序一

    唐大圆先生，著《唯识三字经》嘱予序之。予素未读佛书，年五十，始发读佛之愿。性根太钝，不知佛教之广大，仅慕佛理之圆融。二年来，读相宗书一二种，年齿日增，智慧日减，所谓圆融之佛理，亦万不识一也。大圆先生精深于唯识，为一般根柢浅陋者计，著《唯识三字经》。三字经者，旧时学童入门之书。然则入佛学之门，当由此书始也。予读佛书二年，而不识佛理，正缺少此种入门之书。大圆先生此书，为一般读佛者所需要，尤为予所需要。盖予二年来读佛书之愿，将来或可得门而入。予不识佛理，不敢序大圆先生之书。谨述予之希望，并谢大圆先生之启发也。泾县胡韫玉朴安识。

    序二

    大圆先生，今世大文学、大哲学而且兼大教育家者也。其为学最博大而圆通。而有所论著，亦方便多门，务使上中下之三根普被焉。近感于国人思想庞杂，无有统绪。或遍计同异，哲已不成为学；妄言臆断，科亦早失其术。因发愿以唯识之学，普摄群机，犹虑法相浩繁，名句艰涩，初学末由。乃仿俗传《三字经》例，作《唯识三字经》八十有五颂。其文甚浅而义乃深入，其义虽广而言能简括。斯真善巧方便，无以复加矣。不独为小学入德之门，亦即为大学通行之路；不独钝根得自卑以登高，虽利根亦可执简以御繁。吾读《论语》云：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”今读此论，亦可作如是观曰：“佛之用，普为贵。唯识之学，斯为美，小大由之。”善读此书，或深解作者之用意者，当亦以予为知言。佛历二九五五年又二月学人愿航序于鄂之佛学院。

    序三

    甚么叫做“唯识”？就是那世亲菩萨悲悯人们沉迷生死海，没有得出期，特地唤醒世间：万法皆“唯识”所映现，不可执著以为实有，而起贪、嗔、痴、爱。怎么叫做万法皆唯识所映现？因为凡一切物质的现象，与憎爱的情感，都是前尘落谢的影子的缘故。后面把那人们生死来历，举个例子，就会恍然大悟了。贪、嗔、痴、爱，系人们的常情，到底其结果于社会有甚么利害关系呢？因为人们若起了贪、嗔、痴、爱，一定想把一切山河大地、金玉珠宝、美好少女，都取来为我所有。平日与我结下私怨的人，要立时报复，毫不容情，弄得互相争斗，世界都不安宁。自己个人也生出许多烦恼。这是什么缘故呢？皆由人们“我见”太深，叫做“我执”。“我执”到底从何而起呢？皆由人们不知道自己这个血肉的躯壳，还是自然而生的，还是外教说的什么上帝所创造的？世亲菩萨他因为人们不了解自己怎么样出生的，却执著瞬息要坏灭的地、水、火、风合成的躯壳妄认做“我”；特地将人们的心，建立“阿赖耶识”，又叫做“第八识”，也就是人们投胎时的“中阴身”。这“中阴身”，是人们身死的时候，最末了脱离死尸一个极灵的东西。这极灵的东西，如六七岁小孩子，在空间游荡，远远看见了一团白光，就向着白光去前进，及到了那白光所在的地方，看看到底是甚么一回事？仔细一看，呵，就是世间男女演那性欲的秘密。这极灵的东西，个个生前都是很好淫的，久成了好淫的种子，这种子的习气，顿时触发，若本体是个男的，最爱这女的淫根；若本体是个女的，极爱这男的淫根。一刹那间，这极灵的东西的爱情，不觉不知跑到所爱的淫根里去，与这淫根里流出那一滴一滴的白精赤血和合，并分揽了空间的地、水、火、风大种参加在里面，便叫做人们的胎。这胎经过七个月乃至十个月的时候，由母亲产道里裂出，“呱呀！”“呱呀！”墮地一声，这就是人们号称生了一个小孩子了。人们既是假借这父精、母血、地、水、火、风、空与这个“识”因缘和合，混称作人，未有不坏的道理。人们若知道这个生死来历，那么仇怨也觉得没有受不过去的地方。什么山河大地、金宝珠玉，以及美好少女，都可看得极空极假了。既然知道一切皆空皆假，那么贪、嗔、痴、爱乃至争斗、报复诸罪恶，一定要减少许多了。人们果真懂得这个“唯识”的道理，减少那些罪恶，那么现在民众的上层压迫，或者可以望到解放，环境的烦恼，一定也可以稍稍消释安闲自在了。但唯识诸论的译笔太高，佛理太深，人们多不甚懂，没有许多受用，我许久就想做篇极浅显的唯识白话，学校里事忙，没有功夫。我的朋友唐大圆先生，是个唯识学学者，做了《唯识三字经》的解释并讲义，要我做篇序子。他这书说得很浅显的。人们试读试读，倘能领略这个道理，破除人们喜欢“执我”及“执我所”的谬见，彻底觉悟人生在世不过数十年，何苦造这些罪恶害自己害民众，弄得大家痛苦，那么世界就会太平了。“唯识”的常识，不过就是要人们知道：心是不生灭的；身是将来要死的。知道了这点，执身为我的意见，可以自然消灭。“我执”的意见消灭了，我所有的与我所恨的意见，也自然消灭了。至若深秘的道理，须作“双空观”转识成智，方可做到成佛作祖的田地。这是内证的功夫，让我下次有机会再谈吧。长沙罗杰。

    序四

    一切佛法，都建立在三界唯心、万法唯识上，所以不明白唯识学，就无从明白佛学。但是唯识学以离僻处中为标的，一方面高建唯识中道的法幢，一方面摧破外道小乘乃至恶取空的大执，广包众义，总摄大乘，断不是初心晚学所能够批郤导窾。

    其次，自从释迦如来在《华严》、《深密》等六部大乘经中，说唯识中道真实了义之后，弥勒慈尊接着说《瑜伽》、《中边》等五部论藏，过后又有无著、世亲、护法、戒贤等论师，玄奘、窥基、慧沼、智周等大德，发扬光大，而且世亲有“千部论师”之称，窥基有“百部疏主”之号，关于唯识的论著，几于汗牛充栋。典籍既如此夥多，名相又非常繁赜，文辞复极其古奥，也断不是初心晚学所能够含英咀华。

    又所谓万法唯识的妙理，是先觉圣者定中观察所得，定力有深浅，定境有广狭，因而定中所见有出入，有异同，而出定后所发表的论著，也就不无多少的相违。这种微细的地方，更断不是初心晚学所能够心领神会。

    有以上种种的困难，所以唯识学要求有一种明白浅显的论著，做初学入德之门。这本《唯识三字经释论》，便是应运而生的，大圆居士致力唯识多年，深知入门之不易，于是力求唯识学的通俗化。禅定之余，用方便善巧的言辞，著成这本唯识释论，取精用宏，而又深入浅出，可以说得是唯识义海唯一的津梁。大圆完成他的大著之后，叫我做一篇序，我对于唯识学，完全是门外，实在不敢着笔，无如大圆一再要我献丑，情不可却，只好班门弄斧了！戊辰八月黄忏华叙于南京中国佛学会筹备处。

    自叙

    昔世尊说经，多分是颂，弟子结集，欲明颂意，更作长行，至菩萨造论，如世亲有《唯识三十颂》及《二十颂》，或自造释论，或后人造。后人造者每不解颂主意，论即难定，又或依自识变，见与颂异。颂释意别，饮水分河，如明吹万老人作《佛教三字经》，意在启蒙，本既未善，后人作解，臭味尤别。余今以佛学之高妙在唯识，不可不有善巧方便，开示童蒙，因仿例作《三字经》一书。以经唯佛说，颂通菩萨。又经多是颂，匡谬正俗，当名《三字颂》。颂既即经，应自论释，以免他解纷歧，故颂后付论。顺经论式，亦不失俗益，夫俗教孔子犹言吾从众，无可无不可，或有教无类。至唯识之学，峻极无上，深言自利尚易，若浅言利他，欲有教无类，与无可无不可则难，是唯从众，名善方便矣。吾偶思墨子有经上下，复自作说。韩非内外储，亦别说经，彼皆俗士而乃有此。况吾学佛行菩萨道，不能不从众而随顺众生，故此借《三字经》颂唯识，不可以己。吾又尝俯仰今古，慨然发愿曰：将使唯识之学行于此世，成为常识，则此《三字经》之颂，盖其权奥矣。

    按《金刚经》云：“亦无有定法如来可说。”法不能定说者，以对机不同故。对机亦有时处等种种差别，则此颂之释，亦可随读者讲者不同，而有无量方便。昔人说尧典二字至十万言，俗书随自犹尔，至佛法之方便利他，则繁不厌杂，各有其用。以是义故，今虽自释，仍俟海内外大善知识，见仁见智，随缘讲说，更成释论，或修改本颂，令臻完善，跂予望之矣。大圆释竟复记。

    一、唯识三字经

    太虚法师鉴定 唐大圆著

    人之初性无记非善恶名藏识

    一切种皆摄藏万法本善恶详

    种发动名现行七转识依止生

    眼见色耳闻声鼻嗅香舌味萌

    身感触意知法此六识根尘挟

    尘为境根能助十八界种各殊

    第七识亦意根名末那我执深

    第八识阿赖耶能所藏我爱者

    八为主各自在号心王能主宰

    王相应有心所五十一种类夥

    初遍行有五支触作意受想思

    次别境亦五类欲胜解念定慧

    论善法共十一信为首继惭愧

    无贪等三根聚勤轻安不放逸

    行蕴舍非舍受及不害无嗔有

    根本惑六可辨贪嗔痴慢疑见

    随烦恼有二十小中大堪分别

    忿恨覆恼嫉悭诳谄害与并

    此自类各别起小随十粗猛尔

    无惭愧自他辨中随宽遍不善

    始掉举昏不信怠放逸失念侵

    及散乱不正知染心遍八大随

    四不定曰悔眠共寻伺善染兼

    唯识言摄心所各四分显量果

    能分别名见分如明镜能鉴形

    所分别相分起似人影生镜里

    相见依名自证若镜体光影映

    证自证喻镜背自证依善分配

    三与四又互证故能去无穷病

    山河大微尘细皆识变如幻戏

    人不知执是我与实法道已左

    生烦恼及所知二障起佛性迷

    真觉者佛菩萨说唯识破我法

    识种子遍法界待众缘现行快

    种生现名因缘见取相所缘缘

    刹那续念生灭平等缘无间隔

    此三余缘增上顺或违俱无障

    离名种现前取是现量无计度

    借众相观其义由比度量乃遂

    现比谬量为非此三量能缘依

    更有量曰圣言佛亲证俱宜遵

    识所缘有三境不仗质名独影

    缘兔角本来无随意变影自孤

    缘无为或有质彼不生仍非实

    带质境亦分二皆仗质真与似

    真带质心缘心中间相两头森

    似带质心缘色相从见一头得

    性境生从实种既实体亦实用

    前五识初刹那缘性境俱不差

    缘生法依他起如幻现无自体

    执实有成遍计所执妄性亦伪

    从依他去计执名圆成自性实

    依三性立三无相无性遍计虚

    由依他生无性胜义无圆成应

    此诸佛密意说因执有空对治

    或不了复空执救恶取说唯识

    唯识学广依他非空有极到家

    最胜法说在先大方广佛华严

    解深密入楞伽并密严四来华

    如来现毗达摩二未译其奈何

    彼论藏有十支归一本瑜伽师

    首百法略名数释体义五蕴粗

    显扬论众义包广大义摄论高

    别名数有杂集辩中边能离僻

    二十论破邪山建法幢三十闲

    庄严论严体义散归观瑜伽别

    经共六论十一宗所依显真实

    昔无著摄神通请弥勒兜率宫

    降中印说五论无著阐世亲应

    小入大论千部难兄弟耀千古

    护法师释唯识戒贤嗣更尊特

    第六传至玄奘输震旦义无上

    大弟子有窥基百部疏阐无遗

    继惠沼及智周了义灯演秘求

    后如理义演集撰义蕴有道邑

    皆唐疏一贯承相宗备古未曾

    唐以后禅为尚谈直指轻法相

    台四教判通别贤首五大始列

    既非圆又难习惑彼言共舍弃

    研无人典籍堕宋元来成绝学

    逊清末法运昌得遗籍自扶桑

    海禁开万国通科哲学西渐东

    勤分析至极微独斯学当此机

    聪慧者境研究观行深果成就

    行既广果无边此暂止待后宣

    已依三字句 说颂八十五

    愿阐唯识义 遍界施法雨

    二、唯识三字经释论

    唐大圆造并释

    问：识是何物，答：就是我们平常所说的心。

    问：既是心，云何又叫做识呢？答：但就他有认识物的作用言，又特名识。

    复次，心的认识就是分别。故佛经上解识字，叫做明了分别，

    或简称曰了别。

    问：唯识是何意义？答：言唯识者，谓世界上所有的事事物物，都无实体，不过是心识所变现的假相。故识上加唯字者，表示除识以外无一物也。

    问：讲唯识有何等利益？答：若世人都知一切事物是自心所变的假相，则但调伏自心，令一切外物都随自心转变，不必更向外面去贪求名利了。

    问：这个道理，中国儒书上亦有么？答：唯识的理，儒书上亦称有少分，如云自求多福，在我而已。又云，祸福无不自己求之者。又云，一日克己复礼，天下归仁焉。这等说法好像都见得有外境随自心转变的意思，就与唯识相近了。

    复次，世人不解一切唯识的道理，所以人人妄向外面贪求，及乎贪求不得，遂起争夺战斗，弄得天下大乱，痛苦不堪。皆可总括一句曰，这都是错用心了。我今谈唯识的好处，亦可简单一句曰，不过是善用心而已。

    今世错用了心的，虽不分老少都是。尤其是青年辈，错得很远，不可不速谋救济。又彼青年辈的脑筋很简单，太难了解的书，多不肯读。所以我既用浅语将唯识的道理作了《三字经》，如今又来作这浅释，不由悲心大发的祷祝曰：万望我最可敬爱的青年们，从此且善用心咧。

    第一心王

    人之初 性无记 非善恶 名藏识

    孟子说人的性善，荀子说人的性恶，我以为不是的。何以见得呢？性是有一定的意思，若世人的性一定是善，则世间当无恶人了；一定是恶，世间亦当无善人了。但依唯识的理说，则人初生的时候，其性都是无记，何谓无记呢？谓其性不是善，又不是恶，是无善恶可记别的。这无记的心性，唯识家特为安名，叫做阿赖耶识，译云藏识。

    一切种 皆摄藏 万法本 善恶详

    云何叫做藏识呢？谓世间出世间一切事事物物的种子，都包藏在这识中。俗人叫做事物者，佛经上特安一总名叫做法。因此又可说这藏事物的识，为万法的根本。然当注意的，藏识虽是无记，其中所藏万法的种子，仍有善恶之分。藏识无记，比如一玻璃瓶，其所藏五谷等众多种子，仍可详分好丑。

    种发动 名现行 七转识 依止生

    识的种子，不过是一种功能，平常深藏不露，无相貌可看见的，要到他发动生果的时候，叫做种子起现行，意谓是这种子现出行为来，乃始有形相可见。譬如某人有贪财的种子，平日总看他不出，及遇到哪里有钱的时候，他就要起身去拿的，于是乎乃知此人的贪种子已发动起现行了。作图如下。

    藏识为识的根本，故名本识。以外更有七个识，因其转变无常，特名转识。这等识的种子，都止住在藏识内，故其起现行时，亦即依藏识而发生。今作一喻，藏识如旅店，前七转识如旅客，当知旅客都各有父母所生，亦即前七识及诸法，皆有自己的种子，藏在本识内，有时能从藏识中起现行。

    眼见色 耳闻声 鼻嗅香 舌味萌

    云何叫做七个转识呢？一者，眼根对色尘时，挟生一种能见的作用，叫做眼识。二者，耳根对声尘时，挟生能闻的耳识。三者，鼻根对香尘时，挟生能嗅的鼻识。四者，舌根对味尘时，挟生能尝的舌识。五者，身根对触尘时，挟生能感的身识。

    身感触 意知法 此六识 根尘挟

    六者，意根对法尘时，挟生能知的意识。以色等六尘在外，对在内的眼等六根，于其中间挟生六识，故偈云根尘挟也。

    尘为境 根能助 十八界 种各殊

    色、声、香、味、触、法等六，是微尘所成，名叫六尘，就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六识各各所缘的境，至于眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，本不是直接能生六识的，不过有资助六识起现行的功能，则名曰六根。这外六尘、内六根，合中间所发生的六识，统名曰十八界。界就是种子，异名，故知十八界各有不同的种子。

    第七识 亦意根 名末那 我执深

    眼、耳、鼻、舌、身等前五根，都是地、水、火、风四大所造的清净色法，名叫五净色根，附着于肉眼等上，视之不见，略与生理学家所说的神经相似。其肉眼等看得见的五根，别名浮尘根，又叫做根依处。至第六意识，既无根依处，又无净色根，就以第七末那识叫做意根。以是当知，末那一物有两个名字，就能了别的作用言，名第七识；就能生长的作用言，又名第六意根。末那此译云意，有思量义，谓常思量第八识，执他为我。又以各识的次第言，前五识在最外，第八识在最内，故偈特言我执深也。

    第八识 阿赖耶 能所藏 我爱者

    第八识梵名阿赖耶，此译云藏识。藏有三义：一者，此识能藏一切法的种子，叫做能藏；二者，即就这所藏的种子言，又叫做所藏；三者，第七末那识常贪此识，执著为我，故又名我爱执藏。

    八为主 各自在 号心王 能主宰

    此前所说眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，共有八种，各自为主，亦能自在现行，不要依赖别的识，故特号曰心王，即谓其能自主宰及割断的意思。

    第二心所

    王相应 有心所 五十一 种类夥

    又有但随从心王而起，不能自由自在者，就叫做心所有法，或单称心所。若心所与心王同时缘一个境界，就叫做相应。例如眼看花，起贪爱心的时候，这看是眼识心王的作用，其贪爱就是与眼识相应的心所。这与心王相应的心所，总计其数，共有六位五十一种。

    初遍行 有五支 触作意 受想思

    最初第一位的心所名遍行者，谓其遍一切处皆得相应也。这位心所共有五个，其五个的相貌云何呢？可用眼识为例说之。比如眼看花时，最初令眼识与花相触着的作用，就叫触心所。既触着了，必起作一意去看，就叫做意心所。既作意去看，心感受或苦或乐，是名受心所。既有感受，就能想象那花的相貌，叫做想心所。既取其相，将更思维这花好看，如何得归我就好，这等妄念造作，都叫做思心所。

    次别境 亦五类 欲胜解 念定慧

    次第二位亦有五心所，因其不能遍行，但各个缘差别不同的境界而生起，就叫做别境心所。亦可举一例说明他。比如我们缘所乐求学的境，将欲读书，就叫做欲心所。缘决定境，使所读的书明白了解，叫做胜解心所。缘从前读过书的境，如今尚能记忆，这就叫做念心所。若缘所观书的境，得一心不乱时，叫做定心所。缘这定境能发生智慧，就叫做慧心所。

    善心所 共十一 信为首 继惭愧

    次第三位名善心所，共十一种。起首一个，就叫做信，如吾人信佛法真理，实行能得佛果，则一切善法，都从之生，所以信就是善法的头一个。其次继信以后，则有惭心所及愧心所，这两个心所，都以羞耻过恶为相。不过惭就对自己言，如儒书上所谓行己有耻的意思。愧就对他人言，如所云耻不若人的意思。若再粗显说，则惭就是说对自己不住，愧就是说对他人不起。

    无贪等 三根聚 勤轻安 不放逸

    其次第四个心所，叫做无贪，谓对于财及法，都不贪着。五无嗔，谓对于逆意的苦境不嗔恚。六无痴，谓于诸事理，明了不昧。这三种，又合名曰三善根。七勤，就是精进，谓勇于修善断恶者是。八轻安，谓身心轻快安适，堪任有为。九不放逸，谓既依前面的三善根及勤有防恶修善的功能者，则更为安一名叫做不放逸。

    行蕴舍 非舍受 及不害 无嗔有

    十行舍，谓色、受、想、行、识五蕴中有两种舍，一为苦乐舍三受蕴中的舍受，则是无记性；一为行蕴中的行舍，能令其心始而平等，继而正直，终至无功用住，乃是善法。此可比如吾人行路，当先舍了已到的一步，方能进前一步。修行亦然，随行随舍，不可执滞与《金刚经》所云“法尚应舍，何况非法”，可相发明。十不害，谓不损害有情，这就是依无嗔心所不断物命的一面假立的，故偈言由无嗔而有。

    根本惑 六可辨 贪嗔痴 慢疑见

    次第四位叫做烦恼心所，谓这心所能使人烦躁扰恼的，又叫做惑，以是烦恼的根本，复称根本烦恼。共有六种可辨：一者，贪着财法不舍，就叫做贪心所。二者，遇苦境起嗔恚心，叫做嗔心所。三者，于事理不能明解，叫做痴心所。四者，自恃才学，藐视他人，叫做慢心所。五者，于诸事理犹豫不决，叫做疑心所。六者，于诸谛理，颠倒推度，能障善见，叫做恶见心所，此又分为五种：一、萨遮耶见，译言伪身见，谓于自身执为有我，或执是我所有的；二、边执见，谓于所执之我，复执为是，常住不灭的，名常边，或执为死后断灭的，名断边；三、邪见，即是不信因果及不信修行及成佛的；四、见取，即自己固执一见以为最胜能得解脱的；五、戒禁取，如印度外道，有妄执不食牛肉狗肉等戒，以为可得成道的。

    随烦恼 有二十 小中大 堪分别

    次第五位叫做随烦恼，谓是根本烦恼之枝叶，随从根本烦恼而起者，喻如树木之根本与枝叶然。

    这随烦恼共有二十种，若详言之，又可分别为小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三种。

    忿恨覆 恼嫉悭 诳谄害 与并

    一曰忿，即对现前不饶益境起愤发暴恶想。二恨，已经愤发坏恶不舍。三覆，隐藏自己的过错。四恼，忿恨为先，速触暴热。五嫉，妒忌他人荣利。六悭，耽著财法不舍。七诳，为求利誉，假现有德。八谄，假设异相，以罔冒他。九害，损恼有情。十，于自盛事，深生染著。

    此自类 各别起 小随十 粗猛尔

    这十个随烦恼所以叫做小随者，以其性最粗猛，不与他类同起，只能自类各个别起的。

    无惭愧 自他辨 中随宽 遍不善

    十一惭，谓有过罪，不怕对自己不起；十二愧，谓有罪过，不怕对他人不住。这两个心所，都是不顾羞耻的意思。但对自己叫做惭，对他人就叫做愧，又因此二心所，能遍于不善心所中，都得相应同起，较前小随烦恼的范围宽，故特叫做中随烦恼。

    始掉举 昏不信 怠放逸 失念侵

    十三掉举，谓令心缘境浮燥不寂静。十四昏沉，谓令心于境昏昧沉下。十五不信，即善中信之反。十六懈怠，即善中勤之反。十七放逸，即善中不放逸之反。十八失念，即别境中念之反。

    及散乱不正知染心遍八大随

    十九散乱，令心流荡，能障正定。二十不正知，谬解所观境，能障正知。从掉举起至不正知，这八个心所，能于恶及无记的染心中，皆得相应同起，则其范围较中随更大，就叫做大随烦恼，兹将随烦恼共图于下。

    四不定 曰悔眠 共寻伺 善染兼

    次第六位叫做不定心所，谓不定是善，不定是染，共有四种：一曰悔，又名恶作，谓恶先所作后再追悔，如追悔前未读书是善，追悔前未邪淫是恶等。二曰眠，谓睡眠，其心昧略，身不自在。三曰寻，谓如失物，急遽寻求，是寻心所。四曰伺，谓寻求未得，更细伺察，即伺心所。

    第三识分

    唯识言 摄心所 各四分 显量果

    说唯识这一句话，连心所一起包括在内，然如何不说唯心所呢？以心所常与心王相应，故仅说唯识心王已足，不必再说心所了。又这识与心所，若详细言之，都可分为四部分，凡识缘境，如以尺量物，若详察这四分，可以显出他所量得的果来。

    能分别 名见分 如明镜 能鉴形

    识之能分别，如尺之能量，就叫做见分，又似明亮的镜子，能鉴照我们的形像一样。

    所分别 相分起 似人影 生镜里

    其所分别的物，如尺所量之布，就叫做相分，又似我们的影像生于镜中一样。

    相见依 名自证 若镜体 光影映

    至见相二分所依而起的第三分，以其自己能证知有能缘的见分，就叫做自证分，可比那明镜的玻璃体，是光及影所依照映而起者。

    证自证 喻镜背 自证依 善分配

    证自证分为自证分所依而起者，比如镜子的背面，亦是镜面所依而发光者，如此每一识或一心所皆有四分，当善为分配。

    三与四 又互证 故能去 无穷病

    统观上说，第二见分，能缘第一相分，第三自证分，能缘第二见分，但第三自证分，见分不能证他。以见分有时是非量故，乃依道理建立第四证自证分，使他缘第三自证分而证之，然自证分既不是非量，又可令其证第四证自证分，如此三与四的两分，可互相证，故不要再建立第五分以下，可以免去无穷的过病。

    第四识变

    山河大 微尘细 皆识变 如幻戏

    依上种种道理看来，不论山河的广大，及微尘的细小，都是识所变现出来的假影，比如幻戏一般。

    人不知 执是我 与实法 道已左

    但世人不知是识所变现的假影，遂妄执自身有实在能主宰的我，及世间家国政治等，是实在能轨持的法，如此颠倒著想，则与唯识的正当道理相左矣。

    生烦恼 及所知 二障起 佛性迷

    因执有实我，则种种为我起贪嗔等烦恼，就生了一种障碍，名叫烦恼障；又因执有实法，则以自己所知家国政治等浅俗事为真实，不再去求知，复成了一种障碍，叫做所知障。有这两种障碍生起之后，就遮蔽了清净本然的佛性不能发光，故名曰佛性迷。

    真觉者 佛菩萨 说唯识 破我法

    但众生虽迷了佛性，别有破迷开悟的真实大觉者，就是所谓佛，及次于佛的菩萨，或说经或造论，特为众生说一切唯识之理，破他我执及其法执。

    第五四缘

    识种子 遍法界 待众缘 现行快

    如何知识能变现一切万法呢？当知识有种子，如世间谷麦等种子一般，但这种子虽无形相，而遍诸法界都是有的，尽藏在阿赖耶识中，不过种子藏在识中，不能无故或一时尽起现行，必须待有众缘凑合，使种子成熟了，则次第现行，亦最快速。

    种生现 名因缘 见取相 所缘缘

    缘虽众多，约言之只有四种，一者，如种子生现行时，这种子为现行的因，就叫此种子缘为因缘。二者，如识的见分缘取相分时，这相分为能缘见分的所缘，如此就叫此相分为所缘缘。

    刹那续 念生灭 平等缘 无间隔

    刹那者是佛典上说极短时间的名，这时间短至何等样子呢？《俱舍论》说壮士弹指顷有六十五刹那，《仁王经》说一念中有九十刹那，可见这时间是短得无比了，佛说一切有为之法，都是刹那相续，念念生灭的，其生灭状态。如下图：

    ……生→灭→生→灭→生→灭……

    此谓在一刹那时间中，前念方生，随即灭了，引导后念来生，又复灭去，如此即生即灭，即灭即生，生灭相续之时间不等，又无他物间隔，故此第三名等无间缘。

    此三余 缘增上 顺或违 俱无障

    除前三种缘以外，凡有此法能起增上作用于彼法者，就说此法为彼法的增上缘。如水、土、肥料，能使谷麦等种子发芽，即说此水、土等为谷麦种的增上缘。又此缘之能增上某法，就是不障碍某法的生长，依此不障的意义，又可分此缘为逆顺二种。顺增上缘，如上说水、土等之对谷麦种子；逆增上缘则如霜虽止绿叶之长，而不障碍其红叶之生。

    第六三量

    离名种 现前取 是现量 无计度

    前说识之见分，能缘相分，如用尺去量物者，然以此就识的能缘作用说，可有三种不同的量法：一者，如眼看花，最初看见时，毫不分别此花何名，是何种类，但现前直取其相，是名现量。何以知现量不分别名言与种类呢？谓凡识量物，约有三种分别，如眼识等现前量度时，只有自性分别，而无随念计度二种分别，故不能分别名言与种类也。

    借众相 观其义 由比度 量乃遂

    二者，如远见烟，比知彼处有火，仰见月晕，比知将来有风，俯看础润，比知不久有雨，如此等等，是借观众相，考察其义，而以彼此比较而量度之者，则名比量。

    现比谬 量为非 此三量 能缘依

    三者，凡现量或有错谬不正确时，都叫他作非量。如此三量是依识的能缘而有者也。

    复有量 曰圣言 佛亲证 更宜遵

    三量之外，复有佛亲自用现比二量所证得的经、律、论等言教，则叫做圣言量。以佛的亲证境界，我等凡夫不能用比量得，亦不能用现量证，只有谨遵佛的圣言，最为稳当。

    第七三境

    识所缘 有三境 不仗质 名独影

    随识能缘见分的量不同，则由见分所变起之所缘相分，亦有三种不同之境：一者，不仗托物的本质，但单独从见分变起影像而缘者，就叫做独影境。

    缘兔角 本来无 随意变 影自孤

    譬如有人缘想一有角的兔，则彼兔角本来无，有不过是某人随彼意识，变起孤独的假影像而已。

    缘无为 或有质 彼不生 仍非实

    独影境可分为二种：前例缘兔角者，叫做无质独影。此例缘真如等无为法时，亦须托真如的言说为本质，则叫做有质独影。但真如等无为法，是不生不灭的，故虽云有质，亦非实有。

    带质境 亦分二 皆仗质 真与似

    二者，叫做带质境，亦分二种：谓凡见分缘境时，皆挟带本质而起者，一个叫做真带质；又一个叫做似带质。

    真带质 心缘心 中间相 两头森

    云何叫做真带质呢？谓如以第七识心法缘第八识心法为本质，妄执为我时，则这两识中间所变起的相分我相，就是从第七能缘一头及第八所缘一头和合而森出的。

    似带质 心缘色 相从见 一头得

    云何叫做似带质境呢？谓如以意识的心法托现前花草等色法为本质而缘时，则这中间的花草等相分，只是从意识见分的一头而得变起。

    性境生 从实种 既实体 亦实用

    三者，叫做性境。云何生起呢？性即是实，谓如眼识缘现前花木时，这花木是由实在种子而起现行者，既彼自有花木的实体，而吾人亦可得花木的实用。

    前五识 初刹那 缘性境 俱不差

    眼耳鼻舌身等前五识，最初一刹那所缘的境，既不由计度分别而得，故俱是性境，无有差错。但第二刹那，由意识代起随念计度等分别而缘者，就不是性境。

    第八三自性

    缘生法 依他起 如幻现 无自体

    诸法都有三种自性，一者，叫做依他起自性，谓一切有为缘生之法，都是依他众缘和合而起，譬如幻戏显现，无有自己的体性。

    执实有 成遍计 所执妄 性亦伪

    二者，若不知依他缘生之法是幻，而周遍计度，执为实有自体者，是名遍计所执自性。如人看戏，执为实事，则彼所执既妄，而自性亦成虚伪也。

    从依他 去计执 名圆成 自性实

    三者，既从依他起自性上除去遍计所执自性者，名为圆成实自性，如人看戏，知戏是假，则自性乃圆满成就而真实也。

    依三性 立三无 相无性 遍计虚

    依前说三种自性，复可立为三种无自性。云何建立呢？一者，依遍计所执分别假相是无，则立为相无自性性。

    由依他 生无性 胜义无 圆成应

    二者，依他缘生之法，自性是无，则立为生无自性性。三者，依成圆实是无遍计所执议，复立为胜义无自性性。

    此诸佛 密意说 因执有 空对治

    但这三种无自性性，是诸佛密意不了义说，不可执为诸法全空无性。所以者何？盖诸佛因世人妄执诸法为有，成了重病，乃为说诸法空无的药以对治之。

    或不了 复空执 救恶取 说唯识

    世人或不了解佛的密意，因佛说三无性等。复执一切诸法皆空，如此叫做恶取空。经云：宁起我见如须弥山，不宜起空见如芥子许。起空见取，最为恶劣，故佛特说唯识之法以救之。

    唯识学 广依他 非空有 极到家

    唯识之学，何以能救恶取空呢？谓彼学于三性广谈依他起自性，说一切法非空非有，不落边见，乃极为到家之说也。

    第十所依经论

    最胜法 说在先 大方广 佛华严

    此唯识最胜之法，佛成道后最先说者，即《大方广佛华严经》。

    解深密 入楞伽 并密严 四来华

    次有《解深密经》、《大乘入楞伽经》、《大乘密严经》，合上为四经，皆已翻译过中华来了。

    如来现 毗达摩 二未译 其奈何

    次有《如来出现功德庄严经》及《大乘阿毗达磨经》，合上四种，共为六种，无如缺此二经未译，其奈之何！

    彼论藏 有十支 归一本 瑜伽师

    彼所依而立宗之论藏，有十支论及一本论，即《瑜伽师地论》也。

    首百法 略名数 释体义 五蕴粗

    十支论者，是根据本论造的，如本论的支条。一是世亲所造的《百法明门论》，名略陈名数支。二得世亲所造的《大乘五蕴论》，名粗释体义支。

    显扬论 众义包 广大义 摄论高

    三是无著造的《显扬圣教论》，名总苞众义支。四是无著造的《摄大乘论》，名广苞大义支。

    别名数 有杂集 辩中边 能离僻

    五是无著所造的《阿毗达磨杂集论》，名分别名数支，六是弥勒所说的《辩中边论》，名离僻处中支。

    二十论 破邪山 建法幢 三十闲

    七是世亲所造的《二十唯识论》，名摧破邪山支。八是世亲所造的《三十唯识颂》，后有护法等十大论师作释论，名高建法幢支。

    庄严论 严体义 散归关 瑜伽别

    九是弥勒所说的《大乘庄严经论》，名庄严体义支。十是弥勒所造的《分别瑜伽论》，名摄散归观支，但此一论未译来华。

    经共六 论十一 宗所依 显真实

    如上所说六经及十一论，是本宗所依据以显真实了义者。

    第十一西竺创宗

    昔无著 摄神通 请弥勒 兜率宫

    此宗从何建立呢？谓昔者佛灭后九百年时，有无著菩萨者，慨大乘正法之衰微，乃摄神通上升兜率天宫，求请弥勒菩萨。

    降中印 说五论 无著阐 世亲应

    弥勒乃位居十地的一生补处菩萨，应无著之请，降于中印度阿输遮国，于瑜遮那讲堂说五部大论。所谓：一、《瑜伽师地论》，二、《辩中边论》，三、《庄严经论》，四、《分别瑜伽论》，五、《金刚般若论》是也。弥勒说论之后，无著即依《瑜伽师地》造《显扬圣教论》及《杂集论》等以阐扬之。次有无著之弟世亲，复造《庄严》、《摄论》的释论，及《百法》、《五蕴》、《二十论》、《三十颂》等以应之。

    小入大 论千部 难兄弟 耀千古

    世亲初从小乘一切有部出家，已造小乘论五百部，后因乃兄无著感化而入大乘，复造大乘论五百部，时号千部论师，诚如俗语所云难兄难弟，足以震耀千古矣。

    护法师 释唯识 戒贤嗣 更尊特

    唯识宗义之能完全建立者，就是世亲所造的《唯识三十颂》，只因世亲造颂，未及作论，即入灭度，故同时及后世造释论者共有十家，而以护法论师所造的最为精审。嗣护法的弟子有戒贤论师，居印度那烂陀寺，昌扬此宗，渐更尊特。

    第十二震旦传达承

    第六传 至玄奘 输震旦 义无上

    此宗在印度建立，从弥勒数到戒贤已有五代，及唐代玄奘法师至印度，依戒贤为师，承受此学，则为第六传。再转输入震旦，即中国也。糅十大论师的要义合为一部而译之，名为《成唯识论》，谓成就唯识之义，更无有加乎其上者。

    大弟子 有窥基 百部疏 阐无遗

    玄奘法师之上首大弟子，有名窥基者，智慧宏广，造《唯识述记》等，著述最多，时称百部论师，阐发唯识之义，可云无有遗漏了。

    继惠沼 及智周 了义灯 演秘求

    次后有淄州慧沼，造《唯识了义灯》十四卷，濮阳智周，造《唯识演秘》十四卷，皆继窥基盛宏此宗，后世可依以求之。

    后如理 义演集 撰义蕴 有道邑

    后有如理集《义演》二十六卷，道邑撰《义蕴》五卷。

    皆唐疏 一贯承 相宗备 古未曾

    此上诸家，皆是唐人注疏，各有一贯的师承，相宗于此，灿然大备，古未曾有也。又唯识宗在建立诸法的名相，故亦名法相宗，或单称相宗。

    唐以后 禅为尚 谈直指 轻法相

    唐时佛教各宗并兴，自唐以后，世渐专尚禅宗，夸言直指心性，即心成佛，世人遂谓学佛当离文字，乃轻视法相，不肯求学。

    台四教 判通别 贤首五 大始列

    双因天台宗判一代时教为藏、通、别、圆之四级，说唯识宗只算是第二通教，兼第三别教，贤首宗又判教为小、始、终、顿、圆之五级，说唯识当列入第二级之大乘始教。

    既非圆 又难习 惑彼言 共舍弃

    台贤等宗，既说此宗不是圆教，又苦教义高深，难以学习，故凡为彼等言说所惑者，共舍弃而不肯学。

    研无人 典籍堕 宋元来 成绝学

    有前数因，致令研究者无人。则关于此宗典籍，亦多失墮，故自元明以来，而唯识成为绝学了。

    逊清末 法运昌 得遗籍 自扶桑

    清帝逊位于民国，故称逊清。清之末年，有石埭杨仁山居士者，因偶读《大乘起信论》发心，乃于金陵倡刻佛经，法运渐昌，并从日本南条文雄氏取回《唯识述记》等遗籍多种。扶桑即日本别名也。

    海禁开 万国通 科哲学 西渐东

    中国自海禁大开以来，已与世界各国交通，而西洋所谓科学及哲学等，亦渐渐自西方传入东方。

    勤分析 至极微 独斯学 当此机

    科学哲学之长处，在勤研道理，分析至于极微细，今此唯识之学，亦独善分析，则正当此时之机矣。

    聪慧者 境研究 观行深 果成就

    凡学唯识之次第，有境、行、果三，前所宣说，多属于唯识境，即劝世间聪明智慧之人，当先研究此唯识境，境若明了，乃可依之起行，观行若深，亦可成就佛果。

    行既广 果无边 此暂止 待后宣

    唯识行法，如四寻思五重唯识观，乃至六度万行等，繁广难穷，行既如是，则所证之果，亦如大海广无边际，皆非初学者所能企及。此本既为初心说法，故暂止不谈，待其余著述，再为宣说。（终）

    三、唯识三字经讲录

    汉口佛教会讲

    唐大圆居士讲 学人周文润笔记

    唯识之学，不仅为学佛之要素，世间一切法，亦均能包括殆尽。吾辈行菩萨道研究佛理，故必须学此。惟其理甚深，欲求一般人明了，颇不容易。幸佛法有不可思议之妙，但能发殷勤恳切之心，仗佛力之加被，亦可得随顺了解。

    唯识之在今世，最适时机，盖现今学者，趋重科学，对于任何道理，喜欢分析，此唯识之学，即善分析法相者，故吾辈学佛，苟欲接引学者，皆应研求。又唯识之学，是当来下生弥勒菩萨所倡导，今释迦如来已入涅槃，吾辈佛子，要想见佛闻法，亦当依止弥勒。则研学唯识，即为他日赴龙华大会之基础，以是吾人复不可不研究唯识。

    壹 释作书之缘

    本书名为《唯识三字经》者，盖因太虚法师，每谈唯识之学，一般甚难了解，必须用善巧方便，著一种甚浅的书，以普及之。时予闻而感动，遂有此《三字经》之作。《三字经》之名，儒家早有，在佛经中有所谓偈与颂者，亦或三字、五字、七字成句，四句一偈。故此《三字经》，非仅仿儒书例，亦是佛经常例，因知此不独教小孩，凡学佛者，皆可依之研究。

    贰 解唯识字义

    识即了别，详言谓明了分别也。列如此案上之花，吾眼能见之明了，是谓眼识；次如鼻能嗅此香，是谓鼻识，以此推之，缘六尘所生六识。

    谓眼等六根，对色等六尘，所起明了分别之作用者，皆名为“识”。凡世间所有事物，悉不外此“能分别”与“所分别”。是故，此识能包括世间所有万事万物，皆唯是识所变，故名曰“唯识”。识之内容如何耶？即吾人所谓心。不过，就体言曰心，就用言则曰识。

    设今有水二盆，同一清澄，若搅其一，使之波动，则名彼曰“识”，其无波者名“心”，心与识亦犹是耳。

    叁 言唯识之学

    即谓大地山河，事事物物，皆是假相，尽属唯识所变。今略言之，使大众得以依解起行焉。夫人果能明夫一切世间法，皆唯是识所变，无有实事实物，即可泯争端息战斗矣。唯世人皆不知此，是真所谓迷信。且彼等所指迷信者，则适得其反。所以者何？盖彼等或谓学佛为迷信，孰知佛经中无一非指人觉路，今讲此唯识则更可证明矣。

    肆 随释藏识

    普通之《三字经》，谓“人之初，性本善”，其言误矣。如果个个皆是善性，则世间宜无恶人，何须教化耶？今此书首句说，人之初，性是无记。所云无记者，非善非恶之谓。

    性分此三，即谓世间人，有善有恶与非善非恶之“无记性”者也。唯起初之性，即非善非恶之性，亦即名“藏识”。藏识云者，即俗人所呼之良心，以此心能藏世间一切万事万物之种子，就其分别作用言，则名藏识也。

    藏识本无形相，今假定此一大圈形，略似中国所云太极图以表之，然其中能藏一切种子。即如予今日在此处讲说，大众闻之，有一二日不能忘者，乃至数年亦不忘者，斯即各人之藏识，能藏吾说者是也。比如仓库然，但仓库藏种有限量，此识藏种虽至多至久，亦能藏之。吾国古书中，有不藏怒焉、不宿怨焉之二语，则究竟怒云何藏？怨云何宿？今明此藏种之义，始能得其解释矣。

    有事经数年而尚能忆及或发现者，此即是“种子”之“现行”。今之心理学家，或谓此记忆是藏于脑筋之印象。然脑是物质，印于脑中，岂能经如此之久乎？故脑不过是识所经过之行台，而所谓种子者，仍当以藏于识中者为是。如小儿看戏归，则仿而演之，斯亦彼看戏所藏之种子，再发芽之现象。如是推之，万法何莫不然。

    “种子”发动名曰“现行”，云何名现行乎？盖种子隐藏识中，是静止不行，直至发现于外成为种种行法，故名现行。又世间仓箱，藏种多则难容，惟此藏识，凡前六识所摄入，悉能藏之。然而藏识中之种子，苟不经现行，人亦不得而知之。即如今日讲堂内诸君，其谁有唯识之种子，均不能知，如一接谈，有唯识种子者则大不同，此即种子必须待现行而显之明证。

    伍 前六识及第七第八识

    识共有八，藏识之外，尚有七种转识。因彼七识，均是依著藏识而转变，故颂曰“依止生”者，依藏识而能生诸识是也。云何七种识耶？即谓眼识能见一切色，耳识能闻一切声，鼻识能嗅一切香，舌识能尝一切味，身识能感一切触，意识能缘一切法。此六种识何由而成？即因六根对六尘，相挟而成六识也。

    此六尘为境界，而六根则为识起现行之助缘，合六根、六尘、六识，共名为十八界。界，即种子之义。此各种子之不同，亦均藏于第八识中。又以前五识，尚有五根可见。至意之根为何？即第七识末那是也。彼第七识，虽不能见，吾人亦可用一种比量说明之。盖七识之作用，专起我见者，如守仓库者，坚执屋为我所有，而不知仓库中有何物。第七识亦犹是，妄执第八识为我，而不知是阿赖耶识实不是我。

    然则究竟有我乎？如昨讲《心经》，除五蕴以外，直无实我可得。如是则主宰者、造业者为谁乎？即藏识是也。此识能容纳外法之入，复能输出种子而成外法，加以末那之误解，执著不舍，即佛称世人为生盲者，正谓其无明妄执之意。然此等无始以来之黑幕，非佛孰能揭破之？彼禅宗之明心见性，亦求见此本来之藏识而已。故生死关头，唯此我执为重。如人面傅粉不见其面，但见其粉，必一经洗涤，而本来面目乃现，由此可知七八两识之关系。又以第八识能藏一切法之种子，则应知前六识之种子，亦俱由之而发现。

    此谓藏识之种子，各依自“根”对“尘”而起“现行”，如“眼根”对“色尘”而生“眼识”等。“阿赖耶”即第八识，义译“藏识”，有“能藏”、“所藏”及“我爱执藏”三义。

    陆 心所

    此八种识能自由自主，不系属于他者，故名为心王，而有与心王相应，又系属于心王者，则有五十一种，共名曰“心所”。今讲心所，分为六位。

    一、遍行，谓此种心所，到处可以相应，故名遍行。而此相应之义。例如眼见花，乃眼识分别此花之境，若彼时因见花而欢喜，即知有随眼识所起之喜受心所。此遍行心所，又分五种，今略依看花为例解之。

    （一）触……眼识初接触花

    （二）作意……接触即起看见的意

    （三）受……作意见了即有感受

    （四）想……感受苦乐后则想象

    （五）思……想象了则思维造作

    任何心王起现行，此五种心所皆能与之和合而助其作用，是谓“遍行”。

    二、别境，此亦有五类。

    （一）欲……缘所乐之境而发欲求

    （二）胜解……缘决定境能了解

    （三）念……怀念以前之境界

    （四）定……缘所观察境令心得定

    （五）慧……缘所亲境而能简择

    三、善十一。

    （一）信……正信佛法

    （二）惭……对己有惭

    （三）愧……对人生愧

    （四）无贪……不贪名利等

    （五）无嗔……遇若不怒

    （六）无痴……明了事理又名三善根

    （七）勤……精进修行

    （八）轻安……吾人身心轻快安适

    （九）不放逸……约束自己不敢放弃

    （十）行舍……行而能舍不起执著

    （十一）不害……不损害众生

    四、根本烦恼六。

    （一）贪

    （二）嗔

    （三）痴与善心所中三善根相反

    （四）慢……我慢等

    （五）疑……狐疑不决

    （六）恶见……或再分为身见边见等五种

    五、随烦恼，分为小中大，共二十种。

    十小随

    忿……忿怒

    恨……怀恨不忘

    覆……覆藏罪过

    恼……对逆境热恼

    嫉……嫉人荣利

    悭……匿财不舍

    诳……假诳于人

    谄……谄媚他人

    害……损害有情

    ……傲

    二中随

    无惭……于己不知羞惭

    无愧……对人不知愧耻

    八大随

    掉举……暴躁

    昏沉……昏昧沉下不任作事

    不信……与信相反

    懈怠……与勤相反

    放逸……与不放逸相反

    失念……与念相反

    散乱……与定相反

    不正知……谬解事理

    六、不定共有四种，其性不定为善，亦不定是恶等。

    四不定

    （一）悔……如悔不赌博是恶，悔不读书是善。

    （二）眠……休养精神为善，失时过多属恶。

    （三）寻……将谋一事，心中寻求

    （四）伺……此即寻求较细者。

    大概以前所讲为“心王”及“心所”，吾辈听讲之后，应思索一下，何谓心王？何谓心所？心王者即八种识，八识何由而起？是皆由藏识中种子发生一切现行，则前七识皆依第八识为根本也。七八两识非吾人所能见者，而表现于外之眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，皆由此根本识传出而起作用，设若此藏识不存在，则外六识亦失其效用，即《中庸》所谓心不在焉，视而不见等是也。由此可知前五识如五窗户，因各窗形相不同，则所出之作用亦异，然其发源于藏识则一也。亦如此电灯，虽可各处发光，而实出于一总电池。简言之，则一心而有八种不同之作用，即名八识。又讲唯识即是吾辈考查心之作用，共有若干，然究竟除此八种识之外，尚有别作用否？须知不止此数，盖八识心王，不过为主要之作用耳。其余之心所，则为心王之眷属，所谓附属作用，完全随心王而起者也。昨讲五十一种心所，实则心所尚不止此，如佛说八万四千法门，破除八万四千烦恼，当知此亦不过简单言之，使人易知耳。

    柒 识之四分

    凡识或心所，皆各有四分。

    识

    一、见分……例眼识能分别事物，此为“能分别”者，与镜之能鉴各物形象无异。

    二、相分……是即“所分别”者。例眼所见之物，即名相分，亦如镜中所现之影是。

    三、自证分……如镜之本体，光及影皆由影起者是。

    四、证自证分……此如镜背，为镜体所依者。

    由观此四分之变，可知山河大地，微尘细物，皆是识所变现。如演戏无异，吾人皆在此戏场中，然一面看戏，一面又在其中唱戏，以故始终迷而不悟，常执此心识为是实我，而又执世间万物是为实法，于是乎完全谬误，其道已左矣。以执实我故，遂生贪求，贪求不得，则生嗔恨，而烦恼随之，是名烦恼障。又如有人学习外道，执著不舍，自以所知者为障，再不肯学其他善法，是名所知障。因有此二障，故本性迷焉。佛为悲愍众生，故乃说唯识，先破我法二执。

    捌 四缘

    今问识究竟云何变成我法乎？则曰：是皆由有种子而发生，此种子之作用，本遍法界，而藏于识，须待他缘助之，及至成熟，方起现行。如有人宿世已有佛法种子，在小儿时无人为之启发，亦与常人无异。苟来此听经，则一闻其心必欢喜信受，故知虽有种子之因，亦必待有缘为之助焉。缘可约分为四：

    四缘

    一、因缘…………种子为因，发芽为缘。

    二、所缘…………见所取之相为缘。

    三、等无间缘……生灭之缘，刹那相续，平等无间。

    四、增上缘

    顺…如人学佛，因缘具足，有人助成之。

    逆…如人学佛，有人阻碍之，更促其精进。

    四缘之中，有二缘最为紧要。一曰因缘，如吾人之学佛，依经言一切众生皆有佛性，则知吾人皆有此佛性之因，以为成佛之缘也。二曰增上缘，如虽有成佛之因，尚需得善知识引导之缘，乃能达此成佛之目的也。

    玖 三量

    既知识缘，再明识量。量者如以尺量物，然何谓识量？即识之能缘见分是也。盖四分中之见分，依种子而起现行时，能缘诸境界者。其量有三：现量、比量、非量。

    一、现量 即依现前能见之物，或能闻之声，有眼耳识之见分，能直接缘取，不假计度等分别，是谓“现量”。如案上有杯，眼能见之，此眼识缘杯时之最初刹那，实不知为杯，并不知此名何物。离开“名言”“种类”等之计度分别，是名“现量”。盖此最初之时，仅由眼见非经意识分别，若至第二刹那，经意识分别为何物、何名时，则非现量矣。

    二、比量 如既见物，然后以意识计度之，或以他物相比较而量得者，则谓之比量。

    三、非量 即前之现、比二量，有错讹时，皆名非量。除此三量之外，复有所谓“圣言量”者，是佛亲证，凡夫虔诚信受之。加佛能知四空天有无身之众生，此界常人既不能知，更非现量能证，比量能得，唯依佛圣者亲证，转示众生之言为最宜。故吾人学佛，最重要者，即在信圣言量。盖吾人有用现比量不能得时，非用圣言量无从下手。

    拾 三境

    说三量已，再讲所缘之三境。

    三境

    独影境

    带质境

    性境

    一、独影境独影者，不过是境界之影像。非前五识之所缘，全系意识之所造。如所云龟毛兔角等，并无是物，眼等不能见，而意识皆能想象及之，是谓无质独影境。又若真如之不生不灭，吾人当未能亲证，仅依意识想象时，亦非实在真如，不过是真如之影子，此可云有质独影境。但彼质不生，亦非实质。

    二、带质境此境分二，一曰“真带质”，是以心缘心。如末那识缘阿赖耶识为我时，两皆属心法，其所执之我相，是由托赖耶之质而变起，故名“真带质”也。

    二曰“似带质”，是以心缘色。如由眼识见分，带物之本质而自变其相分以缘之，以色是假法，故名“似带质”。

    三、性境如前五识，缘色、声等五尘所成之物时，既有实体，复能得其实用，故名“性境”。性即实也。

    拾壹 三自性

    复有三种自性，次析言之。

    三自性

    一遍计所执自性

    二依他起自性

    三圆成实自性

    今先讲第二种名“依他起自性”，即谓世间之诸有为法，均依他众缘而生起。如阿赖耶识等心法，草木等色法，皆非能自起，只是凭依众缘，变现而有，是谓“依他起自性”。若人妄执有为是实，如末那识之计阿赖耶执之为我而不舍者，是谓“遍计所执自性”。若如末那识不执阿赖耶识为我，或智人悟世间皆虚等，则名“圆成实自性”，谓此性乃圆满成就而真实者也。再以例证，如戏是依他起自性，若看戏者执为实物实事，此即是依依他起自性而生遍计所执自性也，如能了知此戏非真，皆是假相不执为实，即圆成实自性。

    三自性

    依他……戏

    遍计……执戏为实

    圆成……了知是戏

    世间万事，是一台大戏，吾人自演亦自观看，惜乎演得高兴时，皆忘其是戏。可云举世皆遍计所执之性，唯学佛人，正求了解是戏，即有得圆成实自性之希望。

    拾贰 三无性

    复有三无性，是佛恐人仍执三自性是实法，而成法执，因依彼三自性，而建立此三无性，如下表。

    三无性

    一、相无自性性…………依遍计立

    二、生无自性性…………依依他立

    三、胜义无自性性………依圆成立

    一、依“遍计所执自性”而建立“相无自性性”，盖“遍计所执自性”，只有名相，本无自性，是谓“相无自性性”也。

    二、依“依他起自性”而建立“生无自性性”，盖依他之性，是依众缘而生，亦无自性，是谓“生无自性性”也。

    三、依“圆成实自性”而建立胜义无自性，性虽圆满成就真实，是最上胜义，而实即无“遍计所执自性”，故亦名“胜义无自性性”也。

    此三无性是诸佛秘密言说，何以故？以诸法不完全是空，此空法虽说空无一切法，只是对治执有之病。若人不知密意执为全空，则将以为善恶因果，皆属乌有，虽造恶业无忌惮。以是义故，须知空是秘密说，为对治着有者而发。因此亦可悟密宗专门持咒，能即身成佛者，亦不可泥执为实法矣。盖佛恐世人着有，以空药对治，或复有人执著以一切为空，恣意造恶，拨无因果，佛大医王，悲此恶取之空，乃又下治空之药，而说唯识。此唯识之学，即于三自性中，以依他起为重要，而扩充其义，不着于有，亦不着空，所谓非有非空，是为中道第一义谛也。

    拾叁 经论

    唯识之教，究依何经论而建立耶？凡此一宗，所根据之经论，有六经十一论。

    拾肆历史及结论

    唯识一宗，创自何人？固然所有诸经，皆释迦牟尼佛所说，惟专倡此学而能成宗者，相传乃是弥勒菩萨。弥勒义为慈氏，故本宗亦名慈宗。盖昔印度有一无著菩萨，证初地后，即得神通，升兜率天宫，请弥勒菩萨降于中印度，说五部论（《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《金刚般若经论》）。无著菩萨更造《显扬圣教论》等，为之阐扬。其弟世亲菩萨，时习小乘，每毁谤大乘，由无著菩萨，劝发信心，令注解《摄大乘论》等，乃由小入大，转而赞扬大乘。世亲之后，复有护法菩萨等，解释世亲菩萨所作之《唯识三十颂》。护法之后，戒贤继之，是时玄奘法师至印度，依戒贤学，及归国后，更集诸师之论，释《三十颂》合成一部，名《成唯识论》，如是震旦有唯识宗。在印度尚无此宗名目，只有空，有二宗。当时主空者有智光大师，主有者有戒贤大师，戒贤为护法弟子，与智光同住那烂陀寺。玄奘亦至该寺就学，如是自弥勒数至玄奘，共为六传。玄奘之弟子窥基，更为弘扬，作《成唯识论述记》，先后制论疏约有百部之多。后因禅宗自夸不立文字，致令一般人遂轻视法相，而此宗渐衰，书籍亦失落殆尽，在中国几成绝学。迄今各国交通，科学昌明，惟此唯识之学，足以对付之。愿诸君即了知唯识之境，再起观行，而无上佛果，乃得成就矣。

    佛法恒说夙根，唯识明有种子，历验不爽。余此次在汉口佛教会讲拙作《唯识三字经》，以听众多初心，不敢奢望，虽有研究者，或嫌名浅而不经心，故讲时但求显出以畅言，不敢深入而晦意。不意讲毕约一星期后，竟有预听周文澜居士录稿见示，乃能将讲室直畅本怀，一切兴到之谈，皆和盘托出，文既清爽，复少谬误，不啻若自余口出，余乃叹为希有矣。盖吾往在宁、沪、京、湘各处讲唯识，或听众竟未能记，虽有记亦挂一漏万，且多矫揉造作，送稿就正者，非大加删削不可。今此稿并非多费余心，即公然可观，亦可云余讲唯识来未有之胜缘也。阅毕记兹因缘，用劝周居士从此精进，尤望同听或未听而随喜者，更多于此学发心焉。民国十七年又二月，大圆阅记。

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