（第一节） 原始佛教的唯识思想

    唯识思想的产生，虽是佛灭后7世纪以后的事，但其思想源泉，以及在发展中的思想演变，当从原始佛教去探究。

    原始佛教的根本教义，是业感缘起说，而大乘唯识学上所说的几个唯识观念，大都与业感缘起有关。如《解深密经》所表现的“即心所现”的唯识思想，就与业感缘起的认识论有关连。人们认识作用开始，依佛法所说在于触（感觉），但感觉的发展不是无因而突然的，必有其活动的机构在，于是进而发现“六入”，六入为触活动的机构，所以经中说触以六入为缘。但六入在人的生命体上，可说是没有问题而被公认了的，但认识它却不能从现量而得，只可以比量而知，因要知客观的名色反映而起认识作用，所以六入又以名色为缘。这样一来，名色就成了所认识的客观对象。此所认识的名色，必须透过主观的认识，方能得知其形相如何，如果离去主观的认识，那就毫无意义可言了，所以经中说，名色以识为缘。如是从缘起的认识论之立场出发，人类的认识，其主要因素在于识。主观的认识存在，客观的对象就存在；主观的认识灭去，客观的对象也就灭去；所认识的对象有无，不取决于客观的本身，而取决于客观的心识，那自心所现的唯识义，岂不是很容易从人的心里现起吗？《解深密经》所表现的“因心所生”的唯识思想，就与业感缘起的胎生论有关。胎生有情的最初受胎，依佛法所说是由于识，即当父母结合时，主体的心识，由于业力的牵引，于一刹那投入母胎，吸取父精母血，使生命一天天地增长起来，以至于成人。这一入胎识，唯识家称其为是生命果报识，为去后来先的果报主体。所以《显扬圣教论》卷一明白地引十二缘起中“识支”，以证明阿赖耶识，故曰：“云何有此识？如簿伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则为有取之识，此言显有一切种子阿赖耶识。”于是唯识家就将“因生所生”的唯识义，建立在缘起的胎生论上。因为十二缘起中的名色，是有情组合的要素，亦即身心组织的全体，换句话说，就是五蕴的略称，所以学术界大多数都确认色为色蕴，名含受想行识四蕴，是则名色支中具有识蕴。这里需要明确的是：名色中的识蕴，具体包括“六识”，而“识缘名色”的“识”，是这粗显的“六识”背后所潜在的微细心识。自细心思想被发现，后来的大乘学者，就将其据为自己所建立的赖耶，所以《成唯识论》特别引《阿含经》中所说的“识缘名色，名色缘识”两句话，作为实有阿赖耶识的教证。

    佛教的入胎识，不仅在入胎时负有主导的作用，就在一期生命中也负有执受功能，任何一个生命体，不论在什么时候，都不能离开主体的心识，什么时候离开生命自体，生命自体就在什么时候崩溃。从这个意义观察，原始佛教所说的心识，具有这样的胜用，唯识学所说的赖耶，同样具有这样的功能。因此，原始佛教的理论里，明显的具有唯识思想的痕迹。

    唯识学上的“由心所造”的唯识思想，在原始佛教中也可找到依据。佛说缘起，具有两大律，就是杂染的流转和清净的还灭。为什么会有杂染而流转于生死，是由于杂染心造作杂染诸业；为什么会由清净而还灭于涅槃？是由清净心造作清净诸业。根据这一原理，很明白地揭示出有情的杂染或清净，不是由于其他什么因缘，而要以人的一念心为转移，所以《阿含经》中说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。”此种因心的染净而有染净的有情之说，发展到唯识家的理论里，就将其用作唯识的教证了。说万有的诸法，都是由人的心识所造，如《华严十地经》说：“三界（虚妄）但是一心作，十二因缘分皆依心。”《成唯识论》卷四，讲到五教十理，其第十理引证《阿含经》“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”的经文之后，有段释文说：“谓染净法以心为本，因心而生，依心而住故，心受彼熏，持彼种故。”如此所说的心，究竟是怎样的？《唯识论》卷三说：“染染诸法种子之所集起，故名为心。”由此可知，“由心所造”的唯识思想，是从原始佛教之缘起论发展而来的。

    依据学术界所说，小乘佛教只讲六识，除此更不讲其他心识的存在。事实是不是只有六识呢？只此六识能不能说明心理之一切？从常识的自觉经验所得，深觉粗的六识，不仅向外的五识，有时间断不起，就是内倾的意识，在某几个现象中，也会停止其活动的。虽然六识不起作用，但仍是具有生命的有情，是有情就不能没有心识的执持，此执持有情生命体的心识是什么？在学者们不断地探究之下，慢慢认识到了六个间断识外所存在的相续细心，如是细心被发现，心识思想就迈进了一步。理论上尽管可以说有细心，而尚无明显的教证可寻，所以细心说开始被提出，学者们远未敢直捷地说他别有实证，只是把其看作一种意识的细分而已。其后从佛陀的圣教中，发现细心的根据，才公开地在间断的六识之外，建立起一味恒在的细心。所谓圣教的根据，就是佛说的“十八界”理论。要知道心识活动的生起，需要所依根与所缘境，而十八界的学说，恰好就是缘于此说而来。即内根、外境各六，所生起的认识，自然也就有六。从所依根去思索，不期然地找出了细心说的来源。六根，大体分别有色根与心根两类，即前五根是色根，后一根是心，而这意识所依的心根，学者们认定他就是六识外的细心。细心的思想，是在这样情况下产生的，后代的大乘唯识家，以细心为赖耶，因此可以肯定地说唯识思想与原始佛教的十八界学说，有着深切的关系。

    如上所说，可知大乘唯识思想，是直接导源于原始佛教的，研究唯识思想，不可忽视原始佛教的唯识潜流，于此得一证明。如果能悉心从《阿含经》里加以寻求，许多唯识的论题，不难于其中获得思想上的线索。此外，印顺大师的《唯识探源》值得仔细地研读。

    至于业感缘起的内容，可以参阅拙著《佛学概论》（四川人民出版社出版）之《业力因果说》章。

    （第二节） 部派佛教的唯识思想

    原始佛教含有许多重要的唯识思想，但要揭开其思想底蕴，以完成唯识学，是经过长期的酝酿，慢慢地发展起来的。从思想发展的过程而言，主要是透过学派思想的进化。这在部派佛教时期，反映为几个大的部派思想之异同。学术界一般认为，起有重要的作用，影响后期大乘佛教思想的，主要是大众部、分别说部及说一切有部。大众部的思想，为真常大乘的先驱；分别说部的思想，为性空大乘的前导；说一切有部的思想，为唯识大乘的先河。说一切有部的主要活动地在西北印度一带，唯识学上的几个重要论题，如本识说、种子与习气、诸法变现等，无一不与西北印度佛教所说的缘起流转之无常论，有着密切的关系。唯识学的发源及其弘传地区，就和说一切有部有关，他们的弘化区域，就是西北印度。

    原始的小乘佛教，虽讲唯心，但还不曾怀有所谓阿赖耶识之说，若欲在无著、世亲以前，探取阿赖耶识的由来，在上座部的学者中，所承认的那个永久存续不可知的精神存在，在《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的眼光来看，实是密说的阿赖耶识，这在《摄大乘论》及《成唯识论》里，就得到了这个肯定。所以特别地指出说：上座部的分识说，化地部的穷生死蕴说，大众部的根本识说，虽则各各说法不同，但无一不是阿赖耶识的密说。但这里有个疑问，《摄大乘论》及《成唯识论》等，为何不举犊子部的非即非离蕴我、经量部的细意识呢？而且以其他异名密说阿赖耶识者，据《异部宗轮论》之记载，可说始于犊子部，终于经量部。再就所传观察，说得稍为精细一点的，亦是此二部。《摄大乘论》、《成唯识论》都略而不述，不知是什么道理。或者因为佛教界之学者，一向痛斥犊子部为附佛外道的关系吧，且存疑不论。但是，化地部、犊子部、经量部所说，确与大乘唯识有很深的关系。

    化地部是从说一切有部分出的，其思想在《摄大乘论》及其他唯识论典中，介绍很为简略，但它对本部说一切有部及对未来依于无著而起的唯识大乘，值得注意的有四点：

    1.反对说一切有部的三世实有说，而立过未无体论。后起的无著、世亲等的教说，亦主过未无体而唯现在实有。

    2.反对说一切有部的三无为说，而立九无为论。无著菩萨在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中，亦立九无为说（可参阅窥基大师之《成唯识论述记》卷四）。

    3.说一切有部的学者，在六识以上，不承认有个类似于什么的心识，如犊子部所说的不可说我。不独不同意，而且极端反对排斥。化地部却一反本部的态度，建立起一个穷生死蕴，以雷同犊子部的不可说我。后代的唯识学者，主张有个阿赖耶识的存在，差不多亦相似于这个。

    4.依于《摄大乘论》所说，化地部明显立有种子相续说，而种子思想在唯识学上，占有极重要的分量。

    因此而成为问题的，就是异于说一切有本部的思想，而同于后来的唯识大乘的思想，为什么会如此之多？这除了思想发展有共同性外，我想无著菩萨初于化地部出家，也有着极大的关系。

    化地部的思想，值得注意的虽有上述四点，但现只就穷生死蕴之论而言，这个名称在《异部宗轮论》里，不独不见其说，而从“定无少法能从前世转至后世”之说来看，似乎还讨厌嫌弃有这么一个生死轮回的主体。而知道有这个所谓穷生死蕴，是从《摄大乘论》和《成唯识论》来的。玄奘大师译《摄大乘论》说：“化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有色见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。”无性《摄论释》说：“化地部等者，于彼部中有三种蕴，一者，念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者，一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者，穷生死蕴，乃至得金刚喻定恒随转法。”

    化地部将万法分为三种，称为“三蕴”。这念顷蕴亦称一念蕴，指刹那生灭之法；一期生蕴，指人自生至死间相续之法，五根等皆属之；穷生死蕴，指直至生死终了而得金刚喻定之前，皆相续随转而无间断之根本蕴。此蕴被视为迷界生死轮回之主体。盖因部派佛教时之诸部，皆只说六识，但六识有时间断不起，不能以之为生死相续之本质，故别立一种恒转不断之识，大众部立根本识，说假部立有分别识，化地部立此穷生死蕴识，大乘唯识家则认为，此等系以异门密意而说阿赖耶识。化地部认为一期生命结束，不是一切完结，还有后续的生命继续而来，而穷生死蕴所担负的任务，就是在这前后生命的中间，为之担任联系工作。因为其在生死未解决之前，一直继续到生死最后边际，若除烦恼穷尽轮回，那就随之断灭。《成唯识论演秘》卷三末说：“至金刚定，断烦恼尽生死永息，名穷生死蕴。”就是此意。化地部所说的穷生死蕴，在唯识家们的眼光看来，就是阿赖耶识的异门说。唯识家们何所见而作此说呢？原来诸法虽多，实不出色心，心在五无心位会得间断，色在无色界天不复现前，然而这只是现行的暂灭，色心二法的名言种子，并未有一时的间断，所以无色界有情还生色界，色法乃如过去那样生起；无心有情从无心出，心法仍然发生活动作用。这存在的色心种子，在唯识学上，就是一切种子阿赖耶识；在化地部中，就是永恒相续的穷生死蕴。可见化地部与唯识学的关系，是何等之深切。如是说唯识思想从化地部的宗义发展而来，也未尝不可。

    其次，说到犊子部与唯识学的关系。犊子部之分部诸说不同。依《异部宗轮论》记载，系从说一切有部分出；《舍利弗问经》及南传《岛史》等，则谓从上座部分出。据《三论玄义》举真谛三藏之说，此部属于舍利弗法系，谓舍利弗作《阿毗昙论》，罗睺罗大弘其说，犊子部部主可住子复阐述罗睺罗之说。其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗（我），称之为不可说，此补特伽罗与五蕴不即不离（非即非离蕴），实则承认有生死轮回之主体，历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法外道。无我思想，是佛法最核心的思想，不仅在全部佛法的思想体系中，有其独特的地位，就是在当时反《吠陀》的思想潮流中，亦显出其特色，是以缘起无我的真理，实为宇宙人生最圆满究竟的真理。然犊子部竟在主张无我的教说中，公开唱出有我的主张。犊子部为什么要立这“不可说我”呢？近代学者，从诸论所叙犊子部所立不可说我的某些方面，加以综合研究，觉得其立不可说我的原因，约有三点：

    1.轮回主体的问题。佛弟子对佛陀所说的各种教理，尽管有不同的看法，但对生死涅槃这一事实，是无有否认其存在的。然一论及到如何转生？是否有轮回的主体？其主体指的是什么？就有很多不同意见产生。犊子部认为：既有生死轮回的事实存在，就可证明不是全然无我，假定真的一向全然无我，怎么会有轮回转生之事呢？不过这所说的我，既非寻常所说五蕴是同一的东西，又非是寻常五蕴之外所独立的东西，而是所谓非有为法、非无为法，乃是一不可知或不可说的性质之存在。轮回转生的无穷，在犊子部看来，就是由于这个非即蕴非离蕴我。《异部宗轮论》说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗，非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗，可说有转移。”《俱舍论·破我品》也说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”原来无我与轮回，是两个极难调和的对立论题。一般而言，无我就不能说轮回，轮回就不能说无我，实在是使人无限困惑。犊子部苦心研究的结果，觉得唯有建立不可说我，可以解决这个难题。因为有了“不可说我”，既不违背佛说无我，轮回问题又可得到解决。反观唯识学上所说的阿赖耶识，主要还不是为替轮回找出个主体。

    2.六识生起所依的问题。六识作用的生起，不仅有各别所依，而且还有根本依，这在唯识学上，就说是阿赖耶识。《解深密经》说：“阿陀那识为依止为建立故，六识生转。”犊子部将此任务，也交给了补特伽罗，只要有此补特伽罗在，六识就自然依之而起，所以《大乘成业论》说：“我体实有，与六识身为所依止。”

    3.有关记忆的问题。阿赖耶识为经验的保持者，这是唯识家们都知道的。《大毗婆沙论》卷十一说：“犊子部说：我计有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。”从这几句话看，可知记忆的作用，又是在于不可说我。人能记忆过去的事情，可说这是没有问题的，但保持经验者是什么，唯识与犊子部所指的，固然有所不同，而其性能实一。

    从上说三点相互对照，可以中肯地说，唯识思想与犊子部的思想有相关之处。

    部派佛教的二十部派，最后分裂出来的名经量部，亦是从说一切有部分出。经量部立心无二元论，否定说一切有部所主张之万物实有说，认为只有四大与心为实在，并由于四大与心之相辅相成，而令个体之生死相续不断。又主张唯有现在为实在，而过去属曾经实在者，未来则是未来才得实在者。至于现在不存在者，仅为一种种子之存在而已。在人的死生中间，有所谓种子或细意识，从这个地方运转度行到那个地方。《异部宗轮论》显示经量部的大意说：“谓诸蕴有从前世转至后世，立说转名，非离圣道有蕴永灭。有根本蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗。”这里所说的一味蕴或胜义补特伽罗，就是所谓的“细意识”，而这细意识也就是一种我观，所以把他说为补特伽罗。《成唯识论述记》解释说：“但是细微，难可施设，即实我也。”然此实我，不可与犊子部的我观视之为一，因而《成唯识论述记》又说：“不同正量等，非即蕴离蕴，蕴外调然有别体。”依经部自己的本意说：有情生命所以得从前世转至后世，完全在于有个常住一味的根本微细五蕴，不特如此，就是人的记忆，也是由这一味蕴而来，没有这一味蕴，生命的转移固不可能，经验的保持亦复无有，如将这一味蕴与根边蕴对起来看，前者是无间断的存在，属于根本；后者是有间断的生灭，属于枝末；枝末的根边蕴生起，要以根本的一味蕴为所依，一味蕴在生命的长流中，于此可见其具有的特殊作用。

    经量部对唯识学影响最大的，还有种子熏习说。如同谷类等由其种子所生，色法（物质）与心法（精神）等一切现象亦有其产生之因种，称为种子。谷类之种子称为外种；对外之种子而言，瑜伽行学派将种子摄于阿赖耶识中，称为内种。内种子系指其生果功能而言（生果作用），乃为现行诸法（现在所显现之诸现象）熏习于阿赖耶中，而形成一特殊之习性者，故又称为习气或余习。种子之说，原为一种譬喻，最早见于《杂阿含经》。前述化地部亦谓，于“穷生死蕴”之识中，常藏有色法与心法之种子；对此，经量部认为色法与心法互为种子而具有熏他之性质，故主张“色心互熏”之说。经量部的种子说，则是从业力来探讨的，种子熏习的思想，既在经量部产生，紧接而来的，就是发生种子熏习于什么地方而始得保存的问题。为了解决这个问题，在经量部中发生几多的异说，依《成唯识论演秘》卷三末说，约有四类的异说：“经部师计总有四类：一、本经量部许内六根是所熏性，如《瑜伽》五十一末，言色持种……二、六识辗转而互相熏；三、前念熏后；四、类受熏。故无性《摄论释》第二云：具有尔所熏习异计，或说六识辗转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类。”受熏处的看法，既有这样的不同，思想上自然就要分化，所以后来经量部分为三大派别。

    在《阿含经》中的种子之说，如心种、识种、五种子，无不是暗示此义，只是如唯识大乘的种子说，在《阿含经》中还看不出来。形成唯识大乘的种子论，实是透过部派佛教种子的思想，特别是经量部的种子习气思想而来。种子说，在唯识学上是个很重要的论题，研究法相唯识学的学者，如果弄不清种子义为何，是不能了解唯识学的，可见种子问题的重要。

    部派佛教所说的论题，本来是很多的，为求明了唯识思想是怎样演变而来的，所以特就与唯识有深切关系的细心说与种子说两点，提出来讨论。种子与细心，原本是两个东西，彼此各别独立时，唯识义不怎么显，后来唯识学者，根据经说“诸法种子所集起故说名为心”的道理，很巧妙地把这两大思想结合起来，于是构成了唯识思想重要的一环，奠定了唯识义理深厚的基础。若要知道唯识学成立的经过及其思想演变的过程，不能不从分裂后的部派思想中去探求。

    （第三节） 大乘佛教的唯识思想

    大乘佛教的唯识思想，大约可分为：经典时代的唯识思想，论典时代的唯识思想，分流时代的唯识思想。笔者在本节和下一节里予以分别简述。

    经典时代的唯识思想

    大乘经典的产生，可分龙树菩萨前与龙树菩萨后两期，以经典表现唯识思想的，自是龙树菩萨后所出现的诸大乘经典。其中最能表现唯识学要义者，当推《解深密经》；其次可供给唯识思想重要资料者，就要算《大乘阿毗达磨经》了。

    《解深密经》所包含的思想，非常广泛，但举其大要，约有以下几点：

    1.在间断的六识外，确立阿赖耶识的存在，虽然还没有明显地以之为第八识，但已肯定地将其视作一个独立的识体，在六识的内在，如暴流一样的相续不断，成为造作一切的动因，保有一切经验的原理，为轮回的主体者，为缚解的联系者。如《心意识相应品》说的一切种子心识，就显示着一切现象都从这根源生起之义，因而“因心所生”的唯识思想，也就依此一切种子心识所含藏的种子，而被开展出来。

    2.在种识现起一切的思想下，确立唯识无境的原理。万有诸法的现象，是从种识所现的，而诸现象的本身是不是就是识，这在《心意识品》还没有交代，要到《分别瑜伽品》，佛陀对弥勒解答心境一异的问题，才具体地显露，如说：“我说识所缘，唯识所现故……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”这很明白地否定了一切客观的存在，而发展成为一切是心识所现的思想，以成立有心无境的唯识义。从思想的演进看，《分别瑜伽品》的此一说，是对《心意识相应品》的种识说加以一种补充而圆满的说明。唯识思想发展到论典时代，就将一切种子心识的唯识义，称之为因能变；而将识所缘是识现的唯识义，称之为果能变；因而证知两种能变思想，不是后代论师所独创的，而早在《解深密经》里，已具体而微地含有了。

    3.唯识学所说的三性三无性义，在《解深密经》里，不但可以找到明显的根据，而且还有详细的说明，这如《一切法相品》与《无自性相品》所说可知。后代唯识学者，对此虽有种种不同之说，但其根本义均不出《解深密经》。

    4.唯识学上重要的论题，且在佛教界展开激烈的论争，至今仍为佛教自身一大悬案的三乘、一乘究竟的问题，在《解深密经》之《无自性品》中，对这一论争有很好的启示。唯识学者坚持三乘究竟，就是以本经为教证，而透彻精辟地说明为什么是三乘究竟，在诸大乘经中，亦只有《解深密经》了。

    5.如来的境智，是不是常住，学术界和佛教界都有不同的看法：将其视为无漏无为，必然就说为常住不变，而不承认其有生灭；若将其视为无漏有为，必然就说为有生有灭，而不承认其常住不变。前者如真常大乘说，后者如唯识大乘所说。唯识家所以作如是说，是据《解深密经·如来成所作事品》而来，因为这一品详细地讨论到这一问题，结论认为佛的境智，是有生灭现象的。

    6.唯识学所判的三时教，完全依《解深密经》论说。

    即此六点，可以看出经典时代的唯识学，对于唯识的要义，差不多都已涉及，如果说还有什么所缺，那只有种子说的思想，在《解深密经》中，尚未有怎样的开显。

    《大乘阿毗达磨经》的思想内容，因为该经没有汉译，不得而知。不过无著菩萨的《摄大乘论》为解释该经的《摄大乘品》，再就《阿毗达磨杂集论》、《成唯识论》等所引《大乘阿毗达磨经》的经文来看，亦可发现该经的思想所在，并且知道古来的学者们，把其与《解深密经》等量而观。因此，该经虽然没有汉译，但不能忽视其所含的唯识思想。如《解深密经》中所说“我说识所缘，唯识所现故”的唯识义，不是由想象或推论而得的，而是从实践实行中所体验到的，但在《解深密经》里，还没有用这一方法论证“识所缘是识现”的道理。用这一方法论证的，是《大乘阿毗达磨经》。如《摄大乘论》引该经说：“若诸菩萨成就四法，随能悟入一切唯识都无有义。一者成就相违识相智，如饿鬼、傍生及诸天、人，同于一事，见彼识有差别故。二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智，何等为三？一得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。”由佛所说三种胜智的转随转妙智，及佛所说三种极强有力的理由，那“识所缘是识现”的唯心无境的理论，可说已得到极充分的证明。同时，从唯识学的全体看，唯识思想演进至此，其体系也就益臻完备。再从《摄大乘论》通释《大乘阿毗达磨经》所说法有杂染分、清净分、彼二分的三分看，不但知道该经含有充分的识变义，而且知道该经还具有三自性义。其他，《摄大乘论》引该经的伽陀，以实阿赖耶识的实有；无性之《摄论释》据《大乘阿毗达磨经》的“诸法于藏识，识于法亦尔，更互为异性，亦常为因性”一颂，以明辗转摄藏互为因果的道理，都是唯识学上重要思想之一环。

    论典时代的唯识思想

    唯识思想发展为独立的思想形态，虽以《解深密经》为嚆矢，但是，依据这些经典的理论，给予强调而且加以严密的组织，则是其后的论师们所造的诸大乘论典。因而唯识思想由经典时代一跃而至论典时代。此一时代的代表人物，当推弥勒与无著。弥勒的论典有《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《辩法性论》、《辩中边论颂》，世称“弥勒五论”，为唯识学的根本论典。无著所造诸大乘论，以说明阿赖耶识的缘起，其中较著名者，如《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《大乘庄严经论》等，都是唯识的要典，如前章所述，《显扬圣教论》可以说是《瑜伽师地论》的略本；《摄大乘论》是建立唯识的核心；《大乘阿毗达摩集论》是建立法相的根本。其后世亲菩萨转入大乘阵营，就是依这些论典，而更进一步地完成唯识思想体系。所以这论典时代，可以说是唯识学成长的时代，就唯识思想演变的过程说，是一个很重要的阶段。

    《瑜伽师地论》的内容共有五分，其中有关唯识思想阐发的，在本地分与摄抉择分，此二分的思想，却又有相当的不同。前章对本地分进行了目录性质的科判，其主要思想是：（1）诸识差别论；（2）王所差别论；（3）种子本有论；（4）认识上所认识的境界，都不离自心，但诸法所依的离言自性，却是各有他差别自体的。这种思想，可以说是初期的唯识思想，还没有达到以唯识为体的唯识学。抉择分是抉择本地分的，它的王所差别、诸识差别、心色差别，虽同于本地分，而种子却又与《摄大乘论》的新熏思想相同。因此，可从此二分中，了解唯识思想演变发展的过程。

    唯识学是从心意识说、识说而发展向阿赖耶识说、阿赖耶识末那识说、阿赖耶唯识说，一步一步发展起来的。从思想的进程看：起初当然只有六识及意根的七界，继而有人创说阿陀那识、阿赖耶识，最后复将染污意说为末那识。这些新的学说，渐次被加以组织，于是形成了完整的八识说体系。八识唯识的体系，虽是心识思想划时代的一大进步，但始终只是在旧识说上加以发展，依然保持着识分说的面目。在“瑜伽十七地”中，五识身相应地说关于感性的世界，虽非常明白，但到第二意地，就含有众多问题。如论对意地的解释，是依自性、所依、所缘、助伴、作业的五相。其中意的自性，虽被判定为心、意、识，而那各自的解释，全是新的八识说成立的过程。《瑜伽师地论》第一本地分中意地第二之一说：“云何意自性？谓心意识。心谓一切种子随依止性，所随依附依止性，体能执受异熟所摄阿赖耶识；意谓恒行依止性意及六识身无间灭意；识谓现前了别所缘境界。”依此可知心意识是各各差别的，如依后来的唯识义说：心，相当于阿赖耶识；识，相当于六识；意是什么，不怎么明了，大概还不能把其当作八识唯识的第七末那识看待，而与旧说的意根第七心界，没有多大的距离。唯所规定的“恒行依止性”，却也有其新意。瑜伽的法相，原是渐次发展的，所以对这恒行依止的性意抉择，不能不能照卷五十一以后之《摄抉择分》。抉择分对于瑜伽本地分的诸问题，给予明晰的抉择判别，好似对本论的解释。因此，从事《瑜伽师地论》研究的学者，对于本地分与抉择分的法相精粗，是应该注意的。

    如《本地分》所示，阿赖耶识只是配合于心，并没有说明何以会有阿赖耶识。到了《摄抉择分》，不但大说阿赖耶识，而且提出八大理由，以证阿赖耶识的存在。论说“由八种相证阿赖耶识决定是有”，就是指此。这八证是：第一执受证，第二初受生证，第三明了证，第四种子证，第五业用证，第六身受证，第七无心定证，第八命终证。所论举温柁南说：“执受、初、明了，种子、业、身受，无心定、命终，无皆不应理。”意思就是说，在这八个方面，一定要有阿赖耶识的存在才行。假定没有阿赖耶识的存在，那就不论说什么论题，都要产生不合理的现象，而不应于理了。这八个论证，不但在《瑜伽师地论》是很有名的，就是在《摄大乘论》及《成唯识论》所举以论证阿赖耶识存在的理由，也都由其发展而来。这在阿赖耶识的唯识思想发展史上，好比创一新的时代。

    《摄抉择分》在以八大理由论证了阿赖耶识后，又以四相建立流转，一相建立还灭。于建立的流转四相中，特别清楚地提出了末那识说，以完成八识唯识的思想体系。卷五十一说：“又由有阿赖耶识故，得有末那，由此末那为依止故，意识得转……云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相？谓阿赖耶识，或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那，我见慢等恒共相应思量行相，若有心位若无心位，常与阿赖耶识二时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。”末那识的性质是什么，在这里可说给予了大体上的说明。在前本地分，虽曾说到恒行依止性意，但还没有明确地举出末那的名称，其性质亦不过是发生过程上的东西。到了摄抉择分，以阿赖耶识为总基识，以前六识及末那识为俱转识，于是有八识唯识说。末那识的有无，在唯识思想上是重要的一环，有他，八识说就圆满；无他，八识说就不能成立，末那识的产生，不能不说是唯识学的一大进步。然为什么到这时候，始有末那思想的产生？这当然有其不得不产生的原因。起初，只重视阿赖耶识说，即怎样才能证成阿赖耶识的存在？阿赖耶识的行相怎样？经过一个相当时期的思考，赖耶的存在已经被论证，赖耶的行相已被指出，对于赖耶的实有已无疑问，心识问题到此，本可告一段落。但经再一深思，觉得还有一些存在的现象，不说用前六识无法解决，就是用阿赖耶识亦无法解决，必须另外找出一个东西来，方能圆满地解决。唯识家于此深思熟虑的结果，在心识活动的潜流中，发现了末那识，而末那识在心识论上，也就担负起了重要的角色。从其主要的特质说，就是以阿赖耶识为所缘境，并且妄执阿赖耶识以为我，恒与俱生任运的四种烦恼相应。从烦恼的立场说，不用说是含有重要意义的，若就本体论或认识论的意义说，自然没有阿赖耶识来得重要。正因如此，所以流转还灭的建立，在根本的阿赖耶识，不在随转的末那识。虽然末那识在《解深密经》及《瑜伽师地论·本地分》之后发展出来，但其在唯识思想发展史上，仍然值得注意。

    阿赖耶识为建立流转还灭的主体，所以在抉择分的组织中，特别建立还灭相说：“云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及转识等故；亦是器世间生起根本，由能生起器世间故；亦是有情互起根本，一切有情互为增上缘故……复次，阿赖耶识所摄持顺解解分及顺抉择分等善法种……复次，此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭……如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”阿赖耶识为一切杂染的根本，于此可说已被彻底揭露，因而它的性质，不得不判定为全是有漏，绝对没有所谓本净的余地。赖耶唯染的思想，是虚妄唯识的一贯思想，不管是《瑜伽师地论》、《摄大乘论》及以后之《唯识三十颂》等，都是这样讲的。经云“三界心心所虚妄分别”，可为此一思想的证明。如说唯识学有所谓净识，那是转依以后所显的心境，在阿赖耶识自身，敢说是不具有这样性质的。

    在《瑜伽师地论·摄抉择分》，就阿赖耶根本识，而创倡新学说的勇气，固然值得赞美！若更进一步至卷六十三之有心地抉择分，那就更感到创说者的意气更高：“如是已说非三摩呬多地抉择，有心地抉择我今当说。当知诸心善别而转，略有五相：一由世俗道理建立故；二由胜义道理建立故；三由所依能依建立故；四由俱有建立故；五由染净建立故。云何世俗道理建立？谓依世俗道理建立诸心差别转义，当知如前意地已说。胜义道理建立差别，我今当说。云何名为胜义道理建立差别？谓略有二识：一者阿赖耶识，二者转识。阿赖耶识是所依，转识是能依。此复七种，所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜。如是依胜义道理建立所依能依差别。”接着又说：“复次，此中诸识皆名心意识。若就最胜，阿赖耶识名心。何以故？由此识能集聚一切法种子故，于一切时缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，于一切时执我我所及我慢等，思量为性。余识名识，谓于境了别为相。如是三种，有心位中心意识，于一切时俱有而转。”从来心意识的研究，虽则是权说方便，但以意地抉择分所说，那意地所说的心意识说，大体也不过是世俗道理的建立。依胜义道理建立的心意识差别说，是这抉择分所说阿赖耶、末那、意识的三识差别建立。如综合意地抉择与心地抉择来看，可以发现三阶段的心意识说的开展：初步是阿毗达磨论书的心意识说，其次是本地分意地之心意识研究，最后则是抉择分之心意识的新说。而这第三次的意地、有心地抉择分的七转，第八阿赖耶识的研究，与菩萨抉择分的研究相对，此为《瑜伽师地论》当时心意识研究的顶点，而阿赖耶说，高于阿赖耶唯识说。其后，关于识说，尚加几个阶段的进步改善，而始发展。

    《瑜伽师地论·摄抉择分》的阿赖耶识说，是在菩萨地抉择分所成的，因此特别引用《解深密经》为权证。由于这是从前的“识”说向唯识说的高层次转向，所以不能不说这是依于《解深密经》而得明显的。如此经重要的部分，从《瑜伽师地论》卷七十五及卷七十八，差不多全被引用为教证。所以关于新的阿赖耶唯识说，这是属于第一根本资料。然此《解深密经》，如对其作精细的剖析，不得不说是在强调智的立场之《般若经》与考察依心、由心、唯心诸点之《华严经》的影响下，而发展了的新的“识说阿毗达磨”。有学者说，《解深密经》在某种意义上，很有一点像组织井然的论典，其原因也就在此。

    从心意识说到阿赖耶识说唯识说产生的过程，见于无著《摄大乘论》的所知依分。在所知依分中，为欲说明所知依根本识的阿赖耶识，所以特别引证已很发达了的大众部的根本识与化地部的穷生死蕴等。结果，阿赖耶唯识说的动向，在对各种心意识的异门密意的研究下，而渐次地发展起来。《摄大乘论》虽如《大乘庄严经论》主张一心论，但已有转向多心论的趋势。如《所知依分》遮异计中说：“复有一类，谓心意识义一文异，是义不成。意、识两义差别可得，当知心义亦应有异。”实在说来，心意识的分别，早在《大毗婆沙论》或法救之《五事毗婆沙论》已有论及，到了《解深密经》之《心意识相品》首先高扬阿赖耶唯识的心意识说，再经《瑜伽师地论》的详细论证，于是无著在《摄大乘论》给其来个绵密精微的组织，成为完全的赖耶唯识学。其演进的层次，大概是：《解深密经》说“阿陀那识甚深细”；《大乘阿毗达磨经》说“阿赖耶”；《瑜伽师地论》首先企图把这两名结合起来，组织阿赖耶识说，虽已辨明了八识的性质、作用及生死因缘等的差别，但对万法唯识的要旨，可说还不十分决断；到了《摄大乘论》，依此而强调根本识，此阿赖耶唯识说，稍稍精细，而其组织益强，从《摄大乘论》之意趣看，虽似对于小乘而立唯识之旨，但在组织的说明上，还没有如世亲之《唯识二十论》及《唯识三十颂》表理相依，从破邪显正的两面，说破一切唯识之旨。

    八识唯识说的组织完成，是无著的《摄大乘论》，在唯识思想史上，是一重大的发展。虽然《摄大乘论》已强化了八识唯识说的组织，但无著用力最勤的仍在阿赖耶根本识的说明，至于第七末那识这个名称，还未见其用在《摄大乘论》中。《摄大乘论》所说到的意，只是染污意而已，而且从《摄大乘论》之《所知依分》全文看，其染污意的论说，并不是专为染污意而说染污意，不过是从阿赖耶识的论证中，略为之附带一说。所以把染污意确说为末那识的，仍然是《瑜伽师地论》，且不是在本地分，而是在抉择分。而后来的护法论师在注释《唯识三十颂》（《成唯识论》卷四）时，注释第二能变末那识引用《瑜伽师地论》卷五十一意地抉择及卷六十三有心地抉择所说末那之论说作为权证。从护法引用《入楞伽经》卷九的“阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生”的颂文看，虽是变为末那识的经证，但从创倡第七末那识的权证看，当以《瑜伽师地论》之《摄抉择分》所说为第一资料为妥，至于《入楞伽经》所说末那的经文，只可看作依于《瑜伽师地论》抉择分而有的第二次资料。无性的《摄大乘论释》卷三，基于“藏识恒依染污”的释意，断定“此即末那”，恐怕是护法论师的意思了，因为《摄大乘论》只说出染污意，并未说有末那识名，所以还不能把其作为末那识之史料看。此一时期之唯识学，中心既在阿赖耶识的教义组织，在全体唯识学方面来讲，其组织当然还没有臻于完善严密，到世亲菩萨时，才将前期不完整的唯识思想理论，加以严密地组织，使之成为最有系统、最有条理的学说。

    世亲与无著，虽是骨肉兄弟，其性格与阅历却有很多不同。在性格上，无著菩萨是一个始终采取实行主义的人，重于精神的修养，将客观的理论运用到主观上来，使之达于主客观一致的境界；世亲菩萨是个学者性格的人，其头脑非常明晰，其著作组织严密，其所作之《俱舍论》、《唯识三十颂》一直至今日，仍然在学术界流行不已。特别是《俱舍论》在藏传佛教中更享盛誉，有“八年《俱舍》、三年唯识”之说。就阅历说，无著对于小乘佛教的造诣虽然很深，但他毕竟是具有菩萨根性之人；所以他没有怎样经过小乘佛教徒的阅历，就为唯识大乘而努力了。世亲则不然，他出家于小乘说一切有部，起初还是有部之学匠，对于大乘佛法，而立于排斥的地位。其后弃小转大，完全是无著的训示。就著述而言，无著对于赖耶八识说，站在创说者的地位。世亲虽竭力弘扬唯识大乘，但始终不脱祖述者的地位。欲与无著同席还有所不能，因为他只是传宗弘布无著思想而已。真正欲对唯识学有所认识，当仍以无著为中心。但仍要强调的是，世亲所学比无著范围广，他的思想涉及各个方面，如就纯粹继承无著的系统，并简单地把其组织起来，而在内容方面求大成来说，就是《唯识二十论》及《唯识三十颂》。更应该肯定，由于世亲菩萨弘布唯识，唯识思想的显扬，不但达于无遗憾的地步，而且更被完全整理组织起来。同时，就立自破他方面说，对于唯识思想持反对态度的学派，世亲常给予无情的反破痛击，以彰唯识的正义。并且为了使人易于理解唯识起见，世亲更创作了有关唯识思想的入门书或纲要书，如《百法明门论》及《唯识三十颂》，就是很简明地整理前期复杂思想的一种体系书。世亲菩萨运用种种方法，尽力于唯识思想的普及，所以他在唯识学史上的功绩是伟大的。

    世亲的《唯识二十论》，是破击邪执心外有物存在的外道及小乘的破邪显正的著作；《唯识三十颂》，是真正严密建立唯识思想系统的著作。其中心思想是，人的心识以外，什么东西都没有，现实世界的宇宙万有也好，现实世界外的天堂地狱也好，一切都是人的心识所变现的；堕而为三恶道成饿鬼也好，或升而到净土佛国也好，全以自己的阿赖耶识为根本的原因所成。两论的基础，虽同在《瑜伽师地论》及《摄大乘论》，但组织之巧妙，次序之严整，实为世亲菩萨的两大杰作。二论的不同之处，要言之，《唯识二十论》以破邪为表面，而将显正置于里面；《唯识三十颂》以显正为表面，而将破邪含于里面；虽两论出于一致的精神，但欲明了赖耶唯识说之旨，不得不依于显正的《唯识三十颂》。

    《唯识三十颂》虽是一百二十句的短文，但唯识学的经论之一切思想，都含摄在里面，按照唯识相、唯识性、唯识位的次第，配合境、行、果的修学程序，建立起严密的组织。其中，彰能变体的一颂，明白地说：就能变的识类说，虽则唯有异熟、思量、了境的三能变；就能变的识体说，那是有八识的，即初异熟能变是第八阿赖耶识，第二思量能变是第七末那识，第三能变是眼等前六识。此与《摄大乘论》思想不同的是：第一，《摄大乘论》是一能变的思想，《唯识三十颂》是三能变的思想；第二，《摄大乘论》只说染污意，未曾明确地说有末那识名，《唯识三十颂》不仅明白的指出末那识，并从所依所缘等各方面，显示末那识的不同面；第三，《摄大乘论》对于阿赖耶识，重在种子识的说明，《唯识三十颂》对于阿赖耶识，却重在现行识的方面，而且说明赖耶的受熏持种，末那为执藏的诸义。这样说来，唯识思想虽由无著菩萨所大成，世亲菩萨所完成，但严格地讲，彼此之间的思想，是有很多出入的。

    （第四节） 分流时代的唯识思想

    赖耶唯识思想的发展，虽有弥勒、无著、世亲三大论师的不同，而实以无著、世亲为中心，即依于无著菩萨赖耶唯识说起，依于世亲菩萨赖耶唯识说确立。世亲完成唯识思想，约在公元5世纪中期，其后约经过二百年间，即到7世纪的中期，在印度佛教出现了很多的唯识思想家，因而以世亲唯识思想研究为中心，就一天天发展起来，而对唯识哲学的思索，也一天天更加精致。这一时期，是印度佛教思想中，是释迦牟尼以后，最具有优良思想内容的时期，也是最有思想体系的时期。

    据《成唯识论枢要》说，在世亲所著的大乘论中，《十地经论》与《摄大乘论释》是最初的创作，组织严密的《唯识三十颂》是晚年的作品。他完成颂文，本欲加以长行解释，结果未能如愿而入寂。可是《唯识三十颂》之颂文既极简要，所包含的义理又极丰富，各式不同的优秀思想家，都来研究其内涵，当然不免要发生学术上的争论。然则可以称为《唯识三十颂》研究家的，究竟有哪些代表人物呢？据向来的传说，世亲菩萨一入寂，注释《唯识三十颂》的就有二十八家之多，而闻名于佛教界的，是自古所称的如前章所介绍的十大论师。其他如德光、陈那、胜军、亲光、戒贤等，都堪与十大论师匹敌。就十大论师而言，亲胜与世亲是同时代人，其他都是世亲菩萨入寂后的人。德慧是安慧的老师，与安慧同时代的是护法、净月、难陀，为护法之弟子的是胜友、最胜子、智月。此十大论师著述最多的，是安慧与护法。安慧为世亲的再传弟子，著有《俱舍论释》、《五蕴论》与《五蕴论释》、《唯识三十论释》；护法是极聪慧的学者，著有《唯识宝生论》、《四百论释》、《唯识三十颂释》等。护法与安慧，虽是同时代而又同注释《唯识三十颂》的人，但两人的思想却有很大的不同。

    根据玄奘大师唯识系学者的一向所说，十大论师在《唯识三十颂》的释义上，特别怀一新机轴，并于当时独擅声名的是护法论师。他曾为那烂陀寺的住持，大约在二十九岁时，特移住于佛成道的菩提树下不去，三年而示寂。《唯识三十颂》的释论，就是在这三年间作成的。他的思想有点特别，不论什么问题，都要显出与众不同，都要有自己的一套理论。安慧年七十岁才开始从世亲学习，《成唯识论述记》说他：“妙解因明，善穷内论。扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘。神彩至高，固难提议。”可见也是一位杰出的学者。护法与安慧，同是传承无著、世亲之学，然而究竟谁真能代表其思想呢？据西藏的说法，真正能够继承世亲唯识思想的，是安慧论师；依汉地所说，是护法而不是安慧。现在就《成唯识论》表现出的各家思想，略举其要，分别简述如下：

    第一，关于末那识所依说：凡是心识的生起，必有他的所依，末那自亦不能无依而起，他是依于阿赖耶识相续而起的。但是讲到赖耶，有种子赖耶与现行赖耶之别。难陀、安慧承于古义，说末那所依，是种子赖耶，非现行赖耶；护法自八识现行上推论，说种子赖耶与现行赖耶，都是末那识的所依，所不同的，种子赖耶是末那识的因缘依，现行赖耶是末那识的不共俱有依。护法与难陀主要的不同点，就是前者说末那有俱有依，后者说末那无俱有依。然末那与赖耶之有俱有依，非无著、世亲之旧说。还有，赖耶既是现行的心识，那它亦应以末那为依。这么一来，六识依意，意依赖耶，赖耶反过头来又依意，这就是护法论师之借循环论以圆自己之说。

    第二，就三位有末那说：第七末那识，在出世道、灭尽定、阿罗汉这三个阶段上是没有的，所以《唯识三十颂》说：“阿罗汉灭定，出世道无有。”然而对这三位有无的说法，安慧与护法之间的看法，又有所不同。安慧说无末那，是没有末那的识体，称之为体无家；护法说无末那，是在末那上去除染污之义，不是没有末那的识体，称之为义无家；彼此意见所以有这样的出入，主要在于安慧传承古义，而护法则别创新说。

    第三，诸识有无能遍计说：依安慧说，能遍计的妄执心的识体，通过八识，因为凡是有漏的，必然是有执的；而护法说，具有能遍计的作用的，只有第六意识与第七末那识，前五识与第八识，是不具有这种功能的，因为能遍计，一定要有计度分别，前五识及第八识，既没有计度分别，怎么会有能遍计，所以说前五识及第八识为无执之识。分别两家之不同，向来有偈曰：“法五六八我六七，诸识有执安慧宗；二执相应唯六七，五八无执护法宗。”末那唯我执，赖耶有法执，是承古义而来，并不是安慧的创说。“护法承《唯识三十论》，赖耶侧重于异熟，乃以我法二执并属末那……其说无不可，而末那有法执，古义之所未明也。”

    第四，心用多少说：《摄大乘论·所知相分》，曾以三种方法，成立一切法唯有识性的道理，如说：“云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一由唯识，无有义故；二由二性，有相见二识别故；三由种种，种种行相而生起故。”唯识的主要思想，在显示没有似义显现的所取义，所有的是虚妄分别识，所以说一切法唯识为性。虽说唯有虚妄分别的心识，但当众生心识生起时，自然而然就现起一分所取的相、一分能取的见而成二性。不唯如此，能所交涉的心境相，有时还起种种差别的行相，这就是种种性。二性、种种性，实际还是心识，并不是离心而有的东西。可是到了分流时代的唯识学者，自安慧以至护法，乃谓有“安、难、陈、护，一、二、三、四”差别之说。这就是安慧立识体一分；难陀立有见相二分；陈那于相见二分外，更加自体之自证分，立三分说；护法认为三分还不够，更加证自证分而立四分。此四家说，不唯三分义、四分义与唯识的旧义相差很远，就是所谓二分义，也不是《摄大乘论》“唯二”的旧说。有以为护法的四分为正义，其实这种再事推衍的循环论法，不特无当，而且太过琐碎。

    第五，种子的起源说：种子说在唯识学上是个重要的论题，因为因相的种子义，为赖耶唯识说所根据，而第八阿赖耶识在诸识中占有重要的地位，其原因也就在此。所以分流时代的学者对此都非常重视，并且从种子的原因上去探究，产生护月、难陀、护法三位论师不同的意见。护月认为阿赖耶识中含藏的种子，不是由于现在新的熏习所有，而是无始以来本然所具有的东西；难陀刚刚与之相反，说所有的种子，都是由于现行的熏习所生，因为种子不是别的什么，只是习气的异名，既然名为习气，当然就是由于熏习而有；护法折衷两家之说，主张种子本有和新熏的两类，而且这都是无始有的。初为本有说，次为新熏说，后为新本合一说。如将他们的思想，上溯到《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》方面去，就不难发现，护月的本有说，同于《瑜伽师地论·本地分》及《大乘庄严经论》所说的种子本有；难陀的新熏说，同于《瑜伽师地论·摄抉择分》及《摄大乘论》所说的种子新熏；护法的新本合一说，则是将《瑜伽师地论》之《本地分》、《摄抉择分》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》两大流的思想综合起来合而为一，并未有自己的特见。

    分流时代的唯识思想，原很复杂，但从上述的五点，看其思想的派别，就可知其大概。特别忠于护法论师之玄奘一系的唯识学者，以护法思想为唯识正统，这是因为玄奘大师的光芒圈所照之缘故，其实唯识学派很多，护法只是其中之一。

    从世亲时代到分流时代，有不可不注意的，就是在以前所不见的现象，一到这分流时代，就逐渐地显露出来，那就是从唯识思想系中，产生其他的重要思想流，那就是如来藏系的思想，进而并把如来藏思想流与唯识思想流加以融合，而称为唯识如来藏系。

    唯识思想在印度，到了分流时代，表现了其无比的光华灿烂，但自公元7世纪后半叶起，由于密教崛起及性空思想复兴，加之戒贤、法称之后，不见有优秀的法匠弘传，唯识思想在印度渐绝其迹，由玄奘而传入我国，并以我国为基地，再传播到朝鲜、日本。

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