（第一节） 概说

    除五位百法是大小乘共通的法相，于五位百法的分类外，尚有五蕴、十二处、十八界的分类，是名三科。

    印度佛教着重于探索人生的苦难及其根源。在人类现实社会中，无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切关系。佛教认为，现实社会是人们的火宅苦海，对人生修行成佛、解脱苦难是不利的。于是，佛教就要从理论上对世界作出多方面的、深层次的研究。世界是如何生起的？世界万象本身应该如何分析？一切现象的本性应该作何解释？现象与本体是什么关系？心与物又是什么关系？这些问题，从科学史的角度看，可以说是特殊的天文学、地理学、地质学、生物学、心理学和原子论；从哲学史的角度看起来，就是宇宙的要素论、结构论、生存论（因果论、无常论）和本体论。印度佛教对这些问题，都有详细的阐发，并为其宗教信仰作论证。中国佛教对宇宙生存和本体学说，也有重要的发展。

    所谓宇宙要素论，就是宇宙万有的分类和基本要素的学说，也就是对于现实世界和佛国世界这两种世界的一切，包括现象和本体、物质和精神、实有和虚无、众生和圣灵等，加以详细分解和归类。由于侧重点不同，佛教对此提出了三科——五蕴、十二处、十八界的学说。三科以人为中心，侧重对人、人格、人身、人的肉体与精神构成分类，把统一的人生现象分为若干分立的要素。同时认为，人是类似大宇宙的小宇宙，人的分立要素也就是宇宙的分立要素。由分析人生现象扩展到分析一般宇宙现象，也就是以人为认识重心，从认识的官能和对象两方面的考察出发，进而囊括人的构成要素和宇宙现象。三科是从三个方面统一起来观察“人”及其生活的这个世界的。

    为什么要分为三科？《俱舍论·分别界品》中有这样一个解释：“所化有情有三品，故世尊为说蕴等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为我，或愚色，或愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓广、略、中。如是次第，世尊为说蕴、处、界。”这就是三科的由来，系为有情之愚、根、乐等而分别说蕴界三科。愚，或愚于心所、色法，或愚于色心二法，为愚于心所者说五蕴，为愚于色法者说十二处，为愚于色心二法者说十八界。根有利根、中根、钝根，为利根说五蕴，为中根说十二处，为钝根说十八界；有情之乐欲亦有略、中、广三种，为欲略说者说五蕴，为欲中说者说十二处，为欲广说者说十八界。

    《毗婆沙论》卷七也说：此三科皆为破凡夫实我之执而施设：为迷于心偏重者，合色为一，开心而为四，立五蕴。为迷于色偏重者，开色为十，合心为二，立十二处。为色心共迷，开色为十，开心八，立于十八界。

    三科的建立，目的在于破除“我执”，其所以讲“五蕴”，是为了破除把“心”当做“我”的执著，天资聪明者懂了“五蕴”的道理，就会把我执除掉。“十二处”是专门为中等天资的人设施的，重点在于破除把“色”当做“我”的执著。“十八界”是对最愚笨的人设施的，在于破除把“色”、“心”综合起来当作“我”的执著。因此，破除“我执”是三科的根本任务。

    小乘佛教认为，“我执”之迷，至大无外，“我执”之祸，罄竹难书。因此，破除我执的观念，建立“无我”的观念，贯穿在小乘佛教的每一个概念之中。原始佛教的理论重心是分析人生现象，认为人是由五蕴和合而成，所以又归结到对“五蕴”的分析。到了部派佛教阶段，由于对人生现象的分析进一步扩展到对一般宇宙现象的分析，随之也就扩大为“三科”。科，是门的意思，三科即三门，具体就是上述的五蕴、十二处、十八界。这也是佛教对万事万物的三类概括的区分。三科要求信徒和众生观察、分析人及其所处的世界，其目的在于要求人们根据不同迷悟的情况，破除“我执”之谬，立“无我”之理。佛教各派都非常重视三科，借以说明生命的构成和功能，世界的要素和分类，从而为佛教教义奠定哲学理论基础。前述的五位百法，在大小乘共通的法相名词，蕴、处、界三科里可以摄尽。

    （第二节） 五蕴

    蕴，梵文skandha，音译塞建陀。旧译为阴、众。乃积集之义，谓许多物事聚集一起，系指有为法而言，如五根、五境等诸色（物质）聚集，即称色蕴。诸经论对蕴之解释有异。据《辩中边论》卷中载，蕴有三义：（1）非一义，谓不论其于时间或空间，均有许多质量。（2）总略义，谓聚集所有。（3）分段义，谓依性质不同而分类。《俱舍论》卷一亦载有三义：（1）和合聚义，谓种种事物聚集在一起。（2）肩义，谓肩能荷担众物之故。（3）分段义。《摩诃止观》卷五上则载阴有二义：（1）荫盖义，谓色声等有为法荫覆真理。（2）积聚义，谓色声等有为法积聚生死之苦果。此外，《大乘法苑义林章》卷五本以为“阴”之梵语音译为钵罗婆陀，“众”之梵语音译为僧伽，故skandha，译为“蕴”才是正译。

    五蕴，即类聚一切有为法之五种类别。五蕴原意为五种类别或五种积聚，佛教将万事万物的组成分为五种因素，称为“五蕴”。佛教认为宇宙没有绝对权威的主宰者，世间一切都是有生有死，变化无常的。佛教不像基督教、伊斯兰教那样，认为世间是上帝或者真主创造的，而认为世界和生命是由五因素构成的，即色、受、想、行、识五蕴类聚一切有为法之五种类别。这五种因素各自成为一类，既可按一定因果关系紧密聚集在一起，又可按一定因果关系而分离。《杂阿含经》卷一说：“当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色受除已，心善解脱。如是观受、想、行、识，若过去，若未来，若现在……彼一皆悉无常。”

    五蕴的组合，显现了世界和生命。五蕴不论在时间、空间上，还是在形态上，都是无常变化的。《中阿含经》中所说：“彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。”也就是说，五蕴组成的世界和生命，不受任何意识支配，不是常处不变的。五蕴系总摄一切有为法之大别，在《俱舍论》所立七十五法中，总类聚有为之七十二法为五蕴，前述五位百法，合有为之九十四法摄为五蕴，皆不包括无为法。因为色、受、想、行、识五蕴法都是因缘和合积聚，前后生灭、相续不断地显现生起；色法是有形质的积聚，心、心所法等是有分限的积聚。例如色法，已灭的过去色，未生的未来色，已生未谢的现在色，眼等五根的内色，色等五尘的外色，有对的粗色，无对的细色，不染污的胜色，染污的劣色，来去的远色，现在的近色，都是总略的积聚显现的差别，总摄这一切品类差别的色法，即说明为色蕴。从这蕴的定义，就可以看出五蕴不能摄持无为法，因为无为法是恒常不变的，与蕴的积聚义不相符合，所以《俱舍论·界品颂》说：“蕴不摄无为，义不相应故。”但是，一切有为法，五蕴就可以摄尽，前一聚色，摄尽了物质界，后四聚心法，摄尽了精神界。心不相应行法，是色心心所分位上假立的法，更无别体，即在色等法中摄。所以五蕴这个名相，包括了有情世间和器世间，并且以蕴义肯定了一切有为法都是因缘和合积聚的显现。

    五蕴既然是构成世界和生命的因素，那么其本身的含义是什么？它们又是怎样组合成的？这是佛教首先要回答的问题。因此，五蕴是佛教教义所研究的重要对象，对五蕴的论述，是佛教哲学的基础。

    一、色蕴

    色蕴指物质，由地、水、火、风四大种所造，是构成世界的四种物质。地，硬性，凡是坚硬性质的物质都属地界；水，湿性，凡是潮湿性的物质都属水界；火，热性，凡是温热性的物质都属火界；风，软性，凡是软动性的物质属风界。界，是能持义，即四大种能持所造色及自相，令其相似相续不断。称大，具有四义：（1）所依大，以一切所造色为所依处。（2）体性宽广大，四大种遍在一切色上，无一物而非所造。（3）形相大，大地大山，为地大增盛；大江大海，为水大增盛；猛焰赤火，为火大增盛；疾猛轻速，为风大的增盛。（4）起用大，地界能持，水界能摄，火界能热，风界能长，及至成坏世界，作用广大。地等四大种，所以各得“大”的名称。

    这四大种，与通常说的地、水、火、风有所不同，四大种是起造一切色法的基本元素，是有情的身根所感觉的一分触尘境界，以纯一的坚、湿、暖、动为体性，略近于科学上所说的质力。若从狭义的角度来讲，四大种是客观实有的，就人为例，人体的躯体，就是地，人活着时需要水、热量、气。没有水，人就会干枯而死；没有热量，体内就没有血液循环；没有气，人就会窒息；但人死又还原成为地、水、火、风，所以人是色的暂时组合。各种植物也是如此，没有地、水、火、风则不能生成。由于色的组合是无常的，变化不定的，因而人就有生与死的轮回。

    色有质碍、变坏、显现等义。《俱舍论》卷一说：“变碍故名色。”物质的变化破坏，称为变坏。物质各具一定的空间，两物以上不能占据同一空间，称为质碍。也就是说，每一种物质的存在形态都是无常的。体质彼此之间是相碍的，有不可入性，就是说物质各有各的独立性，但变坏又能使事物之间相克，如刀砍杖，杖就会变坏。显现是指有方所形相，色能清楚地表现出来。色有广义和狭义的两种意义。五蕴的色是广义的色，是物质界的总称，包括了地、水、火、风四大种及四大种聚合而成的可造色。

    就人体来讲，眼、耳、鼻、舌、身等“五根”（五种感觉器官）和五根相应的色（狭义的色）、声、香、味、触等“五境”以及法处所摄色，都是色蕴的显现。这十一种，是四大种起造而有，四大种是能造，十一种色是所造，是以名所造色。造是因义，由四大种的因，所造色生起，即摄在一处是造义。所造色中眼等五根，是增上义；出生义，即是由眼等根为有的增上，才能生出眼识等了别作用。如草木等，由有所依托的根为主义，枝叶木能生长；眼等五根于眼识等五识的生起作用也是这样，所以名之为根。眼等五根都是以四大种所造的清净色为体，是前五识的俱有（人人都有）、不共（各人的五根是各自的，不与别人共）所依根，所以名眼根乃至名身根。

    根有两种：（1）净色根，亦称胜义根，亦即现在科学所谓之神经。（2）扶尘根，亦作浮尘根，系指器官之外形，由眼球、耳穴、鼻梁等血肉（肉团）所形成之根，本身无超胜对象之眼、耳、鼻、舌、身之力，但可由胜利根（净色根）从旁协助起色，即一般所谓之五官。胜义根在肉体之内部，非肉眼所能见，但具有发识取境之作用。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触及法处所摄色等（无表色），都是色蕴的显现，无表色指口耳作业而生于身内的一种无形的、不能表现于外的现象。《俱舍论》说：“色者唯无根；五境及无表。”无表色是一种精神现象。这十一种色法，前章已述，此就不再赘说了。

    二、受蕴

    受蕴是指外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而产生的痛痒、苦乐、忧喜、好恶等感觉，即把“诸所有受略为一聚”。包括来自感觉与知觉的感受作用，以及凭借感觉与知觉而获得的感情。十二因缘中的“受”即属此类。受随着感觉、知觉发生的场合而分为六受，有由眼识所生的受乃至意识所生的受。《俱舍论》卷一说：“受蕴，谓三领纳随触，即乐及苦，不苦不乐；此复分成六受身，谓眼触所生受乃至意触所生受。”《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、逆、俱非境为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故。”佛教认为“受”有对个人有利（“顺”）、不利（“违”）和无利无害（“俱非”）三种境界，其作用于主观上有“乐”、“苦”、“舍”（不苦不乐）三种不同的感受。据受的性质，又有三受与五受之分。

    肉体感觉上的苦乐痛痒在具有痛觉神经的人类与其他的动物中，具有普遍的客观性，但精神上感觉的苦乐悲喜，都因人因时而有所不同的主观感受。我们对于同一事物有喜悦、悲伤、无感觉等感，乃源于人的主观性。

    三、想蕴

    想蕴指理性活动，概念作用，相当于知觉、表象、概念等，是说人于外境取种种相，如于境取青黄、长短、大小、男女、苦乐等相，并形成种种名言概念，称之为“想”。《俱舍论》卷一说：“想蕴，谓能取像为体（即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相）。”《百法明门论忠疏》又曰：“想，谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”佛教通常把“想”和“名”或“名”和“想”并称，以表示表象和概念。依感受或知觉而起认识作用的时候，像“红花”、“白布”中的红、白、花、布等概念或造成概念的功能即为想，也就是浮现心中的相。想有苦想、乐想、无常想、不净想、厌恶想、大想、小想等。

    四、行蕴

    行蕴，此指造作，是无常迁流之意，与有为同义，相当于心理活动，意志活动。《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此故令心造作。”而《杂阿含经》卷二认为，行是由眼触产生思，和耳、鼻、舌、身、意触生思，是名行。“云何行如实知？谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意、触生思，是名行。”《俱舍论》卷九说：“思即是行。”“思”亦有造作义，也是“行”。“思”和身、口、意三业中的意业相向，是意向、动机等思维活动。除“受”、“想”之外的一切心理活动，亦称为“行蕴”。

    行这一概念一般是复数，所以谓之“诸行”。“诸行”这一概念的内容，亦有广狭各种含义。法印中所说的“诸行无常”的“行”是最广义的行；其次是五蕴中的“行”；十二因缘中的“行”，则是最狭义的。在五蕴中，行的内容也因原始佛教、部派佛教乃至大乘佛教而有所不同。

    五、识蕴

    识蕴为人的总的意识。即是把想、行、受三蕴会为一聚。“识蕴”具体指小乘所讲的“六识”和大乘瑜伽行学派所讲的“八识”的识体，即相当于包括感性认识和理性认识的活动与内容。

    识是指分别、判断、认识的作用，亦指分别、判断、认识的主体（心），是分析（分割）与知之合成语，乃谓分析、分类对象而后认知之作用。虽至后世时，心、意、识三语汇分别使用，然于初期时皆混合使用。依唯识学之解释。人类能识别、了别外境，乃因识对外境之作用所显现，故此状态之识称为表识、记识（音译作毗昔底即梵文Vijnapti）。在这里，认识作用是识本来的意思，在原始佛教经典里，也曾被用来指认识主体的“心”。十二因缘中的“识”，认识主体的意思比较强。但这里的识是由眼识到意识的六识，大小乘佛教皆立有六识说。六识各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根为所依，对色、声、香、味、触、法等六境，产生见、闻、嗅、味、触、知之了别作用，此即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种心识。喻如“六窗一猿”，六识之体为一，而起作用之门户则六，概系六识说最初之意义。这在十八界中，被当作六识界而摄于内。部派佛教时代，在六识之外，又加上了（末那识）意识成为七个识体，瑜伽行学派唯识法相体系中，也将六识之外，加上末那识与阿赖耶识成为八识，还有又加上了阿摩罗识（无垢第九识）成为九识。诸识之聚集，是为识蕴。《俱舍论》卷一：“各各了别彼彼境界，总取境相，故名识蕴。此复差别有六识身，谓眼识身至意识身。”盖眼等六识对境仅取总相来分别，故类聚此六识而立名为识蕴。于十二处中合为一意处，于十八界中分别十八界中分别六识为眼识界乃至意识界，且另立无间灭之意根，总计为七心界。《大乘阿毗达磨杂集论》卷二：“云何建立识蕴？谓心、意、识差别。”其中，第八阿赖耶识为心，第七末那识为意，前六识为识，是即总称此八识为识蕴。

    《瑜伽师地论》卷五十四举识蕴有五种差别：（1）安住，谓诸识于三界执著内外而安住。（2）杂染，谓诸凡夫于现法中依受用境界，于后法中依生死等门而被染污。（3）所依，谓识依眼等六处、六识身而转。（4）住，谓识依四识住而安住。（5）异相，谓识有贪心或离贪心，善、不善或无记等异相。

    五蕴以色蕴开头，识蕴结尾，即说明客观和主观是世界的两大构成。主客观交涉发生作用的是受、想、行三蕴，五蕴中识蕴和色的接触，首先产生感觉、感受，由此从受到想，从想到行，依次展开。

    也就是说，受，即受客观的作用，将客观所产生的印象结合主观的需要，生出苦、乐和不苦不乐三种感受，并形成喜欢或厌恶的心理，由此决定以后思想和行为的趋向。佛教认为蕴和取（一种贪欲）合在一起亦能产生各种贪欲，同时产生苦，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离，求不得等苦，苦随五蕴运行而产生，世界充满痛苦，人的身心充满痛苦。五蕴产生的苦，是苦的总根源，又是一切苦的聚集。《杂阿含经》卷二说：“于色生厌离欲，不起诸漏，心得解脱。苦心得解脱者，则为纯一……则梵行立……离他自在，是名苦边。受、想、行、识亦复如是。”佛教认为，人生的过程是痛苦产生的过程，五蕴就是苦、执著，贪欲亦是苦，人的生命和存在也是苦。三界无安，犹如火宅，人世间是火宅，是无边苦海。芸芸众生，处于火宅中，备受煎熬；沉沦在苦海中，受尽折磨。

    佛教用事物的变化来说明人生的痛苦，认为一切事物都在永恒的流动中存在，犹如流水和火焰，处于瞬息万变的过程中，人生是无常的。小乘佛教者强调“人无我”，不把自身执著视为实有，“人我”只是五蕴暂时和合，唯有假名，并无实体。《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴假设施有补特伽罗（我）……是假非求实，如是一切无常有为，众生由缘生，由思所造。”人的形体和精神聚合体是由五蕴构成，假名为人，虚妄无实，本无有我。犹如梁椽砖瓦和合而成房屋，人是身心假合，离开五蕴假合也不会成为人，如河流一样，念念生灭，相续不断。人的生理和心理的存在状态都是无常的，死亡是人体生命的解体，是无常的表现。由于世俗的人不懂得此理，把人执著视为实在的我体，产生贪欲，形成种种烦恼，从而造成种种业，有业就有生死轮回，所以“我执”是万恶之体，痛苦之源，必须尽力加以断绝。

    佛教认为五蕴的成分是实有的，但对这种实有，在佛教各教派中，有不同的认识。说一切有部否认“人我”，认为五蕴是三世有，即过去、现在、未来三世都有；而大乘佛教则否认五蕴和合体，即“人我”的实在性。

    婆罗门讲宇宙有“大我”，个人有“小我”，“我”是宇宙和个人的“灵魂”。原始佛教认为“我”是不存在的，反对世界由“我”主宰，诸法中“无我”。但是，五蕴中包含有所谓“灵魂”的内容，如受、想、行、识四蕴，被称为“名”，称五蕴为“名色”，它有时也与识并称，因为识在名色中起决定性作用。这实际上并未否认“灵魂”，也没有把现在的人与虚构的“灵魂”加以区别。另外，佛教把三世的生命分为“生有”（托胎时受生时一刹那）、“死有”（生死之间）和“中有”（死后转生之间的生命）。“中有”被很多人称之为“灵魂”或相当于“灵魂”。人就是从“生有”至“死有”，从“死有”而至“中有”，从“中有”而至“生有”，又从“生有”至“死有”，如此次第辗转生死，轮回不已，从而体证一切皆空。

    小乘说一切有部和大乘瑜伽行学派认为，色蕴的各个单位是色法，识蕴的各个单位是心法，受蕴和想蕴的各个单位是心所有法，行蕴包括心不相应行法。五蕴共摄上述五位百法中“四位九十四法”，如颂说：“色摄十一全，受想各当一，七十三行蕴，八王识蕴收，无为无积聚，不向蕴门摄。”说一切有部认为，有情只是五蕴和合的身心，并没有实我，即没有独立实在的自体，如人死五蕴尽灭，而续生下世之五蕴，也不是另有常住实在的自体使之受生，下世的五蕴也不是由今世的五蕴转化去的，因为五蕴的心是刹那间灭亡的。下世的五蕴由于受业力的作用，使“中有”相续入胎，并在胎中按次第转增而生存。小乘正量部承认“实我”，明确主张有生命的实体，轮回的主体存在，把“中有”作为灵魂的化身。这些在不同的认典中均有记载，不再赘述。

    （第三节） 十二处和十八界

    一、十二处

    处，梵文āyatana，音译为阿耶恒那。处，旧译为入，为心、心所生长门之义。心王、心所以处为所依，缘处而生长，若离处，则不生长。其梵文的原意是指“进来的场所”及“进来的东西”。所谓进来的场所是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；所谓进来的东西，是指色、声、香、味、触、法等六境（尘）。六根又称为内六处，六境（尘）又称为外六处，一切诸法分为五蕴，十二处、十八界三科，其中六根、六境合为十二处。亦即指六根为所依，六境为所缘，根与境为能生长心、心所作用之处所，故称十二处或十二入。旧译入者，为“涉入”之义，根、尘（境）相对则产生“识”，故识系依根、尘（境）而“能入”，根、尘（境）是识之“所入”。《大毗婆沙论》卷七十三除列生门之义，更举生路、藏、念、经、杀处、田、池、流、海、白、净等十一义。

    十二处是着眼于人的认识活动来区分的。六根的前五根为视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉的器官，意根是指肉心，其实是指脑（中枢神经系统），意根的主要功能是记忆和推理。总而言之，六根是感觉器官和思维器官。六境（尘）是认识的对象，从色至触五境是五官对象，法处是思维对象。

    现将十二处简述于下：

    1.眼处：又称眼根。所谓眼处，是外境的色法进来的门户；所谓眼根，是指视觉能力或视觉器官（视神经）。根是能为的意思，通常指到眼，指的都是从外面看到的眼球，但眼的本质是看东西的能力，即是有眼球而没有见物能力的视神经的话，是不能见的眼根。部派佛教的时代，这两者开始有区别，视觉能力是指真正的眼根，叫做胜义根，眼球则是扶尘根，不过是从外可以看见的眼睛而已。关于这一点，耳根以至身根，都可以类推。

    2.耳处：又称耳根。是指听觉能力或听觉器官（听神经），并不是指从外面看到的耳朵。

    3.鼻处：又称鼻根。是指嗅觉能力或嗅觉器官（嗅觉神经），并不是指从外面看到的鼻子。

    4.舌处：又称舌根。是指味觉能力或味觉器官（味觉神经），并不是指从外面看到的舌头。

    5.身处：又称身根。指感受冷暖、痛痒的触觉能力或触觉器官，它分布在身体皮肤的表面。

    6.意处：又称意根。是指知觉器官及所有的知觉能力，与前五处的感觉能力或感觉器官相对。所谓意根，可以说是掌管知觉的“心”，但是，在十八界中这个“心”与六识的关系异同是应该加以注意的，这一点在讲十八界时再作说明。总之，意处指的就是“意”，在原始佛教经典和部派佛教教义里，“意”与心识为同一物。

    7.色处：是指眼根的对象——色境。广义的色是指全体物质。色处是专指眼根所识别的对象而言，是狭义的色，共包括三类：其一，形色，即表现的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正等八种。其二，显色，即呈现出颜色的对象，分青、黄、赤、白、云、烟、光（如太阳）、明（星、月）、暗等十二种。其三，表色，即表相状的对象，分取舍、屈伸、来去、坐卧等。

    8.声处：指耳根的对象——声境。也就是人与其他动物从声带出声，以及物质之间互相接触所产生的声音。声音区分为有意义与无意义两种。

    9.香处：指鼻根的对象——香境。有好、恶、益、害等四种。

    10.味处：是舌根的对象——味境。味有咸、酸、苦、甘、辛、淡等。

    11.触处：为身根的对象——触境。即“可被触的事物”。依说一切有部，触境分为“能造的触”及“所造的触”。能造的触指地、水、火、风四大种；所造的触是四大种所造的触，指滑性、涩性、重性、轻性、冷、暖、饥、渴等。

    12.法处：是意根的对象——法境。法是意识的对象，可以用“心”来思考，其范围广泛，色、声、香、味、触五处以外的其他事物都是意根所认识的对象。存在与非存，实法与假法，都包括在法处之内。若一切现象——“法”，皆摄入十二处之内，又不许重复的话，则在十二处内，那些没有包括在其他十一处的现象——“法”，亦包括在法处之中。关于这一点，原始佛教没有详细考察，只是按照常识的对象称为法处或法境。

    二、十八界

    十八界和十二处密不可分，在十二处基础上增加相应的六识，即眼识、耳识、鼻识、身识、意识。即合六根、六境（尘）、六识，总合为十八界。界是梵文dhātu之意译，音译为都，含有层、根基、要素、基础、种族诸义。界的含义虽然很多，这里主要是种数、界限的含义，为各种分类范畴之称呼。瑜伽行学派即将一切法之种子，称之为“界”，有要素、因素之意。谓十八界的自性各不同，各有各的范围、界限。再者就是种子、因素的含义，谓十八界各别为因而生成。佛教认为十八界尽摄宇宙的一切现象，是对宇宙万有的总分类。这种分类也是以人为中心，是由能够发生认识功能的六根，作为认识对象的六境，以及六根与六境相接触而产生的六识，构成了人身统一的宇宙万有的基本要素。

    十八界中眼界至意界就是六根，色界至法界就是六境（尘），这在十二处已经讲了。现在只将眼识界至意识界作一简介：

    1.眼识界：作为视觉和认识主体的要素，或视觉认识的作用。

    2.耳识界：听觉的认识。

    3.鼻识界：嗅觉的认识。

    4.舌识界：味觉的认识。

    5.身识界：触觉的认识。

    6.意识界：作为知觉的认识主体，或知觉的认识作用。

    这里需要注意的是十八界和意识界（六识界）的关系。如果把六根、六境当作一切法，那么十二处的“心”就是意处。如果把十八界当做一切法以，那么十八界中属于“心”的就是意界和意识界的第七识。在十二处里，意处是“心”的全部；在十八界里，还要加上六意识。如果这样的话，十八界中的意界便不能说是心的全部了，这该如何解释呢？

    总而言之，意界和意识界是不同的。意识界是现在刹那的六识，它的作用一结束便进入过去的刹那，而过去的六识就是意。质言之，六识和意只是时间上的不同。这也许是为分别二者才有的说法。

    佛教认为，六识中的前五识，各自有自身固定的活动区域，即五种感官只能了知直接在自身面前的与自身相应的对象，并不能涉及其他的领域，即只有分摄受性。意识（第六识）却不同。故而佛教把认识分为三种：

    1.外境对象呈现于面前时的认识。

    2.由现时感性认识而联想过去形成相同或不相同的感性认识。

    3.基于感性认识的构思和推理。

    前五识只有第一种认识能力，六识（意界）则具备全部三种认识能力。在这里，还值得注意的是法界，十八界的法界和十二处的法处是一样的。但是，“法界”另有华严宗的“四法界”，天台宗、密宗的“十法界”，各有不同的意义内容。因为“法”的概念不同，所以“法界”的概念也就不同。

    所列这个表，不只是原始佛教，也加上了一些部派佛教的思想方法。部派佛教客观考察“有什么”的一切法（不只是有为，也包括无为），与原始佛教的态度不同。因此，原始佛教的三科分类，在部派佛教的一切法的客观考察之下，并不是适当的。部派的阿毗达磨在初期时代，把原始经典所说的加以解说、整理组织，所以仍旧采用三科的分类。但是到了中期的阿毗达磨，对诸法的考察有客观的进度，发现“三科”的分类对它没有用。后期的阿毗达磨就采用五位法的分类来代替三科的分类。至大乘瑜伽行学派，就都采用五位法的分类了。

    十八界与五位百法的相摄关系：五根、五境（尘）

    为十色界，眼等六识归于六识界，七八两识归于意界，如有颂说：“极尘各五处，十色随自名，八王归七心，八十二皆法。”

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