（第一节） 五位法的概念

    学习唯识学的第一个困难，就是为不了解名相的含义所障碍，加之法相名词多以万计，更不容易从各个名相间对其得到系统的认识。但是，我们若能够首先学习一些基本的、主要的名相，弄清楚它的意义和联系性，也就容易克服这一困难了。大小乘的论典中，多以心、心所、色、不相应行、无为五法来作说明和统摄一切法的范围。如《俱舍论》以“五位七十五法”来说明和统摄一切法，“五位七十五法”即“色法十一、心法一、心所法四十六、不相应法十四、无为法三”；《成实论》以“五位八十四法”来统摄一切法，即以“色法十四、心法一、心所法四十九、不相应行法十七、无为法三”，来统摄一切法；大乘瑜伽行学派以“五位百法”来统摄一切法，即以“心法八、心所法五十一、色法十一、不相应行法二十四、无为法六”，来统摄一切法。“五位百法”是《瑜伽师地论》“六百六十法”的纲要，由世亲菩萨造论，取名为《百法明门论》。附带说一句，虽然大、小乘都讲五位法，但原始佛教并没有“五位法”的概念，巴利语系佛教也就没有心不相应行法，而只说“色法二十八，心法八十九或一百二十一，心所法五十二，无为法一”，合为“四位百七十法”或“二百二十法。”

    “法”是佛学的基本观念和基本范畴，是佛教在人类思想史上独具异彩的创造，其含义相当复杂。因此，仔细分析把握“法”的意义十分重要。关于“法”，佛教的典籍通常有两种用法：一是指佛的教法、佛法。如“佛、法、僧”三宝里的“法”，是指佛教真理的意思。二是指成分、事物和现象。这里讲的是后一种用法，和前一种用法没有关系。

    “法”是梵语“达磨”（或“达摩”）的意译。“达磨”的本义是轨持，所谓轨是轨生物解，所谓持是任持自性。这就是说，每一事物必然保持它特有的性质和相状，有它一定的轨则，使人一看到便可以了解是何物。例如水，它保持着它的湿性，它有水的一定轨则，使人一看便生起了水的了解。佛典中常见的“一切法”、“诸法”字样，就是“一切事物”或者“宇宙万物”的意思。轨生物解是说有一定的规范，可以使人产生认识。任持自性是任载摄持自身的特性或质的规定性。这就是说，作为“法”有两方面的规定，即自有的特性和能为轨范而使人理解。佛教认为，宇宙间的万事万物，无论是大是小，是真是假，是事是理，有形无形，无不各自具有特定的自性，恒常不变，并由此能为轨范，使人产生理解和悟解。

    但应当指出，“法”是单纯的，并非由更细微的异性单位所合成。如眼根，是由若干相同的眼根极微或分子合成。其他任何一法，都是由一群同性的极微或分子所合成。这就是说，“法”通常不相当于现象，而是相当于组成现象的分子，只是因为人们日常所见的就是感官的对象物，所以在这个意义上讲，也可以说“法”就是现象。

    五位法就是把一切法分为五类：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。“色法”是指有质碍或变碍之物；“心法”，是指六识或八识的识体，即精神活动的主体，也称为“心”，是对于“心所”而言，为心所所依。“心所有法”也称“心所”、“心所法”、“心数”，是相应于心法而起的心理活动和精神现象，因为依心而起，系属于心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，故名“心所”。佛学论述“心”分为两部分：一是讲心自身的各部分，称为“识”；一是讲心在发生作用过程中所引起的各种心理活动。所以有“心法”与“心所法”之分。“心不相应行法”，也称“不相应行法”，略称“不相应法”。“心所法”也可以称“相应行法”，是与心相应的，即同心俱起，同一境同一缘的。“不相应行法”是指既不属于“色”，也不属于“心”的有生灭变化的现象，故称“心不相应”或“不相应”。此法为五蕴中行蕴所摄，故名“行”，合称“心不相应行法”，它与“色法”也是不相应的。最后是“无为法”，与“有为法”相对，指非由因缘和合而成，无生灭变迁的绝对存在，即无所作为的、不待所为而存在的东西、道理。前四种法通称为“有为法”，是指由因缘和合所作为，有生灭变化的现象。这也就是说，五位法可以概括为两大类，将千差万别的宇宙诸法，分别为有为和无为两种。“为”是造作的意思，有为法和无为法是从有无造作的角度，把宇宙万有分为两类的。

    此外，佛教还从解脱论的角度把法分为有漏法和无漏法两类，所谓“漏”是流注泄漏的意思，如屋子漏雨了，桶漏水了，铁锅漏了等，用以譬喻众生从“六疮门”即眼、耳、鼻、舌、身、意流出“不净”，造成新的业因，以至流转生死，轮回不绝。故而，“漏”也就成了烦恼的异名。离开烦恼垢染的清净法，名为无漏法。

    五位法的排列次序，《俱舍论》的“五位七十五法”和《百法明门论》的“五位百法”有所不同。《俱舍论》以色法领先，强调了色法引起心法。《百法明门论》则将色法排在心法、心所法之后，强调色法不能独立生起，是前二法的变现。因此，有学者认为，“五位七十五法”是小乘说一切有部的理论，“五位百法”则是大乘瑜伽行学派的理论，表现出大小乘佛教哲学思想的一种差异。此说有一定的道理，二论均系世亲菩萨所造，世亲始从有部出家，后从兄无著菩萨学大乘佛法，舍小而大，专治弥勒之学（即大乘瑜伽行学派）。《百法明门论》是瑜伽行学派的基础。现将“五位七十五法”和“五位百法”列后以供对照参究：

    一、五位七十五法

    五位七十五法认为宇宙万有分有为法和无为法。

    有为法为：色法、心法、心所有法、不相应行法。

    1.色法十一：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色。

    2.心法一：心王（摄“六识”）。

    3.心所有法四十六，计六位：

    （1）大地法有十种：受、想、思、触、欲、慧、念、作、意、胜解、三摩地。

    （2）大善地法有十种：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、勤。

    （3）大烦恼地法有六种：痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。

    （4）大不善地法有二种：无惭、无愧。

    （5）小烦恼地法有十种：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、诌、诳、骄。

    （6）不定地法有八种：寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑。

    4.不相应行法十四：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身。

    无为法为有三种：虚空无为，择灭无为，非择灭无为。

    二、五位百法

    五位百法认为宇宙万有亦分为有为法和无为法。

    有为法为：心法、心所有法、色法、心不相应行法。

    1.心法有八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

    2.心所有法（计六位五十一种）：

    （1）遍行有五种：作意、触、受、想、思。

    （2）别境有五种：欲、胜解、念、定、慧。

    （3）善有十一种：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。

    （4）烦恼有六种：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

    （5）随烦恼有二十种：忿、恨、恼、覆、诳、诌、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。

    （6）不定有四种：睡眠、恶作、寻、伺。

    3.色法有十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

    4.心不相应行法有二十四种：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无事想、名身、文身、句身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合。

    5.无为法有六种：虚空无为，择灭无为，非择灭无为，不动无为，想受灭无为，真如无为。

    《俱舍论》的“五位七十五法”，以色法为首，无为法列在末后，是根据现象产生的次序来排列的，强调心理活动必托外界色境，有色法才有心法，所以先色法而后心法。同时也是从佛教修持的程序来排列的，认为色法能引起贪欲爱乐等“染法”，是应当对治的首要对象，排在前面，而修持的最终目的是达到无为——涅槃，故排在末后。《百法明门论》的排列次序，则侧重从唯识转变的次第，认为宇宙万有都是从心识转变而生，不是离开心识的独立的自体。也就是说，有心然后有色，所以先举心法。同时从宗教修持的角度，认为宇宙万法中，“心法最胜”，心法作用最大。它是生命现象的精神体，离开它，即无生命。《百法明门论解》说：“有为法中，此最胜故。造善造恶，五趣轮转，乃至成佛，皆此心也，所以先言。”心所法常与心王相应生起，离开心王，心所不能单独生起。心所是心王的从属心理现象，是它的延伸作用，所以列在二位。色法所列在心所之后，是谓此色法不能自起，是依“心”与“心所”而产生的影现。《百法明门论解》说：“前二能变，此为所为；先能后所，故次言之。”一切物体概念都不能凭空生起，都由心、心所法所反映。心不想应行法也无有别体，不能自己生起，是借助心、心所、色法等三位互相间的差别联系而假设的抽象概念；离此三法，不能成立，故列在有为法的最后。无为法不能自己显示，要借前四位有为法断染成净显示，所以列于最后。

    （第二节） 心法

    心法是精神活动的根本主体，各自与所对境界相接触而形成分别虑知的作用，因其领有其他相应的精神活动，也称为“心王”。《百法明门论》把心法分为八识，主张有八种识：即一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。“心法”总有六义：

    1.“集起”名心，唯指第八识，集诸种子起现行故。

    2.“集积”名心，指前七转识，谓能熏集诸法种子故。

    3.“缘虑”名心，统指八识，俱能缘虑自分境故。

    4.或名为识，具有了别功能。

    5.或名为意，八识都有前识引生后识功能，称为无间意识。

    6.或第八名“心”，第七名“意”，前六名“识”，皆属心分。

    世间所说的“心”，是指心脏器官，这里所说的“心”或称“心王”，是指我们眼、耳、鼻、舌、身的感觉功能。根据心法的序次，它包括前五识，及第六意识的思维功能与第七识的自我认识。至于第八识，它是心法的主体，是它的延伸作用。现将八识略释于下：

    1.眼识：眼根缘色境所生之识，名眼识。此识内依眼根，外缘显、形、美、丑等“色境”（尘），在根和境中间，发生一种分别的作用。这就叫做眼识。

    2.耳识：耳根缘声境所生之识，名耳识。此识内依耳根，外缘执、受、动、静等“声境”，在根和境中间，发生一种分别的作用，这就叫做耳识。

    3.鼻识：鼻根缘香境所生之识，名叫鼻识。此识内依鼻根，外缘香、臭、好、恶等“香境”，在根和境中间，发生一种分别的作用，这就叫做鼻识。

    4.舌识：舌根缘味境所生之识，名叫舌识。此识内依舌根，外缘甜、苦、辛、酸等“味境”，在根和境中间，发生一种分别的作用，这就叫做舌识。

    5.身识：身根缘触境所生之识，名叫身识。此识内依身根，外缘冷、暖、痛痒、滑涩等“触境”，在根和境中间，发生一种分别的作用，这就叫做触识。

    6.意识：意根缘染净诸法之时，所产生之识名意识。意根是指第七识末那识而言，六识内依“第七识”的“意根”，所缘的是过去、现在、未来之法境（影像），中间发生了分别作用，这就叫做意识。

    “识”者，是明了分别的意思，是指我们五官的感觉功能（前五识）与思维功能（第六识）。我们的感官与外境（尘）接触产生认识，主要依这六识发生作用。前五识起“明了”功能，就是感知功能，或感性认识。与之同起的第六识才起“分别”功能，就是理性认识。这六识，是我们获得一切知识的主要工具，一切见、闻、觉、知的印象都由此而产生。

    “根”，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根。“境”（尘），就是色、声、香、味、触、法六境。“六境”是“六识”所缘之境（即认识对象），六根能够助生六识。这里要特别注意，即“前五识”所依的是“色法”，五种“净色根”，而均借外形以显机用，凭外境以资感触。所以很多佛教学者声称“前五识”只能在外门转，而第六意的意根就是第七末那识，即以第七末那识为意识独有的根据。“前五识”只是和五种器官相应的识，第六识具有一般的性质，表现为推理、判断、记忆等作用，所依的是“心法”。由于第六识能起种种分别，虽居身内，实通身外，故称此识能向内外门转。第六识对于一切事理都有思虑分别的作用，与前五识俱起的，名为“同时明了意识”，简称“明了意识”，亦称“五俱意识”。因为眼、耳、鼻、舌、身等五识不能明了分别，不能深入把握所接触的对境，而意识则能令“前五识”明了分别，所以称“明了意识”。又因是与“前五识”俱起时而起的意识，也称“五俱意识”。六识独自所缘过去、现在、未来的法境（尘），也就是意识的单独活动，称为“独头意识”。独头意识又分散乱、梦中、定中三种。“散乱意识”指非与五识同时而起，又非与禅定相应而起的，普遍单立生起的散乱思维，故称之为“散乱意识”或“独散意识”。“梦中意识”也属散乱意识，但是在睡梦之中，与醒寐时的散乱意识不同，比较模糊昧略。“定中意识”即是与禅观相应的意识思维。

    7.末那识：末那是梵语，翻译为“意”，末那识即思量的意识，如《八识规矩颂》中所说，“恒审思量我相随”，为第六识所依之根。思是“思虑”，量是“量定”。心法八个识都有思量，为什么单单第七识叫做“思量”呢？这就要加“恒”、“审”两个字来简别。恒是“恒常”，审是“审察”。

    第七识对自己本身叫做“识”，若对第六识而言，它又叫做“根”。因为第七识叫做“意”，第六识叫做“意识”——意思就是“意根之识”，所以第六识叫做“意识”。第七识是“持业”得名，意即识，例如，称第八识为“藏识”也是这个意思。第六识是“依主”得名，意之识，例如眼识。很多佛教学者认为，第六识和第七识不同的地方在于，第七识在恒审思量，而其所恒审思量者，始终不脱一“我”字，是一切众生自私自利之根，常与我痴、我见、我慢、我爱四惑相俱，故称第七识为“染污识”。

    8.阿赖耶识：阿赖耶识是梵语的音译，也可意译为“无没”识，大约是真如随生死流转而常不失不坏的意思，还可意译为“藏”识，这里有能藏、所藏、执藏三种意义，简释如下：

    能藏：能藏的“藏”，是“含藏”之义，如仓库一样，藏受一切种子。这就是说在阿赖耶识里面，含藏了许多种子。无论是漏法、无漏法、心法、心所法、色法、善法、恶法，只要是能够生出现行果法来的东西，都是种子，而没有哪样种子，不是藏在阿赖耶识里的。它能含藏一切法的“种子”，所以叫“能藏”。这“能藏”的名称，是对种子说的，即是“持种义”。

    所藏：所藏的“藏”是“覆藏义”，不是“含藏”义。“含”是“包含”，“覆”是“盖覆”，是“遮覆隐没”的意思。就是说，阿赖耶识被“前七识”的现行杂染法所熏习，如我们人的衣服，被香臭所熏，那香臭“能熏”，衣服是“所熏”。阿赖耶识被“前七识”所熏，“前七识”是能，阿赖耶识是“所覆”。这就是所藏的意思。

    执藏：是简称，全称是“我爱执藏”。这是因为，与第七末那识的“见分”相应的我爱，心所妄执阿赖耶识的“见分”，以它为“常”，是“漏”，是“一”，是“主宰”，妄执阿赖耶识识为我，或妄生贪爱，第七识为“能执”，阿赖耶识是“被执”，所以叫做“我爱执藏”。这我爱执藏的名称，是对第七识被它所执而言的。

    这三个“藏”的三种意义，其实是名称虽有三个，而“本体”实则一个。正如一个妇女，相对她的儿子说，她是母亲，相对她的母亲说，她是女儿，相对她的丈夫说，她就是妻子。阿赖耶识相对种子说，叫做“能藏”；相对前七识说，叫做“所藏”；相对第七识说，就叫“执藏”。

    根据阿赖耶识“能藏”、“所藏”、“执藏”的意义，把它归纳起来，它的主要作用和特征，有五个方面：

    1.持种：能摄藏一切色、心、染、净诸法种子，这些种子为一切法的能生之因。“种子”是一种功能、潜势力，是第八识自身亲自产生各种果的功能，也就是能产生一切现象的潜势力。

    2.受熏：受上述七个识所策动的身、口、意、业行熏习成种，其种子藏在此识中，也就是指由前七转识熏习影响各种现象的种子藏在第八识中。

    3.受报：此识依人们生前所造的业力（种子）牵引，而于三界五趣四生之中受报，被认为是生死轮回的主体。

    4.执持根身：此识恒常一类相续，执持有色根身，保持正常的生命存在。如果我们身体没有它的支持作用，那就意味死亡，等同死尸。

    5.它是被第七识妄执为“我”的“自我认识”的主要对象，也就是指第八阿赖耶识无间地被第七末那识迷执为自内我体。

    （第三节） 心所有法

    心所有法简称心所法或心所，具有三种意义：第一，恒依心起。盖心法（心王）为主，心所为辅，无主不能独立，故必须依心而起。也就是说，心不起时，心所不起。第二，与心相应。盖心法（心王）既起，心所亦必同时而起，以赴相应，绝无先后各出之理。也就是说，与心和合相应。第三，系属于心。心所虽有众多种数，善恶又不一致，而皆各率其眷属，归系于每个心王之下。也就是说，心所归心所有，是心的伴助。

    对心理活动进行分析，不但有八个心王，还有与八个心王相应的51个心所法。在生命活动中，心王不是独立行动，而是与许许多多复杂的心所相应，共同构成认识作用。在缘境的时候，心王缘总相，如王或领袖之于国家大事总揽枢要，心所缘别相，如臣或部属之于国家大事需详明细则。也就是说，心法是把握对象的总貌、总相，而心所则同时把握总貌和细节即总貌和别相。例如，一株红花，心法是了知红色的全体，心所则既要了知红色，又要了知红色的浓淡深浅的差别，从而产生对这株红花是喜欢或是讨厌的心情。

    心所法根据它的性质和作用，分为六组，故称为六位心所五十一法，分述如下：

    一、遍行

    辖作意、触、受、想、思五个心所。所谓遍行即周遍行起于一切心法（八识）的心理活动，就是说这个五心所经常与八识相应，任何时候，任何一个心王先起时，它都参与活动，所以称为遍行。

    作意：警觉应起心种为性，引心趣境为业。因能作动于意，故名作意。它的作用能够警觉策动其他心所，引导它们趣于自己所接触的对象。（种：即第八识潜在功能。性：即事物本身规定的性格。业：作用。以下均以此解释为准。）

    触：能使心和心所接触所缘境为性，为受、想、思等一切心所法所依为业，因能令心、心所触境，故名为触。当根、境、识三者和合交涉时，能令心、心所触于境相，以生起受、想、思等其他心所的作用。

    受：领纳顺境、违境和非顺违境为性，生起爱欲为业。受就是外境作用于六根而产生的苦、乐、不苦不乐的感受。

    想：于缘境取种种不同相貌为性，施设种种名言为业。想就是思维活动执取外境种种形象，并形成种种名言概念。

    思：使心造作为性，驱使心、心所造作善恶为业。思心所具有能取善、恶、无记（不善不恶）的境相，令心生起善、恶、无记的心理活动。内心所起的冲动，种种行为由之而起。

    二、别境

    也有五个心所，即欲、胜解、念、三摩地、慧。它们是对个别的、特定的境界生起的心理活动。和遍行相对，别境五个心所不是一切境都能生起的。而只是对某种境界起作用。“欲”所缘的是所乐境，“胜解”所缘的是决定境，“念”所缘的是曾习境，“三摩地”所缘的是在所观境上专心注一，“慧”所缘的是在观上拣择善恶。这五个心所缘境各别，没有连带关系，所以叫做“别境”。

    欲：于喜欢的境生起希望为性，努力追求为业。欲就是对喜欢的事物产生希望欲求的作用。对顺境希望得到，对违境希望脱离。欲心所通三性（善、恶、无记）。

    胜解：于所缘境给予肯定，毫不犹豫为性，即以肯定、不能转变为业。胜是殊胜，解是见解，也就是深刻的了解，具体对所接触事物的境界作出明确的判断。如指出文殊院的和平塔是铁塔，而不是砖塔或木塔。这种正确的见解，经过考虑决定之后，深信不疑，绝不动摇。又如对善恶、邪正的境界作出判断，以区别对待等。

    念：于过去经验之境，令心明记不忘为性，由不忘故，使精神专注为业。念就是明记不忘，就是记忆。

    三摩地：是梵语，有等待的意思，实际上意译为定。于所观境，令心专注不散为性，依此定力生起明慧为业。指意念高度集中，静坐凝心，专注于境的内涵功，故名为定。

    慧：于所观得失俱非境中，明辨是非，分别善恶，求得决定为性，能断除疑惑为业。“慧”是明白拣择，断绝疑念的作用，指精密的推理分析与正确的抉择智力。

    三、善

    与一切善心相应俱起的心所，因自性清净，远离染污，故名为善。善心所有十一个，分为四类：一是自性善，即自性清净；二是相应善，包括与自性善相应而起的心所法；三是等起善，指由自性善和相应善引起的善性言行；四是胜义善，即涅槃。因涅槃体性毕竟清净，寂静安稳，最为殊胜。这善心所共辖：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一法，都属自性善类，是一切自利利他，远离过恶，能够积聚功德，作诸善事的心理依据。

    信：于实事实理（如“四谛”等）深信认可，于三宝功德深信为乐，于一切世出世善深信有力能生起希望，其体澄净为性。对治不信，乐于作善为业。这“信”被列为善心所之首。因为它对实、德、能三者，深信而喜乐。“实”指的是诸法之实事实理，理与事不可偏废；“德”指修行之德性德行，行与性不可相违；“能”指作善能成能得，得与成全凭毅力。三者以信心坚定为入道之门，故首列之。

    精进：勇敢不退地断恶修善为性，对治懈怠、完满各种善法为业。就是说一方面修诸善行，唯恐不及，一方面断诸恶业，唯恐不尽，要有精心恒存有进无退之志，故名“精进”。“精进”又名“勤”，指努力进取，止恶行善的不懈意志。

    信、精进和别境心所中的念、定、慧合称为“五根”，谓修行之人修“四念处观”（观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我），虽善萌微，根犹未生。根未生故，善萌易坏，修此五法，使善根生，故以根为名。（1）信根，谓信于正道有助正道法，则能生出一切无漏禅定解脱，是名信根（正道即四念处观，助道即五停心观。无漏系因修禅定不落生死）；（2）精进根，谓既信四念处正观及诸助道善法，倍策精进，勤求不息，是名精进根；（3）念根，谓念道及诸助道，一心观想，不令邪妄得入，是名念根；（4）定根，谓摄心正道及诸助道，一心寂定，相应不散，是名定根；（5）慧根，谓四念处之慧，为定法所摄，内性自照，不从他知，是名慧根。

    惭：由闻正法和自尊力，对有德者和各种善行都能尊崇为性，对治无惭，止息恶行为业。对所作过的恶业内心感到羞耻，而防止重犯的心理活动，称之为“惭”。

    愧：由于社会舆论的力量，远离恶人恶法为性，对治无愧，止息恶行为业。对所做的错事恶业内心感到羞耻，害怕舆论的呵责、法律的惩罚，而起不再重犯的心理活动。

    无贪：于三有果报（五取蕴）和能生三有的惑业（因）不生贪著为性，对治贪著为业。对欲界、色界、无色界的生存和生存条件，无产生贪欲执取的作用就是“无贪”。当然，特别强调的是对世间的财、色、名、食等不起贪著。

    无嗔：于苦苦、坏苦、行苦和能生此苦之惑业（因），不生嗔恚为性，作诸善事为业。对于任何痛苦和造成痛苦的条件，不产生愤恨的作用就是“无嗔”。如恶境当前，对刀、兵、水、火、怨仇等，不起嗔心。

    无痴：于“四谛”理明解无误为性，对治愚痴，作诸善事为业。对一切事理解明不误，遵循佛教教义的“众善奉行，诸恶莫作”的思想活动就叫“无痴”。简单地说，对事理都能如实理解，不糊涂。

    称无贪、无嗔、无痴为“三善根”。（1）无贪善根，谓于五欲（包括色欲、声欲、香欲、味欲、触欲）之境，不贪不著，不爱不乐，此无贪法是善种性，能为无量善法根本，故名无贪善根；（2）无嗔善根，谓于一切众生不生愤恚，不欲损恼，此无嗔法是善种性，能为无量善的根本，故名无嗔善根；（3）无痴善根，谓于一切诸法，皆悉明了通达，知是善法，知是不善法，知应修法，知不应修法，此无痴法是善种性，能为无量善法根本，故名无痴善根，一切善法都依止三善根而生。

    轻安：远离粗重（业和烦恼），调畅身心，堪任修定修慧为性，对治昏沉，使身心得到安稳为业。此心唯于定中生起，在修定达到心一境性时，远离人我是非，一切烦恼不起，唯觉身心舒畅，轻适安稳，能使修习持续进行。

    不放逸：由于精进和三善根的力量，于所断恶防令不起，于所修善令之其增长为性，对治放逸，完满一切世出世善为业。这一心所与离善放纵、不修善德的放逸相对，时刻谦虚谨慎，一心专注于修持善法，断灭恶业。是依精进和三善根假立，非别有体。

    行舍：由于精进和三善根的力量，使心平等、正直，以于境无功用住为性，对治昏沉、掉举住于定中为业。一面行持，一面舍执。远离昏沉、掉举，令心得到寂静。修持止观要对治昏沉和掉举，掉举障止，昏沉障观，这是大约的区别，实际上二者都能障止观。“行舍”也有称为“舍”的，就是不动心，使心离开各种分别执著，达到不偏颇、平等正直的作用。此为“五蕴”的“行蕴”所摄，为区别“受蕴”的“舍”，而名“行舍”。遍行中的“受”是非顺非逆的“舍受”，即受蕴中的“舍受”，“行舍”是依精进、三善根假立，非别有体。

    不害：没有嗔心，于诸有情不作损恼为性，能对治损恼有情，生起悲愍为业。实际上指慈悲为怀、不害众生的作用。不害是依无嗔心所于诸有情不作损恼而假立，非别有体。无嗔与乐，不害与喜舍、慈悲二相，由此而区别。

    四、烦恼

    烦是扰的意思，恼是乱的意思。烦恼就是烦扰恼乱众生身心，使之迷惑、苦恼，不得寂静的作用。实际上泛指与佛教所主张的寂静状态相对的一切思想活动和欲求情绪，被认为是众生痛苦的直接根源，生死轮回的总原因。烦恼也被称为“惑”，是迷惑的心。烦恼又分为“根本烦恼”和下面即将讲到的“随烦恼”，因与前面讲述的“善心所”相对，故称为“恶心所”。有的佛典把处于潜在状态尚未发生作用的烦恼叫做“随眠”，正在发生作用的烦恼叫做“缠”。烦恼共有六种：

    贪：于三有果报，能生三有的惑业，深生爱乐耽著为性，能障碍无贪生起诸苦为业。贪就是贪欲、贪爱，对于众生自身及其赖以存在的物质条件，产生爱乐耽著，对财、色、名、食等贪求无厌。

    嗔：于苦苦、坏苦、行苦和共此三苦的惑业生起嗔恚（凶狠）为性，能障碍无嗔，使身心烦躁不安，起诸恶行为业。嗔就是憎恨、凶狠，是仇恨可恶的境界和损害他人的心理。

    痴：于一切法若事若理，迷暗而不如实知见为性，能障碍无痴，为杂染（惑业）生起所依为业。痴就是愚痴愚昧无知，对于一切事理愚痴迷暗，不了解真相，也称为“无明”（对了解事理的真实称为“明”）。

    贪、嗔、痴名“三不善根”，又名“三毒”。毒者，毒害也。谓贪、嗔、痴皆能破坏出世善心，故名为“毒”：（1）贪毒，引取之心，名之为贪，若以迷心对一切顺情之境，引取无厌，是名贪毒；（2）嗔毒，忿怨之心，名之为嗔，若以迷心对一切逆情之境，使起忿怨，是名嗔毒；（3）痴毒，迷惑之心，名之为痴，若于一切事理之法，无所明了，颠倒妄取，起诸邪行，是名痴毒。一切不善的染法都根入而生，在藏传佛教的造像中，大魔鬼的口中有一轮回转轮，上面画有象征贪的鸽（鸠）、嗔的蛇、痴的猪，由此而推动众生的生死轮回。

    慢：抬高自己，贬低他人为性，能障不慢，生起清苦为业。窥基大师说：“有慢的人，于四谛理的三宝功德不谦而由此生死轮转，受诸苦果。”这是针对是否信仰佛教说的，实际上，妄自尊大的人，随时都与他人计较短长，其本身就是痛苦的。

    “慢”还有七种、九种之分别。“九慢”和“七慢”的内容基本相同，现将“七慢”略述于下：

    （1）慢：对于劣于自己的人说自己胜，对于和自己相等的人说只和自己差不多。

    （2）过慢：对于和自己相等的人说自己胜，对胜过自己的则说自己和他差不多。

    （3）慢过慢：对胜过自己的人，说自己胜。

    （4）我慢：不认识“我”是五蕴的暂时和合，而认为是实我。

    （5）增上慢：尚未证得果位而自以为证得了果位。

    （6）卑慢：和功德远远超过自己的人相比，认为自己也相差无几。

    （7）邪慢：自己实际没有功德，而认为自己有功德。

    疑：于诸谛理（四谛等道理）产生怀疑为性，能障碍不疑的善品生起为业。这是对佛教产生怀疑而说的，实际上疑是心存疑义的心理活动。

    恶见：亦称不正见，于诸谛理不能正确理解，颠倒分别为性，能障碍正见生起，招受诸苦为业。实际上指违背佛教义理的错误思想，就是邪知邪见，否定因果法则，妄执有、无、断、常、人、我等谬见。恶见共有五种。

    （1）萨迦耶见：这是梵文音译，音译为“我见”或“身见”。“萨”是败坏的意思，“迦耶”是和合的意思。这就是说，“五蕴”、“四大”的和合积聚之身，本来是无常败坏之物，而执之为“一”，为“常”，为“遍”，为有一实在之“主宰”，故名“我见”或“身见”。

    （2）边执见：简称“边见”，即片面极端的见解。这又分为两种：一是“常见”（“有见”），以“我”为常住不变；二是“断见”，以为“我”死后断灭，可以不受果报。

    （3）邪见：就是指我们常有知见不正，甚至毁灭伦常，拨无因果，诽谤圣贤，不信正法，都叫做“邪见”。

    （4）见取见：前面的“见”是指“我见”、“边见”、“邪见”，“取”就是“取著”、“执著”的意思，即是对“我见”、“边见”、“邪见”坚持是对的，是超圣的，最上的，深在“见”上“取著”，故亦名“非果计果”。

    （5）戒禁取见：指将错误的戒律法规当做可以引导达到涅槃的正确戒律。“戒”就是“杀、盗、淫、妄”之类的戒律，“禁”就是禁绝“饮酒、赌博、吸烟”之类，持戒和守禁本来是很好的，然而坏在一个“取”字上。“取”即“无明”执著，意思是说这种人虽然持戒守禁，但他的知见不正，执著过甚，例如古印度的外道，他们持牛戒、狗戒，食草食粪，行种种无益之苦行。故亦名“非因计因”。他们的这种执著以为是“最上”，是“殊胜”，是“微妙”，这就叫做“戒禁取见”。

    贪、嗔、痴、慢、疑和恶见的身、边、邪、见、戒等五见，共十种合称为“十使”。贪、嗔、痴、慢、疑为“五钝使”，恶见的身、边、邪、见、戒等为“五利使”。“钝”如“刀背”，“利”如“刀口”，这里有两种说法：一是前五种较后五种造业较“钝”，断的时候又要在“修道位”才断，所以叫做“钝”；二是后五种比前五种较“利”，断的时候在“见道位”时就可以顿断，所以叫“利”。

    五、随烦恼

    随烦恼是随“根本烦恼”而取名，是随“根本烦恼”而起的心理动态。“根本烦恼”如树之枝干，故又称随烦恼为“枝末烦恼”，也称“随惑”。又分“小随烦恼”十个，“中随烦恼”二个，“大随烦恼”八个，共二十个。

    忿：对现前不满的事情，发生愤怒为性，能障碍不愤，执杖斗殴为业。忿就是暴怒，对于现前逆境，愤慨交怀，暴怒不已，脾气发起来，轻则用口骂人，重则展手打人，是由嗔心所引起的忿怒心。

    恨：结怨不舍为性，能障碍不恨，身心热恼不宁为业，是由嗔心所引起的怨恨心理作用。

    恼：由忿恨为先，新仇旧恨同时出现，凶狠自戾不能自制为性，能障碍不恼，发出凶鄙语言，伤害他人为业。恼就是恼恨恼怒，是恼乱和恼害，所谓心烦意乱，自恼恼人，由忿恨引起的内心恼怒，就是一般所说的“越想越气愤”。

    上述三个心所，是不善心逐渐加深的嗔相，故都为嗔心所一分所摄。

    覆：自己所作难于见人的事情，恐人知道，有失名利、深深隐藏为性，能障不覆，常生恼悔为业。“覆”就是这种隐瞒遮护自己的错误和罪恶的心理，由贪、痴二心所二分所摄。

    诳：为获取名利，无有德而诈现有德为性，能障碍不诳，依靠不正当方式生活为业。就是诈骗，指贪图私利而欺骗他人的思想和行为，贪心所一分所摄。

    谄：投机取巧、逢迎献媚、迷惑他人为性，能障碍不谄，不堪教诲为业。指矫揉造作，阿谀曲媚，奴颜婢膝，拍马屁，以掩饰自己的过错和达到自身名利目的的思想和行为，为贪、痴二心所二分所摄。

    骄：于自己的才、貌、名、利、能力、出身等不善对待，骄傲放纵，深生贪著为性，能障碍不骄，生起杂染为业。这种依持自己的长处，骄矜自持，倨傲凌人的心理活动为骄。有的学者认为，贪心一分所摄，有的讲慢心所一分所摄，笔者认为贪、慢二心所二分所摄。

    害：无悲愍之心，损恼有情为性，能障不害，逼恼于他人为业。就是损害他人的心理活动与行为。为嗔心所一分所摄。

    嫉：竞名争宠，谋取权利，嫉妒他人为性，能障不嫉，常患忧戚为业。对他人的长处和成功产生嫉妒的心理，妒贤、妒能、妒财、妒色，为贪、嗔二心所二分所摄。

    悭：沉醉资财，垄断知识，秘不惠人为性，能障碍不悭，鄙陋积蓄为业。对于财物和知识的吝啬心理，于财、法不肯布施于他。贪心所一分所摄。

    上述这十种烦恼叫做“小随烦恼”，唯与第六意识相应，是随根本烦恼而起的枝末烦恼，现起的时候，都是各起各的，范围较狭。并且他们的形象都很粗猛，所以叫做“小随烦恼”。

    无惭：无视自己所受的教育，不敬有德，拒闻善言为性，能障碍“惭”，生长恶行为业。是“惭”的反面，就是不顾自己所受的教育的人格尊严，甘心去做有罪恶的事，也不怕对不住自己和社会，不顾羞耻。

    无愧：不顾社会舆论批评，崇拜坏人坏事为性，能障碍愧，生长恶行为业。就是不怕责罚和讥诮，甘心去做不道德的事情，肆无忌惮地作诸恶事，毫无对不起他人之心。

    “无惭”是对自己而言，“无愧”是对他人而说，两者的区别就在这一点，都是随逐根本烦恼而起的枝末烦恼，同时因其遍于不善之心，凡作一切恶事，都是“无惭”、“无愧”的人，因范围较“小随烦恼”大，故名“中随烦恼”。

    不信：于实德能（参看信心所条），不能忍可信乐，其心秽浊为性，能障碍净心生起，为懈怠所依为业。是信的反面，于事实真理，三宝功德，善恶因果，生化有情等，均皆怀疑。为疑心所一分所摄。

    懈怠：于应修善事，应断恶行，由于懒惰，不能修断为性，能障精进生起，增长一切染法为业。就是修善断恶不努力、懒惰。

    放逸：于染法不能防，于善法不能修，恣纵放荡为性，能障碍不放逸，增恶损善为业。放是放荡，逸是纵逸，对于贪、嗔、痴、懈怠等任性行为，不能自克，放浪形骸，纵情享受，故名“放逸”。依懈怠和三不善根假立，非别有体。

    昏沉：于所观境昏暗沉重，不堪任受为性，能障碍“轻安”和生起智慧为业。就是昏沉蒙昧的精神状态。

    掉举：由于攀缘贪欲等，于所观境不能寂静而住为性，能障碍行舍和禅定生起为业。就是轻躁浮动的心理作用。

    失念：于所缘善等诸法，不能明记为性，能障碍正念，生起散乱为业。就是忘失正念，心向外驰，但并不是把心念都失掉了，而是邪念多，正念少，对于所经历的事和所修的善法不能明记在心，故叫“失念”。

    不正知：于所观境错谬邪解（邪分别）为性，能障碍正知，多作身语等恶事为业。就是知见不正，即种种错误的见解和看法，拨无因果，颠倒是非，为痴和恶慧等二分所摄。

    散乱：于所缘境令心流散飘荡为性，能障碍正定，生起恶想为业。散是分散，乱是扰乱，就是心猿意马，不能摄心于所观境，阻碍禅定生起，散乱令心一念缘多境，掉举令心一境起多念，这是二者的区别。

    以上八个为“大随烦恼”，它遍于一切染心，亦是随逐根本烦恼生起的枝末烦恼，其性质沉重，相应范围较广，所以称为“大随烦恼”。不但“作恶”时有这八个心所，就是有覆无记，也不能离开它们。要了解这个道理，先要明一切法的“体性”，它分为四种：善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性（体性为不善、不恶而称无记，无记有两种：一是有覆无记，惑障之极微弱者，隐覆圣道，称为“有覆”，非感苦果之恶性，为“无记”，又称“染无记”，如俱生之我见。二是无覆无记，即离惑障之无记法，又名“净无记”，宿世业力所感之五蕴色心及山河草木等）。小随、中随、大随之所以有不同，可以用下表说明：

    自类俱起——小随烦恼

    遍不善性——中随烦恼

    有覆无记——大随烦恼

    六、不定

    也称“不定地法”，因其善恶性质不定，需取决于同何种心理发生联系而后定，故名“不定”，唯与第六意识相应，计有睡眠、恶作、寻、伺四个心所，故亦称“四不定”。

    睡眠：亦名“梦”。身体乏力，心极暗昧为性，能障碍观生起为业。若是休息而眠，勤修善法，这属于善。设若懒惰懈怠不知精进，令心昏昧，这属于恶。睡眠有说为思、想二分所摄，亦有说为痴一分所摄。

    恶作：亦名“悔”。追悔已作或未作善、不善等事为性，能障碍止生起为业。“悔”因能“事善、悔善”，亦能“事恶、悔恶”、“事善悔恶”、“事恶悔善”等，故亦属不定的心理活动，由念、思二分所摄。

    寻：寻求。于意所缘境粗显为性，以身心安、不安住为业，就是对事理的粗略思考作用。

    伺：伺察。于意所缘境精细为性，以身心安、不安住为业，就是对事理的精细观察作用。

    以上两心所，其实都是以内的“思维”作用在思考、分析、研究问题时，由想、思心所引生的心理动态，只不过粗细不同罢了。

    以上五十一个心所，恒与心王相应生起。至八个心王，每次相应几个心所，要把握它们生起时的具体情况而定。

    （第四节） 色法

    “色”是质碍义，简单地说就是物质，色法就是物质法，色法共有十一种，相当于五蕴中色蕴的内容。即眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触及法处所摄色。包括地、水、火、风（及“四大”的坚、湿、暖、动的性质在内）四大种和四大种所造色。因其体性广大，充满了整个物质世界，故它是统指物质世界和精神世界的抽象概念。

    色法十一种共分为三类：

    第一类是五根，指眼、耳、鼻、舌、身的生理结构，包括五官外形（扶尘根或根依处）和神经系统（胜义根）。

    从眼至身名根，即五根。从色至法处所摄色名六境（六尘）。五根具有能缘五境（尘），并生起前五识的功能，也就是感取外界之现象，能令内界心识发动之器官。眼根了别色境，照瞩青、黄、赤、黑等色，能令内界之心作用，即眼识发生之官能；耳根了别声境，能闻琴瑟等声，令耳识发生之官能；鼻根了别香境，能嗅香、臭等气，令鼻识发生之官能；舌根了别味境，能尝甘、苦等味，令舌识发生之官能；身根了别触境，能接触冷、暖等，令身识发生之官能；因为五根能发识取境，有增上之力，故称之为“根”。此五根皆第八阿赖耶识所变相分，包括了两个方面：一是胜义根，以清净“四大”为性，其体净妙，非现量所得，以触发识，是五官的神经系统；二是扶尘根或称为根依处，就五官神经系统所依托处，为粗显之四大所成之内因，是五官的外形，即我们通常所指眼、耳、鼻、舌、身，故名为扶尘根。综观“根”的两方面，可知“胜义根”以净色为性，虽是感受器官，它又是非心非物的存在体，只能以它取色等五境和扶助生起五识缘色等境而比知是有，而不通用肉眼看到。一般看到的眼、耳等外形是“根依处”，是扶助胜义根（亦称净色根）的物质部分，为生理器官，故定名为“扶尘根”，属大种所摄。

    第二类是五境，指色、声、香、味、触的物质结构，包括两方面：一是指粗显的有质碍色，如山河、大地、房屋、用物等；二是指微细的物质分子，如光、电、声、香、味等。五境亦称五尘，为“四大种”所造，是五根及五识所对之境，为眼所行名色，即眼识所缘境，有三种：

    （1）显色，即青黄赤白、光影明暗、云烟尘雾、迥色、空一显色等光明差别之色彩。

    （2）形色，即长短、方圆、粗细、高下、若正、若不正等集积差别之形状。

    （3）表色，即反舍屈伸、行住坐卧等转动差别之表现。

    为耳所闻名声，即耳识所缘之境，有十一种：

    （1）内缘声，又名因执受大种声，如有情的语言等。地、水、火、风，为心摄领，名执受大种，此种为因，所发之声为因执受大种声。

    （2）外缘声，又名因不执受大种声，如拨水声。因与执受大种相违，名因不执受。

    （3）内外缘声，又名因执受不执受大种声，如手击鼓等声。此声又可分为三种类型，即：

    （4）可意声，顺心之声。

    （5）不可意声，违心之声。

    （6）俱相违声，俱相违之声。

    （7）世所共成声，依世间共立言教所起，即世俗语。

    （8）成所引声，谓诸圣者成就无漏所起，依此声而教立三藏圣教体。

    （9）遍计所成声，即诸外道虚妄计度所起的言教，即外道语。

    （10）圣言所成声，依见闻知觉所起的真实语，即圣人言教之语。

    （11）非圣言所摄声，谓依见闻知觉所起的虚妄语。

    前三种声依实体声建立，是实有的，后八种是前三种声分位假立的。还有十二种之说，即加上更加响声。《五蕴论》只有前三种声；《瑜伽师地论》只有前六种声；《俱舍论》建立八种。

    为鼻所嗅为香，即鼻识所缘之境，共有六种：

    （1）好香，谓益根顺情，鼻所乐取之香，如沉檀等。

    （2）恶香，谓损根违情，非鼻所乐取之香，如粪秽等。

    （3）平等香，谓非损非益，无顺无违，非可爱憎之香，如块、石等。

    （4）俱生香，谓与本质而俱起之香，如檀香。

    （5）和合香，谓诸杂物混合共成一香。

    （6）变异香，谓于熟变时方增香气，如成熟之水果。

    前三种香是实，是香的本体，后三种香是假，是依前三种香转变所立。《俱舍论》只说香有好、恶、平、不平四种。《瑜伽师地论》只说有好香、恶香、平等香三种。

    为舌所尝为味，即舌识所缘之境，有十二种，即苦、酢、甘、辛、咸、淡、若可意、若不可意、若俱相违、若俱生、若和合、若变异等。前六种是味的差别，是有实体，后六种是彼共种，准前味所说。《俱舍论》只说有前六种。

    为身所取名触，是身识所缘之境，依《瑜伽师地论》有二十六种，即地、水、火、风、滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。可分为能造触与所造触。能造触即地、水、火、风，此触境之实体，坚劲为地，流湿为水，温热为火，轻动为风。其余22种为所造触，皆由地等四触境分位假设。由八种因而立二十六触境：由相而立地、水、火、风；因摩而立滑、涩；因摄而立轻、重；因触而立软；因执而立缓、急；因杂而立冷、黏（水、风杂故冷，地、水杂故黏）；界（谓“四大”）不平等而立饥、渴、劣、闷、痒、病、老、死、疲；界平等而立息、力、勇、饱。

    通常佛教并不把“四大”元素列入色法，而是以因缘和合而有，故称依他有的事物为色法。眼、耳、鼻、舌、身五根和色、声、香、味、触五境都是依他而有的事物，而地、水、火、风四大种则是不依他有的元素，这里需要强调指出的是，把五根和五境作为宇宙物质的要素，是因为它从人身结构出发，推论到宇宙万物的构造。其次，佛教认为，感官对象虽是由四大元素所造成，但又是不同于四大元素的事物，任何一个感观对象，如一包盐，不仅有四大元素，还有感官能感觉到的微细质点，是四大种和各种感官感觉到的质点的混合物。因此，感官对象被列入色法。感觉本身也是如此，任何一个感官的组织都是十分复杂的，其中包括四大种的因素、感官对象物的因素、感官自身的构成因素——能进行感觉的微细质点，后者是所谓的真正感官本身。这样，五种感官的微细质点不但与四大元素不同，也和感官对象物的质点不同，是不同类的物质，所以也列入色法。

    第三类是法处所摄色，即无表色。五根是名内身，为诸识所依，五境（五尘）是名外境，为己识所受用，皆系地、水、火、风所造，故亦称为“可表”之色，并把相对的“无表色”列入法处所摄色。法处所摄色是第六意识所缘的境界，因为是意识所缘境，总名为法处，法处中的各种“色”是意识所对、所摄，即属于法处的色法，故名“法处所摄色”，即是指思想领域意念所行的无形色法——相分色，不能表现于外的影像或印象。

    佛教认为，五根和五境是属于感官的或直接经验的物质区域，但在物质领域中还有不能为感官了知而心（识）却能分别虑知的方面，如物质的最小单位，就要依靠“心”的推理才能了知，这一类色法就是法处所摄色，共分为五种：

    （1）极略色。极略就是极微，是“色”的最小单位。据说隙游尘（就是飞散在空中之尘）的1/7为牦尘，牦尘的1/7为羊毛尘，羊毛尘的1/7为兔毛尘，兔毛尘的1/7为水尘，水尘的1/7为金尘，金尘的1/7为微，微的1/7才名为极微。极略色也就是粗色经过分析以后不可再分的元素，是依假想观分析土、木、竹、石等物质至其边际而假立的。

    （2）极迥色，即空界色。其实也是极微，只是与极微的区别是分析虚空等无质的迥色到极微，如分极光影明暗而至无边际而假立。此二者皆是瑜伽师以假想慧于粗色相渐次分析，邻次虚空而说极微，即第六识之相分。

    （3）受所引色。是色蕴中的无表色，因为领受五戒、十戒等诸戒品所引发，因教因师而领受，依受而发起，故名受所引，是指由受持戒律所引起的一种防非止恶“功能”，潜化的功用。此有律仪、不律仪、非律仪非不律仪三种。

    （4）遍计所起色，指第六意识见分，周遍计度，虚妄执著的相分色，即独散意虚妄构画所变现之五根五境等影像（无事实的各种色相），如兔角、龟毛、水月镜像等。

    （5）定所生色，亦名定自在所生色，定果色。谓禅定过程中所变现的色、声等五境，由于禅定的力量和作用，对于一切色皆得自在。如，入“火光定”，就能发现有火光等。此色通假实，八地以上菩萨，能变现实法，才称为“定果实色”。法处所摄色的前四种色法都是假法，没有实体。定所生色，有假有实，“定果实色”外，都是假法。

    （第五节） 心不相应行法

    心即八识心王，行是迁流、造作的意思，通指一切有为法，在五蕴中即是行蕴。行蕴有二：一是相应行，即是心所有法；二是不相应行法，指非心所，亦非心王或色法，而是心、色诸法分位差别假设，亦随色、心诸法而有生灭。它们既不是色法和心法，也不是无为法，而是有为法，只是说与心不相应。因为心是主，实际上与心所、色法和无为法都不相应，所以其名称应该是“非色非心不相应行法”，简称为“心不相应行法”或“不相应行法”，共有二十四种，它们是反映由心王、心所与色法三者之间发生联系的抽象概念。

    得：获得、成就和不失之义，即色、心等法生起不坏灭之相。由能得的心理要求与所得的财物等而产生的抽象概念。

    命根：就是指众生的寿命，也就是生命，由先业所引发，从而决定其寿命持续不断的时日，有一定的限制。即第八识依业力所引，任持色、心不断之功能。

    众同分：是性相统一的意思。众生所以有共同的认识，共同的语言，是因为有各种共同的特征（同分），如人与人的特征，物（色、心）与物的特征，也就是共同性，众是大众，同是相同，就是大众相同的一分子，分是一分，所谓“人以类聚，物以群分”。彼此是人，同是人中一分，彼此是畜，同是畜中一分。六趣差别，同类共居，就是众同分。

    异生性：异生即是“凡夫”，异是异类，是变异，系异于圣人的生类；生是众生，又是生死；性是性质。就是说众生由业力牵引，轮回六道，异类受生，性质变异，各不相同。心位由于不得圣法（佛法，如见修道等），各类趣生差别不同，未得证悟，与圣者相异。异生性实际是说众生成凡夫的依据或原因在于不得佛性，和一些上座部的佛典（如有部）所说的“非得”，即没有成就是一致的。

    无想定：外道认为想定是生死，因此以无想天为涅槃。欲出离想，由定力令前六识不现行心、心所的心想不起，故名无想定。指众生祈求一切心识活动全部停止，以图求证得无想果的一种禅定。历来很多佛教大师认为，此种外道所修的定功，唯使思想停止活动，令身轻安，但出定之后，想仍生起，徒然无益。

    灭尽定：二乘人厌恶心想，欲止息想，由定力令前六识不恒心、心所和第七染污意识一分心、心所的心想不起，故名灭尽定，指专修克制思想的使之停止活动的禅定，修得此定即灭尽心和心所，所以又名“灭受想定”。此定与无想定的不同之处，一在唯灭第六，一在兼灭第七。因为生死作业，固在第六；生死根本犹在第七。三果圣人，皆入此定。

    无想报：修习无想定得的果报，又名“无想异熟”、“无想事无想”、“无想果”等名。在无想天处、五百劫中，自生至死，心与心所俱灭，其间处于无想的状态。但报尽命终，随先业力，仍入轮回。圣者不入此定。

    名身：“名”是指事物的称谓，“身”是聚集之义。一字为“名”，表诠一法的自体，如松、柏、梅、人、马、青、翠、红、男、女、壮、瘦；两个字的名称为“名身”，如青松、翠柏、红梅、男人、女人、壮牛、瘦马等；三个字以上的就称“多名身”，如雄壮牛、铜香炉、红梅花等。

    句身：指意思完整的句子。一句称为名句，要有主语和宾语，如“声是无常”，声是主语，无常是宾语，中加谓语，即为名句。二句名“句身”，如“声是无常，所作性故”。三句以上名“多句身”，如“声是无常，所作性故，犹如瓶等”。这三句连在一起，便构成一个因明论式。

    文身：指构成名身和句身的梵文（巴利文）字母，它是文字的有机体。也有说两字母就是“文身”的，其实，因为字而有名，由名而有句，由句而成段，由段而成篇；每一篇文章由许许多多字母构成，所以广义地说文身是文字的集合体。

    生：先无今有名生，众缘和合而生。指事物的产生与形成。

    住：相似相续，有住暂停（表面现象暂停，实则变化不停）。即事物产生后的相对稳定。

    老：从生到死，中间逐渐衰变的现象。也有的佛典（上座部有部）称作为“异”，指事物的变异、衰败。

    无常：今有后无，死之别名。也有的佛典称做“灭”，为四有为相，即一切因缘和合而成的事物的四种相状：指物质的成、住、坏、空；众生的生、老、病、死；心念的生、住、异、灭，如是循环不息的现象，构成无常的概念。

    流转：流是相续，转是生起，谓事物念念生灭，因果刹那相续的变化。指一切有为法，都是生灭无常，因果循环，前后相续的。

    定异：定，决定；异，差别。谓因果善恶互相区别，不相混淆，绝对的不同，如说心法、色法，性质各异。

    相应：谓因果相称，不相违背。如：善因得善果，恶因得恶果。善与善法相应，恶与恶法相应，各从其类，互不混淆。

    势速：谓一切有生灭的事物变化迁流异常迅速。指一切有为法不断为异，刹那生灭，也就是一般所说的物质运动，新陈代谢。

    次第：因果流转有序，而不紊乱，也就是一切事物生灭流转有一定的顺序。如说第一、第二……

    方：空间，方位。因果法四方上下，遍布所处。

    时：时间。过去，现在，未来；昨天，今天，明天等。表时间的概念。

    数：数目。一、二、三……十、百、千、万、亿等。

    和合性：众缘聚合为和合，谓一切事物的诸因缘和合不相乖违。物理性质，同性相合，同一类型的物质融合在一起。

    不和合性：分离，众缘乖违。也指物理性质，异性相斥，不同类的物质不能融合在一起。

    上述24种不相应行法，按照其内容，可分为五组：

    第一组，表示某种特定性质的有：得，命根，众同分，异生性；

    第二组，表示宗教修持和结果的有：无想定，灭尽定，无想报；

    第三组，表示语言文字的有：名身，句身，文身；

    第四组，表示事物、现象之间关系的有：时，方，数，次第，定异，相应，和合性，不和合性；

    第五组，表示事物、现象运动变化的有：生，住，老，无常，流转，势速。

    不相应行法除无想定、灭尽定、无想报是依心法、心所法假立外，其余都依色法、心法、心所法而假立。

    （第六节） 无为法

    心法八种，心所法五十一种，色法十一种，不相应行法二十四种，共计九十四法，均系有为法。“为”是造作的意思，一切有生灭的法，均由众缘造作而有生有灭，故名“有为”。无为法与有为法相对，乃是从“有为”方面显出“无为”的本体，它是前四位（心、心所、色、不相应行）法的“真空之性”或“识之实性”。因为六位心所是与识相应，色法乃识之所缘，不相应行法乃识之分位，皆由识所反映。无为法指无造作，无生灭变化，非由因缘合成，而是寂静无碍，湛然常住的真如实性。内心不生，外境不入，随顺法性，无所作为，故称为“无为”。无为法有两种，是以心役境，不以境役心；虽然天天接应事物，而事物不足扰其神明；虽时时刻刻触机遇缘，而机缘皆足引起灵性；盖寄托于身心世界之中，而超然于身心世界之外，和前四位法执著有为而不同。但也非离前四位法外别有所谓“无为”。无为法有如下六种：

    虚空无为：此以“虚空”为喻来显示无为法的体性，是离诸烦恼（烦恼、所知二障），犹如虚空。无障才称为虚空，有障就不是虚空。虚空是明净无障的，无为法亦如虚空一样。这里，需要解释一下“空”。在原始佛教，认为“空”是由四大种生成的依他有的物质现象，而有部则把“空”列为无为法，称为“虚空无为”，认为是无边无际，永不变易，无任何质碍而能容纳一切物质的空隙、空间。后来又有一宗派（如婆沙宗）。进一步把“虚空”和“空”加以区别，认为“虚空无为”、“空界有为”；虚空非色、空界是色，也就是认为“虚空”是非物质现象，“空”是物质现象。我国的法相唯识学者，则把“虚空”归结为真如，认为真如是显现空无的真理，真空寂灭，离开了各种障碍，犹如虚空，这就是虚空无为。

    择灭无为：“择”是简择、选择，即判断。“灭”是断灭。择灭就是自觉的择灭，指无为法的体性是无漏智，此智的简择力，能断诸障染，即由无漏智断灭烦恼所显真理，就是择灭无为。原始佛教学者（如有部）认为择灭无为就是涅槃，因为通过智慧的简择力而达到寂静的境界，断除了烦恼的束缚，超脱了轮回。法相唯识宗认为，借无漏智的简择力，断除一切烦恼，证得真如，就是真理。

    非择灭无为：又名“一真法界”。法界清净，绝对真空，不由智力断灭所显，或有为缘缺不生，由此所显真理，名非择灭无为。这就是说，非择灭无为和择灭无为不同，它不通过智慧的简择力而达到寂灭。一切现象本由因缘和合而生，如果所需的环境已不存在，即缺乏“生缘”，就永远妨碍事物的产生，这就是“缘缺不生”或者“缺缘不生”，不生则不灭，这就是非择灭无为。法相唯识学者认为本性清净，本来如是，即真如实性的本来面目，原本清净，你悟证它是这样，不悟证它也是这样，恒常如此，不变不异，不生不灭，不增不减，不垢不净，它是一切众生的自性清净心，也就是人人俱有的佛性。不因人的智慧——简择力而达到寂灭后才显示出来，故而称为“非择灭无为”。

    不动无为：第四禅天以上，远离三灾八难，唯有舍受现行，不为苦乐等动摇，由此所显示的真理，名为不动无为。

    想受灭无为：灭尽定中，心、心所都被伏灭，想受不行，由现行所显真理，名想受无为。只言想、受而不说其他心、心所，是因为想和受的作用很强，而特别加以突出。也有称为“灭尽定灭无为”，因为禅定进入无色定的无所有处的境界，一切染心想及苦乐二受俱皆寂灭。

    真如无为：真是真实不虚，如是如常不变，合真实如实二义，名为真如。又，真是真相，如是如此，故名真如。真如是法界相性的本来面目，是寂静无碍，常住不动，恒常如此的。它无灭无变异、增减、垢净之分，故称为真如无为法。即一切众生自性清净心，亦称法界、法性、实相、佛性、如来藏、圆成实性等。《大乘起信论》说：“一切诸法，从本已来，离言说相，离文字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”真如即真理、绝对、本体等，我空法空所显的不虚不变的真实如常的理体，就是“真如无为”。无为对有为而言，前五个无为从所缘得名，以喻显体，都是假立的。真如无为是一切有为诸法实性，离诸分别，当体即是。

    六无为法主要是就佛教修持所达到的境界来立论的，其中择灭无为和真如无为最重要，它们是佛教所追求的涅槃和所证悟的真理。法相唯识学者更突出真如无为，认为前五种无为都是真如无为的不同显现，虚空无为比喻真如是常存无质碍的实体，择灭无为是自觉证得的绝对——真如，非择灭无为是指真如本来清净的特性，至于不动无为和想受灭无为是达到真如无为的阶梯。

    （第七节） 二无我

    佛教把宇宙万有分解为色和心，即物质和精神两大部分，又把精神现象和心理活动分为情感、情欲、理智、思维、记忆、意志等多方面，侧重于细微刻画和分析人的心理活动，其成果是古代宗教心理学的一笔宝贵财富。把宇宙万有大别为有为法和无为法两类，可说是一个创造性的思想。佛教提出五位百法，无论心、心所、色、不相应行、无为都没有众生计执的“我”、“法”二种性。“我”有“常”、“一”、“主宰”的含义，“常”就是永恒不变之义，“一”就是绝对独立自存之义，“主宰”就是自在、支配的意思。所以“我”就是不需要依赖任何条件（众缘）而独立自存、永恒不变的个体（或实体、主体）。“无我”，就是说世间没有不需依赖众缘而能独立存在、永恒不变的个体或实体。“无我”思想是佛学的根本要义，佛教所讲的“三法印”及“一实相印”都是以“无我”观念为主体。若从宗教的观念来说，亦是佛教思想和其他宗教不同的地方。所以《百法明门论》说：“如世尊言，一切法无我。”这就是“二无我”的理论。

    “二无我”即补特伽罗无我和法无我。现略释如下：

    补特伽罗是梵语，汉意译为数取趣。众生不断起惑造业，于六趣（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）往返不息，名数取趣。起惑造业名能取，感受未来六趣果报名报取，众生虽然起惑造业，轮回六趣，都无自体和主宰，故名无我。补特伽罗无我，可意译为“人无我”，“无”即“我”，故名“人空”。因为六趣之中，高者为天，中者为人，下者为畜生等，无论属于何趣，皆无“我”存在其间，没有任何一趣，“我”能作宰，故而“无我”。“我”是依五蕴而假立，有时因缘和合而五蕴生，似有“我”相的出现。这就是说，“我”是由色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等五蕴即物质和精神和合而成，色蕴是身体物质部分，其余四蕴都是指精神部分。有时因缘离散而五蕴灭，“我”就不复存在了。故而，人只是一个假体，在时间上是一个相续体，在空间上是一个和合体，并无实我可得。

    法无我。法有轨持义，轨生物解，任持自性。世间每一法（每一事物）都有自身规定的性质，人们以认识此物和他物的区别，是因为法本身具有的特征决定的。一切法从因缘生，从因缘灭，缘聚则有，缘灭则散，都无实体，名“法无我”。“无”即是“法”，故名“法空”。现象界一切法都是互相待缘而生，凭借各种主要和次要的因素、条件（众缘）而存在。形成事物的众缘转变时，事物本身也随之而转变；形成事物的众缘坏灭时，事物本身随之而坏灭。现象界的一切事物即是由众缘构成，事物本身亦是众缘之一，由此互相关联，互为因缘，构成宇宙人生的无限大纲。由于诸法必须待众缘而产生、存在，所以现象界的一切事物不是绝对独立自存的，所以非“一”。诸法随众缘不断地形成、转变、坏灭，所以非“常”。既非绝对独立自存，亦非永恒不变，所以一切现象没有实在的自体，所以说“法无我”。

    执补特伽罗实有，名“人执”，执缘生诸法实有，名“法执”。法执宽广，人执狭。世间我法，随情计执，圣教我法，名言设施，二者都是假，都无有我，总名为“空”。“我”未空，则执著染境烦恼生起；法未空，执著净境，起所知障。九十四种有为法，难免我法二执之萦扰，六种无为法，亦窃恐我法二执或未能双忘，故五位百法以二无我结示，以表彻底澄清之意。

    既然“五位百法”都无人法二种我性，为何见世间有诸众生及人、畜等之形状宛然入眼，五蕴法体事相显然，色可见、声可闻，乃至识等分别了知，体性作用，一一显然存在；若全无而皆虚假，诸如人法相状作用，都不应该存在，五位亦无可说了。其实无为法是色、心、心所、不相应行等有为诸法的实性，心所法是识相应，色法是识所变，不相应行法是识等分位差别假立。总共五位百法，前四位法为事相，后一位法为理性，而五位法事、理皆不离识，故诸法唯识。

    色、心有为诸法的实体和无为法的当体，都是人法二空所显真理，通过对识的作用去认识识的本体（唯识真理），以达到体用即有无的统一，是“五位百法”成立唯识的要旨，亦执识有，也是法执。熊十力先生说：“佛家说一切法，而不取一切法。故三法印，其无一我。《百法》成立唯识首明无我，是所宗故。但世亲持论，是否不堕法，吾读《识论》，窃有疑焉。”并作《新唯识论》，对唯识的道理进行了委婉的评论，我认为，他的论点没有正确理解唯识中道观的辩证内容，及其具体的时代特点和针对性。

    一切法以“无我”为宗，所以五位百法以二无我为结束或称“五位百法”为“五法无我唯识”，是准“五位百法”成立唯识要旨。若对“五位百法”要进一步研究，可参阅拙著《百法明门论讲析》（巴蜀书社2005年出版）。

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