗起，立第八阿黎耶识为虚妄，第九阿摩罗识为净识之说，此说与地论宗北道派之主张相近似，故北道派与摄论宗渐同化相合，而唯南道派独存。

    南道派传至慧远晚年时，因感本宗所论之第七识尚未彻底，而欲以摄论宗之阿陀那识再予补充，乃有《摄论》化之论释。弟子灵璨之门人灵润等《地论》学者，即先后转习《摄论》。随着摄论宗之日益兴盛，南道派亦渐趋衰落。然地论宗对日后华严宗之成立极具贡献，因其除精研《华严经》之《十地品》外，对《华严经》整部经典之旨趣亦广作理解，其成果颇值得推崇。如慧光法师将《华严经》之诠释，判为因果理实，成为华严宗法藏大师之因果缘起、理实法界说之基础；慧远大师之阐释《华严要义》，所说之因果二分、教证二道、六相圆融等，亦多为法藏大师所修正采用，故有谓华严宗之学说，仅系扩大地论宗对《华严经》之研究而已。

    （第二节） 真谛三藏与摄论宗

    摄论系的唯识思想，当然是指以《摄大乘论》的思想为背景的。《摄大乘论》系瑜伽行学派所依的“六经十一论”之一，系无著依《大乘阿毗达磨经》的《摄大乘品》所造。在印度不但本论有几种不同的诵本，就是释论也有世亲释、无性释二种。本论传来我国，有北魏佛陀扇多译、南朝陈真谛译及唐代玄奘译的三种译本。释论的世亲释、无性释，不但都传来我国，而且世亲的释论，也有真谛三藏及隋朝达摩笈多的译本、唐代玄奘的译本三种。因此《摄大乘论》的弘传在南北朝之际，蔚然成风。而本节所指摄论系的唯识思想，乃指南朝陈天嘉四年（563）真谛三藏在广州制旨寺所译的《摄大乘论》而言。

    真谛（499-569）三藏是公元五六世纪间之著名译经僧，与鸠摩罗什、玄奘、不空合称我国四大译师。系西北印度优禅尼人，婆罗门种姓，姓颇罗坠，原名拘那罗陀。他聪敏强记，辩才不竭。少游诸国，历事诸师，精研“四韦六论”，贯练“三藏五部”，究明大乘之妙理。他在游历扶南国时，正值梁武帝派直后（官名）张汜等送扶南国王返国，并访求高僧大德及大乘诸经论。扶南国王推荐他来华，他欣然同意，携带经论梵本二百四十，于梁中大同元年（546）八月到南海郡（今广东南部），当时他已近五十岁了，随即北上，沿途滞留，经两年才到建康，武帝深加礼敬，住宝云殿。正欲从事翻译工作，即发生侯景叛乱，无法进行工作。他便离开建康，先后在富春（今浙江富阳）私宅，由县令陆元哲召集沙门宝琼等二十余人开始译经。在大宝三年（552）应侯景之请回建康，住台城。不久侯景兵败东遁，梁元帝即位，建康渐安，真谛迁住正观寺，与愿禅师等二十多人译《金光明经》。以后，他历住豫章（今江西南昌）宝田寺、新吴（今江西奉新）美业寺、始兴（今广东曲江）建兴寺，还到过南康（今江西赣县西南）。陈武帝永定二年（558），他又回到豫章，住栖隐寺，后转往晋要（今福建晋江）住佛力寺。他在生活极不安定的情况下，仍然随方翻译讲习，从未中止过。天嘉三年（562）九月，译事告一段落后，欲回印度，遂泛海西行，不料风向转变，十二月间又漂回广州。广州刺史欧阳顾请他为菩萨戒师，迎入住制旨寺。于天嘉四年（563）译讲《大乘唯识论》（即《唯识二十论》）和《摄大乘论》等，次年又译讲《俱舍论》二十二卷。他“厌世浮杂，情弊形骸”，曾至南海北山欲自尽，因慧恺、欧阳顾劝阻，始还王园寺。于陈宣帝太建元年（569）示寂，世寿七十一岁。据《历代三宝论》所载，他所译经论及讲述疏记共计四十八部二百三十二卷（《开元录》刊定其译经为三十八部一百一十八卷）。

    真谛三藏之译经，为同时代诸译师所不及，其翻译方法与学识俱佳，为我国佛教传译史上之泰斗，主要翻译唯识学方面的典籍有《转识论》、《大乘唯识论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《中边分别论》、《十七地论》（此书乃《瑜伽师地论》之别出本），其中以《摄大乘论》和《摄大乘论释》影响最大。真谛示寂后，弟子分归各地，弘传其说，形成摄论宗学派，此二论乃为南朝摄论宗之主要理论根据，真谛三藏亦因之被尊为摄论宗之祖。

    《摄大乘论》在南方译出，不但不为南方学者玩味，而且有意无意地极力排斥他。等到真谛示寂后六年，遭遇北周武帝的法难，不少高僧从北方避难南方，有昙迁、靖嵩二人，读到真谛所译之《摄大乘论》，不独大加称赞，而且带回北方大大地弘扬，一时成为风尚，学习讲解的人很多，摄论宗得以发展。摄论宗依《摄大乘论》，主张无尘唯识之义，兼立第九识，倡对治阿赖耶识，证入阿摩罗无垢识。又取弘通《摄大乘论》之义，称通论家；宣扬此宗之诸师，称摄论师或摄大乘师。真谛三藏之门人慧恺、曹毗、法泰、僧宗、道尼、法准、慧旷等均各有所成。道尼之弟子道岳、智光、慧休等，随其师于隋开皇十年（590）奉敕主长安，尔后南方遂无《摄大乘论》讲主。此前开皇七年（587），昙迁已入长安，始讲此论，净影寺慧远、昙延之弟子等皆列其席。其后，文帝建禅定寺，以昙迁为寺主，昙迁先后撰著《摄论疏》、《九识章》等，禅定寺遂成为摄论宗之基地。逮道尼等北上后，《摄大乘论》研习之风愈盛。盖自陈迄于隋、唐，法匠辈出，先后有法常、智俨、慧休、灵范、神照、道杰、僧荣、慧琎、静嵩、智凝、法护、道因、僧辩、智则、道积、道基、善慧等诸师宣扬《摄大乘论》教义。及至唐代玄奘弘宣瑜伽唯识，将此论摄入《成唯识论》援引“十一部论”之一以后，此独立学派遂宣告式微，摄论宗与法相唯识宗合并而废绝。可以这么说，中国唯识学之思想，以地论学派而始，法相唯识宗而大成，摄论学派乃上承地论宗，下延法相唯识宗的中间唯识思想体系。

    摄论宗依《摄大乘论》立十种胜相，以阿赖耶识为诸法之依止，又说明一切法之相性为遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，由此而入唯识观，修成六波罗蜜，又于欢喜地等十地学戒、定、慧，以证无住处涅槃之果，得无分别智，显现三身。摄论宗之主要教义，即在诠明《摄大乘论》所说。唯真谛三藏在八识之外，别依《楞伽经》、《决定藏论》等，而倡九识义，即于八识之外，立阿摩罗识为第九识，第八识为有漏随眠识，第九阿摩罗识为真常净识。真谛三藏所著今皆不传，圆测法师之《解深密经疏》卷三可略窥此说大概。真谛名第七识为阿陀那，唯执烦恼障，而无法执；第八阿黎耶识有解性、果报及染污三种义，染污第八识即法执，缘真如起四种谤，果报之第八识缘十八界，解性之第八识有成佛义；第九阿摩罗识即本觉，取真如二义中之能缘义，名为识。

    《摄大乘论》的思想重心，主要在于所知依分，就是成立阿赖耶识的实有，所以一开始就从圣教中安立阿赖耶识。真谛译本的思想特征，从他对《大乘阿毗达磨经》的“无始时来界”一颂的解释就可看出。无始时来界的“界”字，依世亲菩萨的解释，本为一切杂染有漏诸法的种子；可真谛把他解释为“解性”，说界是如来藏，有了如来藏，才能说明流转还灭的一切。“原来，建立一切法的立足点，是有两种不同的见解：一是建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所说的唯识学。一是建立在恒常不变的如来藏上，如《胜鬘》、《楞伽》等经。把界解作解性，就是根据这种见解。因建立流转还灭的所依不同，唯识学上有真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这两派的倾向。”所以，摄论家把第八阿赖耶识，叫做无记无明随眠之识，既不说他是全真，也不说他是全妄，而说他含有半真半妄的性质。如吉藏大师在《中观论疏》里，显示摄论家的意见说：“旧地论师以七识为虚妄，以八实为真实；摄大乘师，以八识为虚妄，九识为真实。又云：八识有二义：一、妄，二、真。有解性义是真，有果报义是妄。”从《摄大乘论》本身的思想看，是否具有这样的思想，那实在是很难说的，但若严格而论，也可以说是没有此义。因为如此，所以有人说，这不是《摄大乘论》的本义，而是真谛三藏所附加的，最明显的例子，如以阿赖耶识为无记无明的随眠之识，就是参酌真谛所译之《大乘起信论》所说而来。不唯这个，还有阿赖耶识以上加阿摩罗识而为第九识，也是真谛所加而非《摄大乘论》所固有。因为整个《摄大乘论》，根本不见有阿摩罗识的痕迹，这是真谛《决定藏论》所说的，如该论卷上曰：“阿罗耶识，是一切烦恼根本，修善法故，此识则灭……此识灭故，一切烦恼灭。阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识，为粗恶果之所追逐，阿摩罗识，无有一切粗恶果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道而作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”摄论宗的学者们因为崇敬真谛三藏，不但信受他所传译的《摄大乘论》，就是他自己的思想也被他们所接受，所以摄论宗的唯识思想，实含有不少真谛三藏个人的思想在里头。

    最后，谈谈关于摄论宗有关净土的分类问题。此宗多取四土说，即化净土、事净土、实报净土和法性净土。其中，又多以阿弥陀佛之净土为真净土，依《摄大乘论别时意趣》之说，否认凡夫之顺次往生，认为有阻净土教义之弘通。

    （第三节） 盛唐之法相唯识宗

    中国的唯识学虽萌芽于六朝，而极盛是在唐代。唐代玄奘大师入印度留学，师事护法之门人戒贤，具禀瑜伽行学派之奥秘。返唐后，翻译瑜伽行学派之经论，弘宣法相唯识之宗旨，与弟子窥基创立法相唯识宗。就该宗的名称，就教法的相、性、理及众生的机、行，可分为五种：

    1.法相宗，依据《解深密经》之《法相品》而建立，用以抉择判断诸法的体性相状。法即指万有诸法，一切事物等；相即诸法所具有的千差万别之相状，如长、短、方、圆等。就辩相而言，故名法相宗。

    2.唯识中道宗，佛教大小乘宗派中，小乘偏有，大乘般若偏空，唯识宗说“外境非有，内识非无”，离却有无的偏见执著，正确地显示处于中道的真理。凡事不可太左，亦不可太右，要处理得恰到好处。就所说明的道理，名为中道宗。

    3.普为一切乘宗，因为小乘专为声闻、缘觉二乘人，般若则为大乘中根一类众生而说，此二者难免有所偏向。此宗明显地开示声闻、缘觉、菩萨三乘共同之观法，普遍适于一切行者共同修学。就其所教化的众生而言，名为普为一切乘宗。

    4.应理圆实宗，此一名称依据《解深密经》之《胜义谛相品》建立，因所谈的教相观法，皆顺应胜义谛理，既圆满又真谛故。就其所显示的真理而言，名为应理圆实宗。

    5.唯识宗，依据《解深密经》之《分别瑜伽品》诸识所缘唯识所现而立此名。并且就法相而言，就有五法事理、五种唯识等。就观心来说，则有五重唯识观等。有为法、无为法，一切诸法皆归于一识，说明万法唯识的妙理，故名唯识宗。

    还有称有相宗或相宗、五性宗等。此宗名称虽多，但最为人熟悉者，唯法相唯识宗，或简称法相宗、唯识宗。八识为能变，万法为所变，从能变方面立唯识宗，从所变方面立法相宗。按此宗传承为弥勒——无著——世亲——护法——戒贤——玄奘——窥基等，当为瑜伽行学派之嫡传，因而当称瑜伽宗；亦有因此宗在我国唐朝大兴，而由玄奘大师及其弟子窥基大师开创，他们多居于西安大慈恩寺，为尊崇其祖庭，故名慈恩宗。

    法相唯识宗所依之经典系“六经十一论”，与地论宗、摄论宗所只依一论不同。世亲菩萨总括了《瑜伽师地论》之纲领，造《唯识三十论》，继之十大论师广释颂文，成立世亲之唯识义。玄奘大师回国，弘扬唯识义，受窥基大师之请，以护法论师之释为主，取其他论师之优，糅译为《成唯识论》一书，是为此宗之根本理论依据。内容论说人类存在之根本依处即阿赖耶识，其中所藏之种子，由于缘起而形成现在，同时又造作未来，因而展开宇宙之一切，期以观万法唯心所现，体证诸法之真理，今简介如下：

    1.卷一至卷二前段，论释“由假说我法”等颂，破斥执著于实我、实法之外道及小乘。

    2.卷二中至卷四中，论释“初阿赖耶识”等颂，阐明阿赖耶识之相。

    3.卷四中至卷五中，论释“次第二能变”等颂，阐明末那识之相。

    4.卷五中至卷七中，论释“次第三能变，此心所遍行，依止根本识”等颂，次第阐明六识能变之相，六识相应之心所，诸识现起之分位等。

    5.卷七中至卷八中，论释“是转识转变，由一切种识，由诸业习气”等颂，次第阐明一切唯识之义，诸识辗转之因果，生死相续之理等。

    6.卷八中至卷末，论释“由彼彼遍计”等颂，阐明遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性之义。

    7.卷九，论释“即依此三性”等颂，阐明三无性之义。

    8.卷十，论释“乃至未起识”等颂，阐明五位之相。五位乃悟入唯识相性之次第。

    《成唯识论》中，多处引用其他瑜伽行学派论师如难陀、陈那等之说。近代学者将十大论师中安慧所撰《唯识三十颂论注释》与《成唯识论》相比较，发现除少部有分歧外，大部分之旨趣极为一致；且论中常言之四分说，在护法论师之其他著作中却未见提及，故谓《成唯识论》似非以护法论师之学说为基准。又论文中处处可见玄奘游学印度之心得反映。故此论非仅为译书，亦可视为玄奘大师之述作。

    玄奘大师所传的护法论师之唯识思想，能具体表现的著述就是《成唯识论》了。此论之题名，依《华严经·求法品》，以性、相、位三分成立《唯识三十论》。其安立唯识教理，名曰“成”；简别义，遮无外境，显其非有，名曰“唯”；“识”，了别义，表有内心，显其非无。识性识相，皆不离心。心所、心王以识为主。归心泯相，说言唯识，三十本论，名为“唯识”。借此成彼故名《成唯识论》。从所述十卷内容看，可知此论以一切法唯有识，即识有非空，先破外道小乘，后明唯识真理。就全文分科，共有三种分科：一、相位三段：初二十四颂，明唯识相；次一颂明唯识性；后五颂，明唯识位。二、初中后三段：初一颂半为初分，次二十三颂半为中分，后五颂为后分。三、境行果三段：初二十五颂，明理识境；次四颂，明唯识行；后一颂，明唯识位。今依第一判本颂为性、相、位三分。

    1.唯识相：即依他起。众生从无始以来，不知唯识无境之妙旨，执取心外另有实境，从而生起我执法执。所以本论一开始，便以种种方便，广明唯识相状就是依因缘而生的诸法，令除二执。

    2.唯识性：即圆成实性。明唯识实性就是圆成实，显示其真如常住一味。

    3.唯识位：为令有情断染成净，转迷成悟成就佛果。然佛果功德殊妙无边，非少修行能圆证的。必须经三大阿僧祇劫，修无量行，积集无量善行功德，历资粮、加行、见道、修道、究竟道五位，方能证得三身万德佛果。

    玄奘大师译著之《成唯识论》传窥基大师，而成为法相唯识宗的根本典籍。窥基从玄奘就赖耶缘起的法门，承受特别的口授，著了很多关于唯识的疏记，以完成护法正义的瑜伽行学派。公元6世纪印度瑜伽行学派衰微，婆罗门教有所复兴，随着历史的发展和战争的发生，伊斯兰教入侵印度，佛教的发展受到了阻碍，中观学和瑜伽行学派都不复存在，中国佛教承嗣了佛教的法统，特别是瑜伽行学派。从传译的角度上说，当然是玄奘大师的努力，但从演布弘扬方面看，法相唯识宗在中国的成立，不能不归功于窥基大师。阐述唯识要义，完成一宗宗旨的，实为窥基。所以学术界说：赖耶唯识学，依无著奠定基础，由世亲而建立基柱，修葺其顶；至护法则是装饰内部，而玄奘大师则是将一座活动的房屋，移至中国。到了窥基大师，就以护法为此殿堂的主人公，而张弘所谓护法正义的瑜伽行学派。

    法相唯识宗的发展，就其护法正义的学说，并不是无阻碍地发展下去，也有持反对意见的，这就是西明寺的圆测派；窥基大师的门下，对于圆测及其高足道昭之说，亦就常常的极力排斥，认为是异端邪说。然圆测与窥基，究竟有什么不同意见，在研究上，是很有兴味的一件事，因为他们俩都是玄奘门下弟子。因为圆测之西明寺一派，被压服在窥基门下，其残存的著述，是很少的，所以现在要想充分窥察圆测的学说，实在是很困难的。虽然不易得到圆测学说的资料，从而判断其谁是谁非，但从佛教史上有此一派被窥基极力排斥来看，可以想象这在当时是很有势力的一派，不但能与窥基对抗，且亦与窥基竞美千古。

    窥基大师之后发扬唯识学者，是其弟子慧沼，他所著的唯识学方面的注疏，有十一部之多，其中最主要的是《唯识了义灯》十卷；慧沼的弟子智周继承其后，著有《成唯识演秘钞》十四卷，这是很重要的一部著述。窥基、慧沼、智周三人，是法相唯识宗的正统传承，所以史称三祖。窥基的《枢要》、慧沼的《了义灯》、智周的《演秘》，学者称之为《成唯识论》的三个疏注，与窥基的《述记》同为研究唯识学所不可缺少的典籍。

    以玄奘大师战胜五天竺论敌为界，标识着中国佛学超越了印度；唯识学把佛教哲学发展至顶峰，亦标识着佛教在印度的衰没。佛教的中心移至了中国。故而唯识学的向外弘扬，亦是在唐代以中国为核心向日本、朝鲜传播。前所说之圆测，即是朝鲜人。日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，从玄奘学唯识，回国后，以元兴寺为中心而弘法，称为南寺传；元正天皇灵龟三年（717，一说为二年），玄昉入唐，从智周学习唯识，返国后，以兴福寺为中心而传法，称为北寺传。日本法相宗为奈良时期（710-794）、平安时期（794-1192）最有势力之宗派之一。

    法相唯识宗的教义，可分项略述如下：

    1.万法唯识。本宗依《唯识论》，说明宇宙悉皆心识之动摇所现之影像，内外二界，物质非物质，无一非心识所变；能变识有八，所变法则森罗万象。

    2.五位百法。法有任持自性、轨生物解二义，乃一切万有之总称。一切万有悉皆保持其自性，常不改变，是为任持自性；以保持自性，故能成为轨范标准，令人生起一定了解，是为轨生物解。一切诸法，即森罗万象，在《瑜伽师地论》归纳为660法，世亲更于《百法明门论》中立百法，分为心法、心所法、色法、不相应行法、无为法等五位。此等五位百法，皆不离识，即唯识所现。

    3.种子现行。百法中，除无为法之六法外，其余之因缘所生有为诸法，皆从种子生起。种子，于第八阿赖耶中，能生起色法、心法等万千之诸功能，犹如草木之种子。

    4.阿赖耶缘起。宇宙万有皆由识所变现，色境、声境、香境、味境、法境分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、意识所变现。乃至末那识，恒以阿赖耶识为对象，变现实我实法之影像。又诸识之转变有因能变、果能变二种。因能变唯在第八识，对此而立阿赖耶缘起。

    5.四分。即：（1）相分，一切所缘境。（2）见分，诸识之能缘作用。（3）自证分，证知见分之作用。（4）证自证分，更确认自证分之作。

    6.三类境。即性境、独影境、带质境。（1）能缘之心对所缘之境时，唯以现量如实量知彼境之自相，称为性境。（2）由能缘之心妄想分别所变现之境界，称为独影境。（3）境相兼带本质，即主观之心缘客观之境，虽有所依之本质，而非为彼境之自相，称为带质境。

    7.三性。一切诸法之体性相状，有遍计执性、依他起性、圆成实性等三性。

    8.五性各别。一切有情本具声闻、独觉、菩萨、不定、无性等五种种性。

    法相唯识宗复依《解深密经》之《无自性品》立三时教，以判释尊一代所说之教法。

    三时：

    第一时，当《深密》文初一时，小乘有教，《阿含经》等。

    第二时，当《深密》文昔第二时，大乘空教，《般若》等经。

    第三时，中道了义教，当《深密》文今第三时，大乘中道教。《华严》、《深密》等经。

    第一时有教：凡夫外道，从无始以来，执有一个实我，而起烦恼造业，流转生死。佛陀最初成道，为遣除众生的有执，于鹿野苑说《阿含》等经，开示四谛、十二因缘、五蕴等法是有，令小根众生了悟所执我无，而蕴、处、界等诸法是有，渐证圣位，这就是初时我空法有教。

    第二时空教：佛陀最初说了我无法有，声闻、缘觉小乘根性的人，虽然证得我空，而不知佛陀说法有其密意，遂执诸法实有，而产生法我之见。佛陀为了破除二乘人对法我的执著，又于灵鹫山等处，说《般若》等经。开示了二乘人所执蕴、处、界等诸法皆空，令小乘根性之人，悟人法二空，舍小乘趣大乘。即是第二时法我二空教。

    第三中道了义教：佛陀虽于第二时说法我二空教，这时相对于第一时有教说的，只是一种引导劝化的方便，并非中道之妙旨，且就遍计所执而说体用都无，说诸法皆空。但小乘之人听说诸法皆空复起空执，便认为真俗二谛性相皆空。佛为消除众生空有二执，始于解深密等法会上，说《华严》、《深密》等经，开演唯识三性等教，显示“识有非空”，以破第二时之空执，令众生悟入非有非空中道了义之教。即第三时中道了义教。

    因为初时有教中，佛陀隐覆了遍计所执空，但就依他而起说法有。第二时空教中，隐覆了依他起与圆成实有，但就遍计我执而说诸法皆空。所以初、二时都有所偏，皆不了义，非彻底圆满之教。佛陀于第三时中道教，明显阐发遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，及相无性、生无性、胜义无性三无性的道理。遍计所执的我法体性都无，其体非有；依他起性所生诸法如幻假有；圆成实性真空妙有故，其体非空。是故非空非有中道妙理，才称之为了义教。

    为引导教化不定根性的一类众生，渐渐悟入中道之妙理，而设三时教。故《成唯识论述记》云：就众生机感渐教法门，以辩三时。如果对顿悟之类根机而言，即无三时前后次第。这一类众生，闻空闻有，皆能证得中道妙理。

    就第三时教判，有两种说法：一是依佛陀说法的次第，立初、昔、今的前后，这叫年月三时；二是依佛说的众机类，立有、空、中次第，是为义类三时。如《成唯识论了义灯》云：此三时教有二义：一约前后，二约义类云云。有的依年月前后，有的依义理浅深，有的二者并依，折衷前两者之年月、义类兼带三时说。

    （第四节） 唯识学的衰落与复兴

    无著、世亲一系的瑜伽行学派，在中国如前所述有三个传播时期：北魏菩提流支与勒那摩提的地论宗所传，为唯识学的萌芽时期；梁陈间的真谛三藏之摄论宗所传，为唯识学的发展时期；唐代玄奘、窥基之法相唯识宗所传，为唯识学的弘传时期。自玄奘译著《成唯识论》以后，其门下竞相传习，唯识学在唐初风靡一时。但到中唐，即渐呈衰微相，晚唐至宋，研习者已渐稀少，元代近于绝响，明代虽还有人研习，终因典籍散失殆尽难得要领。至近代，杨仁山居士从日本找回古代遗集唯识、因明等大疏，刻印流通，唯识学的典籍才又得到广泛弘传。

    杨仁山（1837-1911），安徽石埭人，为清末复兴佛教之枢纽人物。生性任侠，好读奇书，不愿入宦。太平军起义时，避乱杭州，偶于书肆得《大乘起信论》，读后乃潜心学佛。曾两度出使欧洲，于英国伦敦得识锡兰（斯里兰卡）居士达磨波罗、日本佛教学者南条文雄等，相约协力恢弘正法。归国后，于同治五年（1866）出资设立金陵刻经处，拟刻印三千余卷之大小乘佛典，然生前仅刻出二千余卷。光绪三十三年（1907）于刻经处设立祇洹精舍，自编课本，招生教习佛典、梵文、英文等，培育后进。又兴办佛学研究会，定期讲经。一时高僧如月霞、谛闲、曼殊等均往佐之，太虚大师、欧阳渐、梅光羲、李证刚等，均出其门下。又与英人李提摩太将一些佛教经论译为英文，在西欧弘传。仁山先生特尊崇《大乘起信论》，并与日人论辩净土真宗之非，更抨击禅宗末流之失，乃倡导唯识法相学以救其弊。以后，法相唯识学的研究逐渐形成热潮。

    由于杨仁山先生之倡导唯识，民国初期，唯识学空前之发达。不仅在支那内学院、武昌佛学院、三时学会等佛教团体及佛学教育机构聚众讲唯识，而且一些有名的大学，也开讲唯识。一时间，有关介绍和讨论的著述和论文，遍及全国各地的佛学刊物和其他有关的报刊，并有一些专著问世。

    唯识学在20世纪初真正的崛起，还是与西学有关，正如张曼涛先生在《现代佛学丛刊·唯识学概论（二）》之“编辑旨趣”中说：“在现代中国几个可数的思想家中，无不跟唯识学发生过关连……此原因何在？就在唯识学跟近代西方传来的学术思想有相似的关连，如科学观念、生物学系统都是有体系、有组织的学问……而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念而引导出许多连锁观念、系统观念。在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此西方文化转来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。”在这一高潮中，在南方研究唯识学的团体有欧阳渐领导的支那内学院、太虚大师领导的武昌佛学院；在北方则有以韩清净领导的三时学会，时人称为“南欧北韩”。

    在这一高潮中，欧阳渐的《唯识抉择谈》和太虚大师的《佛法总抉择谈》是卓著的文章。欧阳先生之《唯识抉择谈》，其抉择旨趣，在引发唯识大义，“时俗废疾，略而起之，要其精义，络绎随之”。但在引发过程中，却关系到整个佛法之全部问题，遂有太虚大师针对欧阳先生之《唯识抉择谈》而发表了《佛法总抉择谈》，此二文可是现代中国佛教史最重要的文献，由此二文不仅可以看出欧阳先生和太虚大师虽同出于杨仁山先生门下，但为学之不同，而且由此二文略窥近代研究佛学发展之趋向。欧阳先生之唯识成就，有以唯识学涵摄一切佛法之气概，树立唯识为佛法之究竟义。而太虚大师又另有所会，而以佛法八宗平等或三乘共扬为其宗摄。他们一博一精，一开阔，一专注，以开显近现代佛学之路向。

    《唯识抉择谈》和《佛法总抉择谈》，虽然都是阐发唯识纲领性的著作，却又是两种截然不同的见解。欧阳先生把法相与唯识分开，提出了“法相、唯识为两种学”的观点，太虚大师陆续发表了与欧阳先生观点对立的《论法相必宗唯识》、《辨法相必宗唯识》（印顺大师著）等论文进行争鸣。于是欧阳先生及其弟子吕秋逸、王恩洋等为一方，以太虚大师及其弟子史一如、唐大圆、陈维东等为另一方，双方展开了激烈的辩论，终于形成现代佛学的两大思潮。这两大思潮，推动了近代佛学，特别是唯识学的发展。现在，学术界一般历史地认为，以欧阳先生为代表的唯识学研究贡献特大，特别是吕秋逸先生，在佛学研究的造诣方面，超过了同时代的研究者，达到了一个高峰。不过，现在佛教界和学术界都比较一致地认为，法相唯识由于集中分析了世界各种（心和物）现象，所以叫做法相学。法相学认为一切现象不过是识变现出来的，并将世界的存在归结为识的作用，又称唯识学。把这一学派分割开来，称无著为法相学，世亲为唯识学，这是不恰当的。从其体系上看，当今学术界和佛教界认为法相学是唯识学的开始，唯识学是法相学的继续，完成后也是法相学的体系。玄奘和窥基在中国创立宗派，传播这一学说，并没有把法相唯识截然分开，事实上也没有必要强加区别。所以，太虚大师的观点更为合适一些。

    在现代唯识问题的研究和讨论中，值得一提的还有两个问题：一是唯识新旧两译不同问题的讨论，二是见相别种问题的讨论。两问题均曾起极大之波澜，亦引起探讨唯识学者之广泛注意。梅光羲先生于1931年，发表了《相宗新旧两译不同论》，指出菩提流支与真谛为旧译，玄奘为新译，颇为当时佛学界瞩目。太虚大师专门写了《〈相宗新旧两译不同论〉书后》，守培法师写了《读唯识〈新旧二译不同论〉后的一点意见》，印顺大师发表了《评破守培师之〈读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉》，守培法师更为之著文驳斥印顺大师，印顺大师又为之作答，从而引起了对新旧两译论点不同分歧之讨论，如正果法师就写了《在唯识学上新旧两译关于第七第八识两识论点的分歧》一文。所谓见相，是指能见相，指见初动之相，又称转相，系三相之一，九相之一。依初动业识，转成能见之相。此系依无明业相所起而认识对相之心（主观）。有景昌极先生发表了《见相别种辨》论文一篇，引起了民国初二十年间佛学界之论议，先后有唐大圆先生撰《见相别种释疑》，景昌极先生又著《见相别种未释之疑》，唐大圆先生再著《释景幼南（景昌极）〈见相别种未释之疑〉》，太虚大师亦撰写了《见相别种辨释难》，展开了对见相别种的讨论。这两个问题的讨论和对熊十力先生《新唯识论》的讨论，一时成为现代中国思想界和佛学界（特别是唯识学界）三起白热化的学术公案。

    熊十力先生的《新唯识论》全书分明宗、唯识、转变、功能、成物、明心等六篇，共析为九章。1932年出版的为文言本，1942年出版的为语体文体。全书综合儒释道及西方哲学等各种哲学，而加以分析、评破、抉择。其中对唯识等义理颇多评破，而最终宗旨则归之于儒家之《易经》。该书体系完整，颇为时贤所重，然佛教界对之则多不以为然。熊十力先生糅合佛儒中西的学问，发掘中国传统哲学中的辩证法因素，并使之现代化，这是他的学术特点。但熊十力不是佛家而可以说是儒者，用佛教理论去充实儒学，总体属于王守仁的哲学体系。《新唯识论》是在一个特定时代里，独具一格汲取佛学内容较多的陆王心学的翻版。《新唯识论》误解了唯识学的重要论据，只是片面地对《显扬圣教论》中提“三自性”解释不全面的方面予以抨击。1959年，熊十力先生又撰《体用论》一书，为据《新唯识论》而改撰者。该书序又谓：“此书即成，《新论》无保存之必要。”

    熊十力先生《新唯识论》出版后，印顺大师曾撰《评熊十力的新唯识论》一文，就该书内容对佛学的曲解加以订正；刘衡如先生著《破新唯识论》，也提出了批评，但刘著没有抓住要领，未能击中要害，熊十力乘机著《破破新唯识论》进行反驳。佛教界很多前辈，如印顺大师、王恩洋先生对熊十力的文章也进行了批驳，可惜都没有击中要害。实际上熊十力认识上的错误，支那内学院的前辈们都是很清楚的，特别是吕秋逸先生，只是出于某些原因而没有进行批驳，使其《新唯识论》的观点得以流传，至今仍有些人赞不绝口。

    另外，以现代思想阐述唯识，对现代人来说，是比较亲切，比较容易接受的。但以现代的立场解释唯识，是否就恰到好处？如实阐扬唯识的正义，那又是很难说的。因为要如实地阐述弘扬唯识的正义，除了对现代东西方哲学应有相当深刻的造诣外，同时对唯识本身需要有全盘和精深的理解，这样才能比较正确地把握到唯识的主旨。现代关于这方面的论著也不少，其中法舫法师的《唯识史观及其哲学》是其佼佼者。

    可以说1923年至1960年间，特别是上世纪的二三十年代，对唯识学的研究形成了一个十分重要的高潮。为了使这个高潮时期发表的有相当学术价值和历史意义的论著不致散失，成都国学研究会将其汇编成《唯识论文集》之第一辑和第二辑，这些论文对推进唯识学的学习、研究，将作出重要的贡献。

    唯识学在现代之复兴，有助于佛学院及佛学学术团体的建立和发展。民国以来，佛教所兴办之新式佛教教育机构和学术团体，其教育方式和研究模式，异于传统丛林，大体与新式学堂和研究机构相近似。其中著名者有支那内学院、武昌佛学院、闽南佛学院及汉藏教理院和三时学会。而以研究唯识为著者，乃支那内学院、汉藏教理院及三时学会。

    支那内学院是我国著名之佛学院，为欧阳渐先生创办于1922年。因古印度称中国为支那，佛学自称内学，故有此名。院址在南京市公园路。院务由欧阳先生本人主持，设学务处、编校流通处、事务处，分掌研究、讲演、图书、出版、校勘、编纂、庶务等责。教师除欧阳先生本人外，另有汤用彤、吕秋逸、邱虚明、王恩洋、聂耦庚等人。学生除正式招生者外，社会各界亦经常有来该院问学者。1925年，该院开设法相大学特科，招收比丘、居士等学员四十余人，1927年特科因故停办。1937年抗日战争爆发，南京被日本占领，该院迁往四川江津，定名为蜀院。1943年，欧阳先生谢世，院务由吕秋逸先生接掌。该院以“师、悲、教、戒”为院训，俨然为当时我国佛学研究中心之一。该院原在南京刻经一百一十部一千零五十五卷，入蜀后又刻经三十部五十余卷，其中以《藏要》三辑为唯识研究的主要经论之汇集。该院出版之《内学年刊》，与太虚大师之《海潮音》杂志，为民国以来之两大佛教刊物，多载唯识学方面的论文。

    与支那内学院欧阳先生并称之“北韩”为韩清净先生，他1873年生，名德清，别署清净居士，为继唐代之后复兴唯识学之大宗匠之一，1927年和徐森等居士组织三时学会，以研究唯识著称。1922年5月，韩清净先生于北京创立北京法相研究会，1927年方改名为三时学会。“三时”为第三时说法之意，语出《解深密经》卷二《无相性品》，谓在第三时中，佛陀普为发趋一切乘者而说法，该会宗趣于此可见。当时参会者以在家众为中心，会员中有叶恭绰、梅光羲、徐鸿宝、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、周叔迦等人。韩清净先生治学精审，穷究《瑜伽师地论》本论，并兼及十支末论，能于《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等论典，字句熟背而直言出处。其并致力于唯识学之古籍，讲学著述之际，亦力持古义，于华北佛学之开展，颇有启迪之功。韩清净先生毕生心血悉集于《瑜伽师地论科句披寻记纂编》一百卷，另著有《唯识指掌》、《唯识三十颂诠句》、《成唯识论述记讲义》、《〈解深密经〉分别瑜伽品略释》。三时学会所刻之佛书，版本甚善，颇为学界所重。1950年，汉藏教理院结束之后，正果法师应法尊法师之召赴京驻锡北海公园菩提学会，1954年应邀至三时学会任研究室主任，指导几位僧人和学者研究法相唯识，如传印、明哲、净慧等几位法师，就是那时候由正果法师所带之唯识学的研究学僧。

    汉藏教理院创办于1930年，全称为世界佛学苑汉藏教理院，简称汉院教理院或汉藏教理院。院址为重庆市北碚区缙云寺，刘文辉为名誉董事长，刘湘为名誉院长，太虚大师为院长，何北衡为院护，潘昌猷、王阳东、王晓西等人为院董，负责建院工作。1932年8月正式开学，1950年由西南军政委员会接管，并入重庆大学，学僧及部分教师由国家安排工作。汉藏教理院办学十七年，是民国时期办学时间最长的佛学院。

    世界佛学苑是太虚大师得到民国政府的资助，1928年赴法、英、比、德、美等国弘扬佛法时，发起组织的世界性佛教团体，以“昌明佛学，陶铸文化，增进人生之福慧，达成世界之安乐”为宗旨，在法国巴黎东方博物馆及德国、美国都设立了通讯处，在中国南京之毗卢寺亦设有通讯处。世界佛学苑总苑于1931年春在南京佛国寺建立。总苑之下，除汉藏教理院外，尚设有巴利语佛学院，原四川省佛学院之教师宏根法师即世界佛学苑巴利语佛学院之毕业学生。

    汉藏教理院以“淡宁明敏”为院训。淡是淡泊于物质，不起贪欲，才能持戒；宁是宁静，保持禅定静修，不起妄念；明是能明因识果，分别善恶、是非曲直，不迷于主观、客观，即是智慧；敏是行动灵敏通达，能审时度势，如理行事。在这院训精神的指导下，汉藏教理院凝聚了一大批佛学专家，如法尊、印顺、雪松、巨赞、观空、遍能、满智、福善、虞愚、陈健民、土登喇嘛、安东格西、东本格西、喜饶嘉措、悦西格西、桑吉格西等，培养出大批的法门龙象，其中之佼佼者有前中国僧团之领袖、北京广济寺住持、中国佛教协会副会长正果法师，重庆市佛教领袖、重庆慈云寺方丈、重庆佛教协会会长、中国佛教协会常务理事惟贤法师，重庆市原佛教协会会长、罗汉寺方丈竺霞法师，贵州佛教协会会长、黔福寺住持慧海法师，新加坡名僧、佛学家演培法师等，学生遍及世界各地。这批法师培养的弟子，算汉藏教理院再传吧，其在国内出于正果法师门下，其杰出有成就者为圆持、圆慈、广兴、圆智、圆真等法师及弘学居士等；出于惟贤法师门下者有正刚、正成等法师及蒲正信优婆夷；出于慧海法师之门下者，有居士王路平等。其中正刚法师嗣任重庆北碚缙云寺方丈，并恢复了汉藏教理院，对教内易名为“慈氏内学研究院”，对外则以重庆佛学院研究生院名义招生。嗣其汉藏教理院法统一系，弘学居士亦被聘为慈氏内学研究院教授。慈氏内学研究院于2009年正式招收本科学历六年制之研究生。

    汉藏教理院于1937年设立编译处，编撰汉藏合璧教科书及四十余种汉藏经典，其中均以唯识学为主体。并建立了“双柏精舍”，作为研究生院。太虚大师谢世之后，由法尊法师任院长，正果法师任副院长兼教务主任，正果法师师事太虚大师和雪松法师，并以法尊法师为依止师，四十余年如一日。重庆解放前夕，法尊法师应中共之邀请去了香港，汉藏教理院由正果法师执掌，当时国民政府当局令迁台湾，教师拟议移至海外，而海外之佛教团体纷纷建议移迁海外，并保证提供教学经费。但在法师法师及正果法师之爱国精神的主持下，力排众议，将汉藏教理院留下来，赵朴初在正果法师的挽诗上有“力排众议迎解放”之褒句，汉藏教理得以完整地移交给了党和国家，显示出太虚大师一脉之爱国爱教的高尚情操。

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