迷乱与基于迷乱而来的人生苦恼，都是“识”显现，因执著有外界实体的对象，加上又执著那个“自我”，于是由于对外、内“能”、“所”之执著而起苦恼。唯识学强调，外在的东西是内识的显现，那在真实上是“无”的；外界的东西既然是“无”，那么认识其内在的“识”，并把它作为“认知者”来看，其实也是不能够成在的。由这样看来，那被概念化、被思惟化的戏论的世界就会止灭；同时，也能够实现无分别的“胜义的世界”。虽然说戏论寂灭而实现胜义，但在唯识学，并不把戏论寂灭的空性，认为是事物的“有”“无”或生灭变化的意思，因为那种见解，是会违反不生不灭的缘起的理法的关系。唯识学将此情形表现为：作为“能”“所”二者相对应而显现的世俗世间变成了不显现；未显现的胜义，变成了“现显”或者称为“了得”。所谓的“现显”或“了得”，是与“已正在认识”同义的言词，所以了得“胜义空”，是说胜义空从不能够认识的状态而到达了能够认识的状态的意思。这与世俗世界的“知识”之认识有分别，而成为特别的“认识状态”的意思，故用“智”之语。戏论寂灭的境界，是转迷悟，也就是把“识性”状态转变为“智性”的意思，所以唯识学称之为“转识成智”或“转识得智”。所谓的“智”，是离开了“能”“所”的二元性的“超世间的知识”的意思。
唯识将这种“超世间知识”分为四种，是意识转向的四种智慧，获得了这四种智慧，即成为“佛”。这四种智慧即：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成何作智，现依《成唯识论》卷十所述，简释如下：
1.大圆镜智，亦称大圆镜智心品，这是由有漏的八识聚所得的智。乃转第八阿赖耶识所得之智，此智离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜之光明，遍映万象事理，纤毫不遗。这有漏的第八识，含藏万有种子，现起五根器界，能为种现的依持，毕竟恒时现起一切境相。“谓此”第八识的“心品”，在因中没有任何计度，到果上远离我我所执，同样是“离诸分别”的。因中行相最极微细，内执受境亦是难测的，到了果上，一切所取能取分别境相及行相，都是为极微细难可了知的，所以说“所缘行相微细难知”。因中能缘三类性境，不缘虚妄的，不会差谬的，到了果上，也就“不妄不愚一切境相”，由此如来名一切种智及一切智。一切种智是缘事的智，一切智是缘理的智。因中虽则相染而性净，但是到了果地，自智光开发以后，所有有漏永亡不存，于是“性相”俱得清净，离诸一切虚妄“杂染”。在因中是所熏性，染熏就成为染的，净熏就成为净的，到了果上转成无垢，唯与白净善法相应，离染离杂为纯净圆满具足一切“德”相。纯，是纯一而无杂的意思；净，是清净而离染的意思；圆，是圆满而无缺的意思。窥基大师在《成唯识论述记》卷十中说：纯简因中的无漏，净简一切的有漏，圆简二乘无学所有的功德。“现种依持”，是说为现行功德的所依，为种子功德的任持。简单地说，任持胜无漏的功德种子，变现佛果的诸现行功德法而为其所依。在因中能持种子，能生现行，能现身根、器界，到了果上，同样能为清净现行所依，亦能持彼清净种子，亦“能现”无量“身”，现无量“土”，乃至其余的“三智”之境皆悉“影”现。而且这个现起，不是一时的，短时间的，而是能够无间无断的穷于尽未来际。如是身土等诸相现于这个智品上，犹如于“大圆镜”中，影“现”种种的“色像”，所以名为大圆镜智。
《庄严经论》说：“大圆镜智于一切境不愚迷故，智体光明鉴净无垢故，唯无漏德所依止故，一切身土此智能现故，余三智是此影故。”《佛地经论》卷三说：“大圆镜智者，谓离一切我我所执，一切所取能取分别，所缘行相不可了知不愚不忘，一切境界不分别智，境相差别一切时方无间无断，永离一切烦恼障垢有漏种子，一切清净功德种子圆满，能现能生一切境界诸智影像，一切身土影像所依，住持一切佛地功德，穷未来际无有断尽，如是名为大圆镜智。”如上二论所说的大圆镜智，与《成唯识论》卷十所说“大圆镜智相应心品……离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现生身土智影，无间无断穷未来际，如大圆镜现众色像”，大体是差不多的。
《佛地经》说：“复次，妙生！大圆镜智者，如依圆镜众像影现，如是依止如来智镜，诸处境识众像影现。唯以圆镜为譬喻者，当知圆镜如来智镜平等平等，是故智镜名圆镜智。”世间的镜子有各式各样的形状不同，有的是圆的，有的是方的，有的是椭圆的，有的是长方的，尽管形状不同，而其影现则同。现在所说的镜是圆镜，圆镜高悬能影现出种种形像，所谓佛来佛现，魔来魔现，人来人现，猫来猫现，什么东西来就什么东西现，是为影现众像。这镜子的功用事实，世间人谁都知道的。
世间镜子固然有这样的功用，如来智镜当知亦如圆镜一样，能够现出一切身心世间来，所以依于如来的智镜，能够现出内六根、外六境以及缘此根境而生的三智心品及心法。由于是以识为主的，所以总名诸识，即以此诸识名众影像，因为种种行相差别，都是由心识所起的。从这大圆镜生起的影像，是极为分明的，没有一点儿含糊，所以称其为“现”，因为是以大圆镜智为缘，才能生彼种种影像的。还可以这样说，处是指的六根，境是指的六尘，识是指的六识。如依这样的分别，所谓众像影现，不妨是说十八界的众影像，是随平等智、妙观察智、成所作智的三智心品而现起的，而三智心品的生起，又以如来镜智相应的净识为缘而生起。如此说来，一切的一切，如影像一样，在大圆镜智中分明显现，大圆镜智也能摄受彼相使之生起。虽说大圆镜智没有能取所取等的种种分别，然而确有一切智影，从大圆镜智现起，如世间的圆镜生起一切影像一样。由于如来能证一切诸法影像，因而如来能无颠倒地说一切自相共相。至于如来能成无忘失法，亦由此所知影像在一切时，能于如来大圆镜智分别显现。如来的大圆镜智所以唯以世间的圆镜而为譬喻，就是因有很多相似的地方。如世间圆镜能现种影像，佛的大圆智亦能显现诸法影像；世间圆镜是无分别的，佛的大圆镜智亦是无分别的。由于如此，所以如来妙智，称为大圆镜智。
2.平等性智，亦称平等性智相应心品，系转第七末那识所得之智。此智观一切法，自他有情，悉皆平等，与大慈悲恒共相应，平等度一切众生。《成唯识论》卷十：“谓此心品观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐示现受用身土影像差别，妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。”
这是由转有漏的第七识聚所得的智，谓此第七识的“心品”，在因中有漏位时，恒向内缘第八识的见分而起我执，于是在一切法上分自自他分，立疆立界，种种差别不得平等，而与贪、嗔、痴、慢、见恒共相应，不能生起平等大悲。现在从有漏转成无漏时，在内证到了平等理性，在外观一切诸法及自他有情悉皆是平等的，再也见不到自他彼此的差别。因为有自他平等的思想存在心中，所以“大慈悲等”就“恒时”与之“相应”而起，随着登地以上诸觉悟有情（菩萨）的“所乐”，“示现”他的“受用身土影像差别”，为诸大地菩萨说法开导，使得他们受用大乘法乐。因中的第七识是第六识的不共所依，所以到了最高的佛果位上，平等性智也就成为妙观察智的不共所依。到了这个时候，由于悲智平等，所以无住涅槃也就依它所建立，而且如大海水一样的“一味相续穷未来际”。《佛地经论》说：“建立佛地无住涅槃，更无易转名为一味，无间断故名相续。”由此智心品悟证诸法的平等理性，所以名为平等性智。《唯识了义灯》说：“本释真如名平等性，智缘于此云平等性智。”唐代圆测法师说有情平等，《庄严经论》说众生平等，说法当然是不同的，但比较各说，当以本释为合乎正理。假说是众生平等，试问由什么能缘众生平等？由于证真如平等，是一切法的平等性，所以能缘生而为平等。同时说为平等性智，不是为“平等智”，当知众生不是平等之性，诸真如才是平等之性，是以不得已说为有情平等。
《佛地经论》有段和《成唯识论》所说相似的文字：“平等性智者，谓观自他一切平等，大慈大悲恒共相应，常无间断，建立佛地无住涅槃，随诸有情所乐，示现受用身土种种影像。”《庄严经论》说：“平等性智缘一切有情，自他平等故，随诸有情胜解，亦现佛影像故。”但是像这样的平等性智，怎样才能修习圆满成就？《佛地经论》卷五说：“平等性智由十种相圆满成就，应知即是十地修果，一一地中略说，各证一平等性，修习圆满成就佛地平等性智，是故说言平等性智，由十种相圆满成就。若广说者，一一地中各证无量平等法性，修习圆满成就佛地平等性智。”
经典中接着有十种平等，论典中对这十种平等亦有解说。经中所说的十种平等是：（1）相差平等，（2）领受缘起平等，（3）离异相非相平等，（4）大慈平等，（5）大悲平等，（6）随乐示现平等，（7）敬受所说平等，（8）世间寂静一味平等，（9）苦乐一味平等，（10）无量功德平等。
3.妙观察智，亦称妙观察智相应心品，系转第六识所得之智。此智观诸法自相、共相，无碍而转，依有情众生不同根机，自在说法，教化众生。谓此第六识的“心品”，在有漏位的因中，善能遍缘一切诸法，所以到无漏的果位，亦即善能观察诸法的自相、共相，并能不受任何限制地“无碍而转”。果上缘诸法的自共相，神用无方，名之为妙；具缘诸法，名为观察，合起来就叫妙观察智。又因善巧的观察诸法的自相共相，所以能摄观无量的总持门。所谓的“总持门”，就是陀罗尼，即为明咒。其余之智虽亦有这样的功德，但是出入诸禅，总持差别，不及此妙观察智。摄就是藏义，观是观察，以此智心品于总持门善为观察，亦能摄藏，不会有所忘失的。《成唯识论》卷十说：“摄观无量总持定门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨断一切疑，令诸有情皆获利乐。”这珍宝不是指世间的财宝，而是修六度及所修的道品诸功德宝。并由善巧地观察诸法的自相共相，于大众会中，能现无边的神通作用差别，而且一一皆得自在，雨大法雨，转大法轮，断除一切众生的疑惑，令诸有情皆获利益安乐，是为妙观察智遍知一切。
《佛地经论》卷三说：“妙观察智者，谓于一切境界差别常观无碍，摄藏一切陀罗尼门、三摩地门诸妙定等。于大众会能现一切自在作用，断一切疑，雨大法雨，如是名为妙观察智。”此论所说与《成唯识论》完全一样。
《佛地经》说：“复次，妙生！妙观察智者，譬如世界持众生界，如是妙观察智，任持一切陀罗尼门、三摩地门、无碍辩说诸佛妙法。”经中说的如世界持众生界，是举喻说明。世界就是通常所说的器世间，众生自然是指有情世间，谁都知道，有情是生存在器世间的，当与器世间有着密切的关系。原来器世间是有情心识所变的，就以这所变的器世间，作为有情生存的天地，是以器界不但能建立众生，而且能任持众生。如来妙观察智，当知亦是如此，就是以妙观察智建立一切法，任持一切法，使一切法不失。《佛地经论》卷五说：“陀罗尼者，增上念慧能总任持无量佛法，令不忘失。于一法中持一切法，于一文中持一切文，于一义中持一切义，摄藏无量诸功德故名无尽藏。”还说：“三摩地者，谓增上定即健行等诸三摩地，能胜一切世出世间诸三摩地，余不能胜故名健行；又佛菩萨健士所行故名健行，唯第十地及佛得此定故。”以无碍辩说，就是四无碍辩，以此为众生辩说妙法，所以为辩说。诸佛妙法，是指佛果位上的十力、四无所畏等的无量佛法。该论还最后解释任持说：“妙观察智转意识得，作用宽广，故能任持一切功德，此智相应第六意识，普与一切功德相应，及能引发诸功德故，说能任持。”
经典中还说到一切如来的妙观察智，能顿了一切所知的境界，好似所知境有众多的相现起。不特如此，论典中更解释欢喜因说：如世间有很多可玩耍的地方，像园林泉池等各式各样的旅游（娱乐）场所，不特供游人玩赏，而且要予以种种庄严绮饰，使得每个人看到，都感到无限欢喜，而且不忍遽然地离去。这对现今的旅游业是很好的提示。当知如来的妙观察智也是如此，是有种种可现玩的波罗蜜多、菩提分法等的无量功德，庄严这个妙观察智，令诸菩萨欢喜爱受，认为亦须求得这样妙智，自然而然地不忍放弃自己所应行菩萨行。而且有了这个妙观察智，由诸有情感正法业的增上力，说法界理，起法界教，使诸世间的一切天魔外道异论，不能倾动如来所立的法界理及所起的法界教。
4.成所作智，亦称成所作智相应心品，这是转有漏的前五识聚所生得的智。《成唯识论》卷十说：“……谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。”是说此前五识的心品，为欲利乐地前的菩萨、二乘、凡夫等的一切有情，乃普遍于十方所有世界，示现种种的身土及“变化等的三业”，以成就本愿力所应作的一切事业，所以名成所作智。换言之，成所作智系转眼、耳、鼻、舌、身等五识所得之智，此智为欲利乐诸有情，故能于十方以身、口、意三业为众生行善，成本愿力所应作之事。
关于示现种种变化三业，原因成所作智能成如来化身，而这化身又可分为身化、语化、意化的三种：
身化每分为三，即：
1.身业的神通化：如世间众生勤励自己的身业，能做世间正当的事业，如合理的经商、农业、务工等。但世间的众生这样去做，目的是唯求自己的利益，假定对自己无利，或许就没有兴趣去做了。但是如来成所作智的勤身化业，不是为了自己什么好处，而是为了利益一切众生。所以如来所作事业，与众生为自利而勤劳身业，其性质完全是不同的。至于如来示现种种工巧等处，亦不如世间众生技艺高超而起傲慢，而正是为了度化这些贡高我慢的人，佛才示现工巧等，以示自己胜过世人，降伏自恃技高的傲慢众生。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
2.身业的现受生化：世间的各类种生，因有受用的身业，所以受用种种的色等境界。当知如来的成所作智，为了教化一切有情，起种种变化受身，同时现生受用境界，如现化于天人中一切生处，示现与众生为同一类，可是不论哪一类中，佛都居于最高的尊贵之位，以摄伏下类的众生，令他们得到利益安乐。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
3.身业的现业果化：世间众生由于有领受身业，所以能领受过去所作的善恶业而感得苦乐果。当知如来的成所作智，现变化身领受化业也是如此，就是如来示现种种身，领受变化可作的一切本事、本生、难修诸行。佛于过去生中所做的事叫本事，佛于过去生中所受生类的差别叫本生，佛于过生中所修种种难行苦行叫做难修诸行。或佛在现生中发现有类行者以修苦行为解脱因，佛为化导这类众生，特先现变化身，示修种种苦行，进而告诉苦行行者，非唯苦行能得菩提，还要定慧才能至菩提。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
语化亦分为三，即：
1.庆慰语化：世间众生，特别是人类，总归是要说话的。但每个人说出来的话，使另外一个人听了感到欣慰欢喜，如是辗转相传的，大家论说这个“话”，没有哪个不生大庆慰，是为庆慰语。当知如来从成所作智起变化身现微妙音，使一切众生，亦变现佛的音声，并且听到佛的这样微妙音声，感到有种说不出的欣慰欢喜，哪怕是浅智小慧的众生，听到佛所宣畅的种种随所乐法，亦认为说得很好，生起清净的信心。至于智慧高的众生听了，自是更加欣慰无已。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
2.方便语化：世间众生用方便语，能令其他一切众生，从不正当的道路上，走上正当的道路上来。如说这是应该做的，那是绝对不可以做的，以此方便对人演说，使人知道这是对的，从而依你所说而行，这就达到运用方便语所达到的目的。当知如来从成所作智起变化身，作种种方便语以教化众生，也是如此。如佛所建立的正学处，告诉人们戒是佛弟子所应学处，假定不如法遵守清净戒行，佛就对放逸懈怠的人加以毁责，希望他能改过，从此如法守持；对不放逸的人加以赞叹，使他更能戒行严净。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
3.辩扬语化：世间的众生亦经常辩论，从不断的辩论中，使不清楚的道理更为清楚，所谓“真理愈辩愈明”就是此意。所以正当的辩论，在显示真理方面，是有其重大作用的。当知如来依成所作智起变化身，从变化身发出种种辩论语业，也是如此。佛陀说法，有时不免使众生发生疑惑，为了解除众生的一切疑惑，不得不用辩论的方式，从各个不同的方面，宣说种种的义理，务使众生疑惑得以消除，确认佛宣说的是最契合于正理的，是值得人所信受的。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
意化分有四种，即：
1.抉择意化：世间众生有抉择的意业，就是运用意的抉择力量，认为对自他有利的事，就尽力去做；如觉与自他有损的事，就避免去做。像这样的避恶以行善，就是意的抉择作用。当知如来的成所作智与意相应时，生起意业，同样有种抉择作用。但佛所抉择的，就是抉择众生的心行，有八万四千这么多的差别，而这八万四千诸垢尘劳心行差别，能障八万四千波罗蜜多、陀罗尼门、三摩地等。为了对治心行差别的诸尘劳垢，佛陀特别说八万四千法门。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
2.造作意化：世间众生有造作意业，因而能造种种不同的善恶业。任何善恶业的造成，都是由意识的构画分别。假定没有这样的意识，所有的善恶业是不能造成的。当知如来成所作智相应的意业，亦能从变化身上，造出种种意业，以化度不同种类的众生。为什么会如此？因与意识相应的成所作智，能观察众生所行之行，而众生的所行所为，不出身、口（语）、意的三业活动，而这种种行为活动，如来能一一观照清楚，告诉众生十恶业是不可行的，十善业是可行的。行善有得，作恶有失。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
3.发起意化：世间众生有发起的意业，所以有发起诸业的功能。诸业，在此主要指身、语二业。众生的身、语活动，不论是身体上的往来进止的种种动作，还是口头上的种种语言的吐露，都是由意业的推动而后才成的。当知如来成所作智相应的意业，能起化意业也是如此。特别是佛陀语言的宣说，都是宣说种种对治法，以对治众生各式各样的烦恼病障，使诸众生听到佛所说的华丽而巧妙的语句，生起高度的爱好之心，并且乐意依照佛所指示的去行，对治自己内在不良的心理。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
4.领受意化：世间众生有领受意业，所以能领受由善恶业所招感到的苦乐果。如所造成的是善业，就领受快乐的果报；如所造成的是恶业，就领受痛苦的果报。当知如来成所作智的相应“思”能起受意化业，不但领受三世无量法义，且于一一法的实体，亦能如实了知。所以对于一向、分别、反问、默置的四种记别，都能无颠倒地记别恰到好处，使诸众生所应领受的分别领受。由此证知佛的化业，时常在随逐一切众生，没有一时一刻离开众生。如来以是善巧方便，引诸众生令入圣教成熟解脱。
（第二节） 转依义
转依，梵文ās′rayaparivr·tt或as·rayaparavr·tti，为转所依之意思。亦作所依已转、变住。转，转舍、转得之义；依，指使染净迷悟等诸法得以成立之所依。转依，即转舍劣法之所依，而证得胜净法之所依。由修圣道，断灭烦恼障、所知障，而证得涅槃、菩提之果，此二果即称为二转依果或二转依妙果，此乃修习之最殊胜境界。所断除之烦恼、所知二障，即是所转舍之法；所证得之涅槃、菩提二果，即是所转得之法。故《成唯识论》卷一谓：“由转烦恼，得大涅槃，转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果，或依即是唯识真如。”从中可以看出瑜伽行学派的转依宗旨，用作为解脱的代替语。所谓“转依”，就是从人们与生俱来相续不断的意识着眼，认为人们的意识、认识的转变，会影响行为，亦会使整个的认识和环境都发生转变，众生亦随着这种转化而成佛。这是佛学中最有典范意义的哲学，将佛教哲学发挥到了的极点，达到了宗教思想的高峰。
《成唯识论》卷九对“转依”之解释有二说：（1）依，乃染净法之所依，即指“依他起性”；转，乃转舍“依他起性”上之“遍计所执性”，而转得“依他起性”中之“圆成实性”。此系从三性上说明人之思想应如何自世间转向出世间，对于缘起现象不应执为实我实法，而应见到唯识真性。（2）依，指生死与涅槃所依之唯识真如；转，乃灭除依于唯识真如之生死，而证得依于唯识真如之涅槃。此系直接从对唯识真如之迷悟的认识上，说明如何自生死苦而达涅槃乐。此种转依，均通过阿赖耶识中种子之消长生灭来实现，转舍烦恼障种子即转得涅槃果，转舍所知障种子即转得菩提果。据此，可以得出如下三点对“转依”的认识：
第一，转依是唯识学上的不共义。唯识的主张，凡是世间、超世间的有漏和无漏法，都不能离开能变的识而独自存在。这一理论在唯识学上是肯定而不许否定的。宇宙中的现象界和国家、社会、种族、阶级以及天堂地狱，一切的一切，都是众生各自本识中的共相种变现的共同或非共同的现行；出世间的如无漏的菩提与涅槃，亦由修行者尽舍识上的杂染种现而显而生。总而言之，举凡所有，莫不以“识”为存在的根本。那么，无上的佛陀和三界的众生，都是建立在一“识”字之上，不待更言了。心识圆明就是佛，心识迷昧就是众生。虽有所谓心佛众生三无差别的说教，然而又有一定的界限，此界限盖即已转依与未转依而已。如是之理，求之佛教其他宗派（学派）绝不可得！在非唯识学的经论中，寻获对“转依”二字的诠释甚深之义，殊胜之义，纵然有相同的意思或者诠释，但绝没有唯识学的诠释圆满。
第二，转依是唯识学的最高目的。要想得圆满的转依果，除非成佛；而成佛又非得圆满的转依不可。那么，圆满的“转依”也就是无上的佛果了。一般学大乘佛法的最高目的在成佛；而学唯识的最高目的在转依，所以“转依”是唯识学上的最高目的。这绝不是夸大狂言，如《成唯识论》说“由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证如斯二转依果”，是任何人也不能否认的。从《成唯识论》的全部组织上看，也可以得到一个确实的了解，以转依义置于修习位之末稍，究竟位之起，介乎两位之间，作为佛与菩萨差别的关键。半得转依者谓之菩萨，满得转依者谓之佛陀，于此可见转依在《成唯识论》之地位和价值，那是不可等闲视之的。
第三，转依是唯识学产生的根源。佛陀出世的目的，是为救度一切人、非人类之众生，他的一举一动、一言一默，无不是摄化的方便。他所遗留的“三藏十二部”经典，无一不是教导有情修心办道而趋佛道。《解深密》、《华严》、《楞伽》等经，都是在教导众生成佛，然而成佛必须得到圆满的“转依”。所以《解深密》广示三自性和三无性，为非空非有中道之教。而三自性中，以依他起性为遍计、圆成之所依，非三亦非一，非一更非三。有情善了通达，观见遍计之迷，便得圆成了悟。在《楞伽》则五法三自性，八识二无我，圆满遍说，正智与真如乃遣虚妄之分别而证；二无我理，乃除三性中之遍计以显。而《华严》则曰“三界唯心”，若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。总而言之，凡是唯识的经教，都是为众生得到“转依”而宣说的。无著、世亲等菩萨，秉着一贯的宗旨，而造《摄大乘论》、《唯识三十论》（《成唯识论》）等，扫荡印度各种外道及遍执粗劣的二十部小乘，圆成近代佛法应付新思潮的独特的瑜伽行学派之唯识学。《成唯识论》说及转依，论说为“为劝有情，依智舍识，故说转八识得四智”。《摄大乘论》说得更好：“为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智，入唯识性。入唯识性，非先说唯识不可，而说唯识结果在为入唯识性。”换言之，为得“转依”而说唯识。所以说“转依”是瑜伽行学派产生的源泉。
转，是一件事；依，是一种法；转依两件事合成的一个名词。转，又有能转智，所转障，所转得之三法；依，复有染净依，迷悟依，或依他起之三说。《成唯识论》卷十，举出转依有四义：
一、能转道：指证悟转依之智，即厌制烦恼、所知二障种子之势力而使之不作用之能伏道及断灭种子之能断道。
能转的法，就是一种能断烦恼的力，明白点说就是“智慧”。因为智慧能够观察“事”和“理”；并能判断其是或非；有断惑证真之力故，总称为无分别智。指舍离主观，而达平等之真实智慧，即菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，断离能取与所取之差别，境智冥合，平等而无分别之智。亦即远离名想概念等虚妄分别之世俗认识，唯对真如之认识能如实而无分别。此智属于出世间智与无漏智，为佛智之相应心品，此智有加行智、根本智和后得智三种之别：
1.加行智：是准备阶段的智慧，以闻思所成慧和修慧一分为性，缘于诸佛菩萨所说正法教理；依教修习观察法性，渐遣一切世俗假相，能够引发根本智故，名加行智。亦称寻思之慧，乃道之因。
2.根本智：乃相对后得智而言，由加行智遣相既尽，而起真实无漏之智，亲证真如，乃正证之慧，乃道之体。此后能生后得智，故名根本智。此智乃诸智之根本，以其能契证真如之妙理，平等如实，无有差别，故亦称无分别智。于《摄大乘论释》卷八中，称此智乃为正证之慧。盖于此智远离各种推求考证之行解，亦无分别之智用，然此智之任运可烛照法体，契会真理，故为正证之智慧。又以此智为智之正体，而非化用，故又称为正体智，乃十波罗蜜中之般若波罗蜜。
3.后得智：又作无分别后得智，乃根本智后之所得，乃出观起用之慧，乃道之果。智体无漏而有分别，变似真如，观其空性（空性之体，即是真如，又名法性），而与根本智有异。于十波罗蜜中，与后之方便善巧等四波罗蜜相配。据无性之《摄大乘论释》卷八载，此智可分为五种：（1）通达思择，于真决定，于真现观，故称通达；由后得智思择如是所得通达，即于中自内审察此事如是，故称通达思择。（2）随念思择，谓于后时随念通达，念言“我曾通达是事”，故称随念思择。（3）安立思择，谓从此出，如所通达为他宣说，故称安立思择。（4）和合思择，谓以总相观缘一切法，由此观故进趣转依。或转依已，重起此观，故和合思择。（5）如意思择，谓智现前，随意思惟，一切如意如令地等变成金等，故称如意思择。后得智与断道有关，《瑜伽师地论》卷五十五：“后思惟所缘故，令彼所断（根本智断），更不复起。又前智能进趣修道中出世断道，第二智（后智）能进趣世、出世断道，无有纯世间道能永害随眠。”
加行智为有漏智，根本、后得二智为无漏智。这三种智，也就是断惑证真的道体，所以在《成唯识论》中，统名之为“能断道”及“能伏道”。能断道者，其道永断二障之种子与现行；能伏道者，其道仅能渐伏或顿伏二障之现行。能断道为三智中的根本智，兼取后得智；能伏道则通三智。加行智有漏，后得智带相，不能正断惑故，说为能伏道摄，乃当然之理，自不待说。而根本智性唯无漏，正能永断“二障种子”，如何亦说为能伏道摄呢？据实而说，根本智可以全断二障，但程度上有尚未能全断二障的，如初地见道时之根本智，只能断除一分。可确定是证真的，不能不说是根本智，所以亦可将其摄入能伏道中。
二、所转依：指转依时之所依；有保持染净法种子（持种依）之“根本识”，及为迷悟法所依（迷悟依）之真如。
1.依他起性：现在探讨转之“所依”。依，在唯识学有两说，第一种说法为依他起。因为依他起性的本身，具有遍计执和圆成实的两面。在凡位以遍计所执为主，圆成实则隐而不现，而依他起则随之成染；在圣则圆成实尽露，遍计全归乌有，依他起亦即成为圆成实之依他起，全是清净。随遍计执的染依他，就是烦恼、所知二障；随圆成实的净依他，就是涅槃与菩提。转舍了依他起上之烦恼遍计，便得依他起性上圆成实之涅槃；转舍依他起性上之所知，便得依他起性上圆成实之菩提。以依他起性，乃转舍得之所依止，故立转依即依他起。
2.持种依与迷悟依：此是第二种说法。“持种依”者，就是第八根本识，能含藏一切有漏无漏的种子，故又名“种子依”。有漏种子称为杂染种子，无漏种子称为清净种子，这两类种子，阿赖耶识中无始以来，平等具有。但在凡位因为有漏种子有强力的熏发，唯是有漏现行，全无无漏。若有一时圣道生，灭除所有染污种子，熏发无漏，则无漏种子现行，即是“四智菩提”。“迷悟依”者，就是真如，就是清净法界。真如何以为迷悟之依呢？因为众生烦恼殊胜，真如隐覆，不达真理，便生一切有漏有过失之法，因此迷昧愚痴，永远流转于生死轮回，故真如为迷悟依也。这两种所依，非是对立的两法，而是互成关系的，如舍去二障种子，菩提能生，涅槃亦能显，舍除真如之迷，亦复能生菩提，能证涅槃。然而一定要说两种，盖显大菩提果，由阿赖耶识净种子出生，大涅槃果，由弃烦恼自显也。
以上两种说法，第一种为不正义，故《成唯识论》中就简别说：“余依他起性，虽亦是依，而不能持种，故此不说。”在《成唯识论述记》里，也举出依他起性，属断舍和弃舍之一，不能说为转之所依。据此看来，说依他起为转之所依，确实太糢糊了。
3.所转舍：指所应转舍者，有所断舍之二障之种子，及所弃舍之其余有漏法和劣无漏之种子。所转“舍”就是能转智所转舍的东西，这有两类：一类是“障”的，一类是“非障”的。障的就是烦恼、所知二障，因为障于圣法，而必为智慧之所对治，故谓之障。非障的，就是三界有漏善法，或无记法，和劣等的无漏法（如二乘圣者身中的“四圣谛法”），不障圣法，亦不必为智所断。不过不为佛果净识中所藏，而佛果净识非彼依故，故亦须舍也。
因是“障”与“非障”之故，第一类名“所断舍”，第二类名“所弃舍”。断舍之“舍”，有二种说法：一说是“无间道”现前之时，与二障种子，如似冰与火炭，绝对不能相容，道火愈增胜，二障愈减消，从此以后二障永远不得复生。道于二障有殊胜之威力，所以说断舍。二说是，“所执我法不对妄情”，亦叫做“舍”。此说之意，凡实我实法，皆无自性，但由众生的妄情，执著似有；令众生自身的妄情一断，使不计执实我实法，而实我实法，也不再与妄情相对，于此妄情不对其境，假名之曰“舍”。
弃舍之“舍”，要在“金刚道”之“金刚定”现前之时，由此定引生最极圆满明亮纯净的“根本净识”。此识所藏，纯为殊胜无漏的种子，不藏下劣无漏或其他有漏的善、无记种，及诸劣无漏法等，在金刚道末无间道进，即须弃舍，到佛果圆明净一生起，顿然灭尽，无存无余。为圆明净识所不容纳，不更借胜道威力加行断舍，净识一生，彼自退出，故名为弃舍。
四、所转得：指所应转得者；有所显得之涅槃，及所生之菩提。由有能转舍的智，转舍了所转舍的二障和有漏善及劣无漏法，应必有所得，乃可合符正理。所转得即是“二转依果”。《成唯识论》卷一谓：“由转烦恼得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果，或依即是唯识真如。”
1.所显得——大涅槃果：大涅槃如何名“所显得”呢？因为涅槃就是真如，又名清净法界，也就是诸法的真实理体；乃众生无始以来本具之德相。其体不增不减，不生不灭，不明不暗，尽绝一切安立之相；诸佛出世若不出世，体常凝然；然而众生烦恼炽盛，将其隐被盖复，不得光明显现而已。若大菩提智一生，烦恼顿然灭尽，其相脱然而出，好似云散日显，垢去镜明。一不由种子而生，二非熏习所成，所以名为“显得”。
平常为何说有四种涅槃，涅槃真有四种吗？涅槃本无二体，一切众生与一切圣人，都是共同一个涅槃。不过因为有客障复令未显之时，而假名为“本来自性清净涅槃”；谓虽为客障，而性本净，不生不灭，凝然湛寂。烦恼已断，真如已证，涅槃已得，而犹有异熟果报的依身存在，故名“有余依涅槃”；即前此的异熟果身一灭，所谓灭身泯智，故名“无余依涅槃”；即前此真如，尽除所知之障，然为大悲般若，交相辅翼，故不如二乘人之住于寂灭，亦不如众生之位于生死，利乐有尽，穷未来际，虽现生死而相常寂，安然不动，故特立名“无住大涅槃”。总之，涅槃是一个，不过由未显及已显而又断障不同运用不同，安立如上四个名字罢了。
涅槃虽一而证得各异，什么人该得什么样子的涅槃呢？
2.所生得——大菩提：大菩提果，如何名叫“所生得”呢？因为阿赖耶识中，本来具有“菩提种子”，但因所知障障碍难生，后由圣道之力，断所知障，令其从种子位发生现行，故名“所得生”。菩提种子虽阿赖耶中无始本具，但在渐趣大菩提果的因位之中，数数熏发，渐渐增长，非到佛果究竟，不能圆满；然至佛果以后，却又不必再熏，仅是从种发生现行即是。因为得佛果即是圆成，无丝毫缺陷，功德圆满不增不减。
大菩提果到底是些什么呢？就是前述之“四智相应心品”。四智，指大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。什么是四智相应心品呢？品是聚类之意，就是说四智各个相应的一聚心及心所。这一聚心心所总共有二十二个，统称心聚，称为相应心品。既然智就是一聚心品，为何独以“智”来标名呢？因为智用殊胜，所以特用立名。这四智相应心品，总能包括佛果位上一切有为功德，所以就是大菩提果。
四智是转有漏的八识而得，故体、相、用都与有漏八识相似。如转第八阿赖耶识所得的大圆镜智，能摄藏无漏种子，能现自受用身土和余三智的“智影”，恰像一面光明大镜，故名大圆镜智；转第七末那识所得的平等性智，则与有漏第七识相翻其用，于内则证诸法的平等理性，于外则观诸法自他平等，无有高下，而常与大慈大悲等恒共相应，随十地菩萨所乐所欲而变现他受用身土，满他受用，故名平等性智；转第六意识所得妙观察智，则善能观察诸法自相共相，便能于诸大会中，转大法轮，施设无量无边众多方便，断诸有情之疑网，令得妙法之安乐，故名妙观察智；转前五识所得的成所作智，则是示现一切身土等法，以应地前和二乘圣人及诸凡夫之机，以成佛果本愿力所应成的事业，故名成所作智。
转八识得四智，是否完全在佛果位时才转的呢？圆满转得，当然四智都须到了佛位才圆满。不过也有从初地就得初起的，那就是妙观察智与平等性智，此二智一入初地，就得现前。可是，在初地之后，于后诸地之中，或时现前或不现前，直到第八地才永远现前。若单论妙观察智，若是生空观品妙观察智，二乘见道之时亦可现起，若是法空观品的妙观察智，则非菩萨见道位，不得现起。因为观察法空，唯有菩萨故，非二乘所能也。这是地上所得初起的二智。若大圆镜智和成所作智，未到佛位，是决定不能现起的。所以四智有地上初起者，有非佛果不能现起者。至于所修之行，修行之次第等，在下二节《唯识观》与《唯识修行之根基及次第》中专述，此不赘说。
此外，《佛地经论》卷七自“所转得”之意来解释“转依”，而认为转依乃法相之身。关于转依之分类，《摄大乘论本》卷下依所得位之别，将转依分为六种，称为“六转依”。
1.损力益能转，即资粮、加行二位之转依。此二位修习胜解而有惭愧心，故减损本识中染种子之力而增益净种子之势力，虽未断灭烦恼障与所知障种子，未证转依，然以渐伏现，故亦称为“转”。
2.通达转，即通达位之转依，以见道无分别智断分别起二障之粗重，证得一分真实之转依。
3.修习转，即修道位之转依。由数度修习十地之无分别智，渐断俱生起二障之粗重，次第证得真证之转依。
4.果圆满转，略称圆满转，乃究竟位之转依。成就三大阿僧祇劫之难行，金刚喻定现前时，于无间道断一切粗重，永除惑障，于解脱道证得菩提、涅槃，为成就佛果圆满之转依。
5.下劣转，即二乘之转依。二乘以自利之念厌苦欣寂，唯能通达生空真如，已断烦恼障之种子而未断所知障之种子，仅得生空之理智。
6.广大转，乃大乘位之转依。为利他之故，趣大菩提，不厌欣生死涅槃，通达“二空”真如之理，断除一切二障之种子，顿证大菩提、大涅槃。
《三无性论》卷下，则依修行阶位而分为五种转依：
1.一分转依，谓二乘人灭尽我见我爱故，得无漏相续而异于凡夫。
2.具分转依，谓初地菩萨证得“人法二空”。
3.有动转依，于七地以前之菩萨，有出入观，故称“有动”。
4.有用转依，十地以前之菩萨，其事未办，不舍功用，故称“有用”。
5.究竟转依，至如来地，得圆满究竟之果。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷十，列有三种转依：
1.得无学道，证法性，称为心转依。
2.所作已办，道果究竟圆满，称为道转依。
3.永离一切烦恼随眠，称为粗重转依。
《大乘庄严经论》卷三《菩提品》，则举出如来之转依有十种功德，读者宜自去深入。但转依之余义尚有三点应于注意：
1.转识成智非转识种。由表面看去，“转识成智”似乎是将心王的八识，转变成心所的四智；或者将八识的种子，转为四智的种子，而另发生智的现行。实则不是。众生有八识，佛还是有八识；众生有心所，佛也并非没有；盖识种不变，识性不灭。不过因为强劣相异，运用不同，而假名“转识成智”罢了。识之胜用是“分别”，在凡夫位极强，名识；智之胜用显“抉择”，在圣位则胜，名智。非是灭除因位上之识，而另产生一个智体。然而为何要说“转”呢？第一要转去无始以来藏于识中的染污，智慧才能生起。第二是智随识转。第三转舍转得，识为依故；所以特为转识。
2.“转依”二字之妙用。二障种子和涅槃菩提，同时都是藏在阿赖耶识中的，但二障一除，但现出了涅槃与菩提，这在一断一证之间，到底安个什么名字才相恰当呢？那就是“转依”，故转依之为义，真是妙到不可言喻。一方面显示菩提涅槃，无始本转，不是从断障之后，不是从“无”的方面而生出的。另一方面，显示转舍转得，只是两种子易位。因为烦恼不是固体之物，须智力来断，而智一生起，障即灭尽，两法同时，一生一灭。盖唯识不许一识上同一刹那有相违的二性存在，有此便无彼，有彼便无此。唯识殊胜微妙的思想，转依也是其中之一种。
3.转依果之得全是意识之力。转八识成四智，转烦恼得涅槃，八识之中的主动者，并非八个识，而仅是八个识中的第六意识。第一，“动身发语独为最”，意识乃一切善恶业之制造者故（思为业主，意识相应）。第二，初步的转依，要靠多闻熏习如理作意，这正是第六意识的功用。第三，见道时之妙观察现前时智，能通平等性起初起故。第四，大圆镜智和成所作智要金刚道后，进入佛位时方得生起，亦为第六识遣障熏发之力故。所以四智虽为八识所转成，而能转者，却为第六意识也。
（第三节） 唯识观
瑜伽行学派的理论根据，是依“六经十一论”，其中“十一论”中之《瑜伽师地论》为本，其余十论为支。《瑜伽师地论》详述了瑜伽行之观法。瑜伽为梵语yoga之音译，意译作相应。依调息（调呼吸）等方法，集中心念于一点，修奢摩他（止）与毗钵舍那（观）为主之观行，而与正理冥合一致。相应之义，据《成唯识论述记》卷二本之说有五义：（1）与境相应，谓不违一切法之自性。（2）与行相应，谓与定慧等相应。（3）与理相应，谓安立非安立等二谛之理。（4）与果相应，谓能得无上之菩提果。（5）与机相应，谓既得圆果，利生救物，赴机应感，药病相应。据此而建立唯识学的实践理论，就是唯识观。
观想真理的方法，为佛教一般之实践法门。瑜伽行学派有三界唯心之观，如观五重唯识，称五重唯识观。五重唯识观的依据有两点：一是《般若经》所说的“空无自性”的教义，二是《华严经·十地品》所说为缘起观之“三界唯心观”。从《般若经》所展开的是作为唯识学骨架的“三性、三无性”说；从《华严经》的“三界唯心观”，乃变成了发展有关心的本质与分析的基础。
观，系心思观察说名为观，即细心伺察思惟诸法名义等之精神作用。观以别境中之慧心所而为自性。慧，于所观境，简择为性，断疑为业。所观境，是智观，名之为境。即是三性三无性。以一切法为自体，通观有漏无漏有为无为一切诸法皆唯识故。一切法不离三自性，诸法因缘生，本没有实我实法，众生不了虚妄计执为实，增益遍计执，更不了依他起圆成实，起惑造业，沉沦生死。因此，于此三性中，应舍遍计执，观依他起如幻而生，圆成实为唯识实。万有诸法皆不离识，如是遣遍计执，显现依他起圆成实，成万法唯识，名为唯识三性观。三无性乃针对三性而建立。依遍计所执性立相无性，众生既于世间之相处处计著，执为实有，为除此妄执，说一切法皆无自性。依依他起性立生无性，万法乃从众缘而生，为虚假之存在，故其性实不定，故说一切法非自然生，亦无凡夫所执之体性，如幻化之事。依圆成实性立胜义无性，真如乃根本无分别智之对象，故虽为一切法存在之真本质，却不受任何特点之性质所规定，已离我执法执，犹如虚空一般。由三性三无性之说，而立“非有非空”之中道，而观三性之存在为唯识无境，称为唯识三性观行。即遍计执为虚妄之唯识性，依他起为世俗之唯识性，圆成实为真实胜义之唯识性。说明观此三性的顺序、方法，观此唯识三性理，从粗至细的五重观法，即名“五重唯识观。”
根据唯识的原理，五位百法是其基础。唯识百法是以“无我”为宗，唯识学修观当以“无我唯识观”为先。先师正果法师《止观简介》中，详述了“无我唯识观”及“五重唯识观”，兹介绍如下：
一、无我唯识观
1.百法无我
一切法总为五位，共计一百法。无论心、心所、色、不相应行和无为，都没有众生计执的我法二种实性。“我”有实、常、主宰、自在义，然以心心所色等积集组合而成的有情，决无坚实、不变、主宰自在的体性。法是轨持义，轨是轨范，可生物解，持是任持，一切法只有依他如幻缘生的虚假作用，亦决无坚实不变的自性胜用存在。这里分别略述其义：倘若有情法中有我，所计我以何为体？若言以色为体，则色不应是无常，因为我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦应是常一主宰自在。如是则色法不应有迁变坏灭，但是实确与常识学理相反，眼见无有一色法亘古而不变坏者，若承认色法是有迁变坏灭，又许为我的体性，则我性应当随色之迁变坏灭。若如是者，则常一主宰自在的我性便不复存在了。其余眼耳根等，皆以此理推证可以例知，若我是短等为体者，长短等是色尘分位，色尘尚且是无常变坏的，没有我体存在，依色尘分位积聚的长短等，离色尘外既无别体，更不可以为常一主宰自在的我体了。其余滑涩等触尘等分，皆以此理推证可以例知。若谓我是以心心所为体者，八识心王五十一心所，都是无常的没有常一主宰自在的势用，都是互相资助观待而得生起。要是有我之体性存在其中，则总八识心王五十一心所，或总聚，或一王一所，应是常一主宰自在不变的存在。但是我们以常识学理的观察，心心所之总聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是无常苦空无我。又纵许以心心所为法我体，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所为体，还是以多心所为体？实则依一依多依和合，皆是说不通的。因为无论为一为多，为和合，心心所法都是无常苦空无我，决无常一主宰自在的我性，且依多依和合以为我体，则以从心从色，从内从外，从头至足，从皮至髓，六腑五脏，骨肉皮脉等，一切诸物，乃至所有种种心识念念等中，一一推求，众生所计执的常一主宰自在的实我，终不可得，毕竟都无，仅是无常苦空的心心所色声香味等，故云无我。
心心所色等法，和合假有的有情，已如上说无常一主宰的我性，而心所所色等法，亦唯是依他众缘所成，如幻缘缘生，只有虚假事相，亦无主宰自在的我性。然其虚假轨持体用，念念生起，相续流转，相似有坚实自性胜用，众生迷妄，不了解其依他缘生如幻，假有作用，即执为实有色声等法，起常一主宰自在的法我见。而实则一切法，无论心色，都是待缘而成，依他而起一一作用。皆由互相资助，相信相待，显现存在，相似有一实体，实则坚实自性了不可得。要是诸法有坚实的自性，就不应该借缘而成，依他以起，应该是恒时常住，自力独存，但以常识的观察，道理的推征，圣教的印证，任何一法，无论为心为物，都无不是依赖他缘而存在者，缘聚以生缘散则灭。决无常一主宰、自在不变的固性存在，所以诸法亦是无我的。
五位法中，色心心所，是实法尚无我性存在，非色不相应行，既是心心所色三法的分位，更明显易知的不会有我性的存在了。无为法是诸法的真如实性，众生从无始已来即未触见过，更不会有众生计执的我性了。
问：如上所说，一切诸法皆是虚假，无有主宰自在的我性，则诸法中应当无假实种种的差别，何以前说色心心所等法时，又言有实有假？答：此言虚假如幻如梦，乃推入真门空理而谈，若依世俗谛道理门说，自有种子所生诸法，多名为有为实法。此处惟就真门空理而言，皆名假法，故与依世俗谛道理门说有假有实全不相达。
2.五位唯识
既然五位百法都无人法二种我性，为何现见世间有诸有情，人畜等之形状宛然当眼？而五蕴法体，事相显然，色可见，声可闻，乃至识能分别了知，体性作用，显然存在。若全皆虚假，诸如人法相状作用等，都不应该存有，五位有法亦无可说了。解此疑惑，就须明了唯识的意义。所谓色心心所等是虚假幻有，有人法的我性，只是破除情计增益的二种我性实执，并不拨色心心所等法依他缘生的作用。虽然人法的我体实性求不可得，但五蕴和合的假补特伽罗，与依他众缘所成，有虚假事相作用的法，却并非全无，都宛然存在。怎样存在的呢？就是假我假法，俱是依识所变。前文所说的五位百法，皆从有情自心现起。总要而言，以熏习与转变的两种道理，五位百法之总别相状，人法的作用，一切的一切，都显现起来了。所以五位百法虽然都无人法的我性，由唯识的熏习与转变的两种道理，而业果不亡，亦无紊乱，人法诸相的总别相状作用，宛然显现存在。而五位百法何以唯识呢？如《成唯识论》卷七说：一识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。五位法中，第一位心法，是识的自相，自相即是自体。这就是说，八个心王，是识的自体相故以为唯识。第二心所法，决不能离开心王单独存在，凡有心起，心所即起而与心王相应，助成心王分别缘境，所以心所是相应故以为唯识。第三位色法，为心王心所二种所变的相分。心王心所为能变，根尘等色为所变，故色法是识所变故以为唯识。第四位二十四不相应行法，是心心所色三种的分位，以此二十四法不能自起，借前心心所色三位差别假立故是分位。前三位法是实，此即假法，故不相应行是三分位故以为唯识。第五位无为法，是识实性，识性即真如。以真如为识性的别名，如《唯识三十论》说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。所以无为是识实性故以为唯识。”前文曾经说过，五位百法，包括一切法尽。但五位百法如《成唯识论》所说，又皆不离识，故五位百法皆是唯识变现。
总上所立五位百法前四位为事相，后一位为理性，而五法事理皆不离识，故一切法唯识。
如是一切法中，虽无人法的我性，以诸法归有为之主，一切皆为识故，因果不乱，作受不失。了知一切法皆从自心现起。诸法如梦幻义忽然现前，则无始妄心息故，实我法执速除，增益损减，一异等一切妄执，皆得止息，无分别智忽然现前，冥合一真法界理，而证得无生法忍，入圣者位，生如来家。
二、五重唯识观
1.遣虚存实识
三界内外，天地之间，动物、植物、矿物、力能、空间、时间，无论是有精神作用者，无精神作用者，有漏有为法，无漏有为法，无漏无为法，所有一切，法与非法，都为遍计所执性、依他起性、圆成实性所摄。没有哪一种法是超出三性之外，不为三自性所摄的。故《解深密经》，《阿毘达磨法蕴足论》等说，一切法者，即三自性，谓遍计、依他、圆成。以三自性可以说明宇宙万有、森罗事相、染净虚实、有漏无漏、有为无为，其所以显现生起。有情在三界中生死流转，业果因缘、依正果报、福德智慧，一切一切，既没有一法超出三性之外，也都可以有条不紊地阐说清楚。
（1）遍计所执性，即周遍计度的虚妄分别性。我们眼睛看见的青黄赤白、长短方圆等的色法，耳朵听到的可意不可意俱相过的声音，鼻子嗅到的好恶平等的香气、舌识尝到的苦甜、咸淡、甘辛等百味，身识所缘的滑涩、轻重等感觉，乃至第六识所缘有质无质的法境，起我法二执，自觉不自觉地都以为自性固实、主宰自在，而欲趣向逃避占有远离。确切地说，这都是迷执的心理虚妄，分别的显现。其过程是由第六、第七识等的能攀缘思虑的虚妄分别，即一切能起遍计于依因托缘的依他性，依他起的人物事相上，周遍计度而起的遍计所执心性。以佛教的义理来讲，即于所缘的五蕴、十二处、十八界等一切义理，起我法二执的自性及差别义，都是心外非有的法，只有能计度的心体，计有之物，随能计度虚妄分别心所计的无体物，但在妄情识上，亦有种种形相。这种所妄计的自性体与差别义（都是心外非有的法，只有能计度的心体所有之物，随能计度虚妄分别心所计的无体物，但在当妄情识上亦有种种形相。这种所妄计的自性与差别义），以道理圣教去推求，都是不可得的，所以是情有理无，总名遍计所执性，于中能遍计识，依护法义，唯第六、第七，心品执我法者，是能遍计。
（2）依他起性，众缘所生，心心所体，及相见分，有漏无漏，皆依他起。依他众缘而得起故。众缘所生，就是依他性。依他众缘而得起故，即依他的意义。一切杂染清净的心心所法，皆名分别。能缘虑故，如是可知一切染净依他，皆是依他起摄，但说到有情的造业受果，都约染分依他说，净分依他亦通圆成故。在我们见闻觉知的一切色心诸法的事相，其本体都是依托各自的亲因和众多缘法而生起的，除无本质者外，它们都是有体性业有的客观存在，是理有情无的法，如五蕴、十二处、十八界等，都是不认识而存在的法，是为依他起性。
（3）圆成实性，在依他起法上，远离了遍计所执的我法二空所显的圆满成就诸法实性，名为圆成实。依我法二空门所显的真理，一者圆满，二者成就，三者真实，具此三义，名圆成实。换句话说，一者体遍，无处无故，即是圆满义；二者体常，非生灭故，即是成就义；三者体非虚谬，诸法真理，法实性故，即真实义。体遍简诸法自相，诸法自相局限于法体，不通于余法，若通余法，便非自相，惟有真如，能遍诸法。体常简共相，诸法无常、空、无我等，虽遍诸法，体非实有。即诸法上无体无用，名空无我，非有实体，贯通余法。唯有观心无共相体故。言真如常，彼不应说就是常法故。体非虚谬，简虚空我等。非虚言句，简异虚空。非谬之言。即简我等。唯诸法真如，具上述三义，故名圆成实性。
上述三自性，皆不离识，故名唯识所变。变有二种：一因能变，即第八识中等流、异熟。二因习气，等流习气由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变，即前二种习气力故，有八识生现之种种相。等流习气为因缘故，八识体相差别而生。名等流果，果似因故。异熟习气为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异熟名。感前六识酬满业，从异熟起、名异熟出，不名异熟，有间断故，即前异熟及异熟生名异熟果。
简略地知道三自性，我们就可修唯识观了。唯识二字，具一切法。“唯”有三义：一、简持义，简去遍计所执生法二我。持取依他圆成识相识性。二、决定义，谓俗事中定有真理，真理中定有俗事。识表之中，此二决定，显无二取。三、显胜义，说唯识空，但举主胜，理兼心所。识字具表心心所色，不相应行，无为五法。五法中前四是事相，第五是理性。五法事理皆不离识，故名唯识。一切法者，即三自性。《阿毘达磨杂集论》就一切法，以遍计所执性，依他起性，圆成实性为所观体。通观有无性故。性者体性，非真如。遍计所执其体性既无，如何得言唯识耶？由妄识变现不离唯识性，亦称唯识。窥基《大乘法苑义林章》之《唯识章》中引证无著菩萨在《摄大乘论》的颂说：“名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分制三；彼无故此无，是即入三性。”第一半颂，证遗虚义。第二半颂及后一行，证存实义。两颂的大义是，初颂四寻思观，后颂四如实观。初颂前半，观名与事更互为客，即是悟入遍计所执自性。初颂后半，观彼二种自性差别，唯有分别，唯有假立，即是悟入依他起自性。第二颂中，即是悟入圆成实自性。四寻思者，一名寻思，二义寻思，三自性假立寻思，四差别假立寻思。四如实智者，一名寻思所引如实智，二义寻思所引如实智，三自性假立寻思所引如实智，四差别假立寻思所引如实智。差别假立寻思所行如实智，四智之体，即别境中的慧心所。“名事互为客”者，一切凡夫从无始以来，攀缘诸法的时候，先缘能诠诸法的名称。名即诠表诸法的名言，事即诸法的体相。由名执体是实有，由体执名是实有。如缘瓶、笔、书、盒、水、火等之名及体，执名与体相属著，是即遍计所执，体用都无，不可行也。“互为客者”即暂住非常住名客，随缘暂名暂有体故。名与事互相为客，没有属著实性，然愚夫迷执，于名称与事相，记为常相属著，是即遍计所执。今由四寻思观，寻思名、义、自性、差别假有实无，故知名事常互为客，非是主实，是名四寻思观。
“其性应寻思”者，其字指上句名与事，名事体相名性。愚夫迷执名事属著，名之为性，是计所执。然今寻思名、义、自性、差别假有实无，是即观互为客而非主实。即名于事为客，事于名亦尔。“二”者于上句所言名与事二法，名是能诠，事谓所诠，即名与义。此名与义各有自性、差别，此二言二种二。此二言中，有名、义、自性、差别，是二种二。智周记说，思名义俱有自性、差别，名之为二。于上句名、事之一，各具自性、差别之二。“当推”寻观察，是劝策修观行者之意。“唯量及唯识”者，重彰依他非计执。唯量者，标“事”观，唯有分别，即唯识门。量即分量，心用分限。智周记说，名义俱有其识，名为唯量。唯有假立，即是悟入依他起自性。为什么要双观，唯量唯假呢？是为遣除二种执，观唯量遣心外执，观唯假遣实有执。
“实智观无义”者，实智即从寻思所生四种如实遍智。“观无义”即观其义本来无有。“唯有分别三”者，谓法有三种分别，即名分别、自性假立分别、差别假立分别。“彼无故此无”者，彼指心外各事自性差别一切境义。“此”指能缘三种分别心。无彼所执之境义故，亦无此能执之三分别心。故《成唯识论》说：“既无实境能取识，宁有实识离所取境。所取能取相待立故。”谓义无故，观此三种能分别亦无。“实智彼无故此无”。悟之名能所故。以四如实非安立智以悟入圆成实性，故云是即入三性也。
存实的意义如《成唯识论》说：“识言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见，分位差别。及彼空理所显真如。”这一段话，表显很有深刻的意趣。即显初地所证百法明门：故修唯识观，则入初地证百法明门。“识”之一字，所表显凡有五类：一、八识心王自体分；二、六位心所自体分；三、心王心所所变相见分二分；四、前三分位不相应法；五、于前四法观遍计所执以空为门所显的空理。初显四俗事。是依他起，后一真理是圆成实。总显所存依他圆成二性是有，以证明存实义。如上所说五类之法，皆不离识，总立识名。论又说：“唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”等者等取心心所不相应无为，即遮遣遍计所执五法事理，唯虚妄起体用都无证明遣虚之义。故说“唯言”。
窥基《唯识章》说：“由无始来，执我法为有，拨事理为空。故此观中，遣者空观，对破有执。存者有观，对遣空执。”此说遣虚存实观之所由起，所以有此初重视法之建立者，遣诸有情无始以来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，是故最初遣彼迷执，令知法性。故最初建立用此观法。“遣空观”等，即说明观行的运用。
《唯识章》又说：“今观空有，而遣有空，有空若无，亦无空有，以彼空有，相待观成。纯有纯空，谁之空有！故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。”此说明观的意义，依所治病有计执有与空，约能治药可有空有。若所治病无增益的有执和损减的空执，应能治药亦无遣存了。因迷悟相对方成观行，岂有纯有纯空的空有吗？故欲引起无分别智，证得真见道离言法性真如，要先于资粮位及加行位中修此遣虚存实观。诸法体性，言语道断。非是定有，亦非定无。一切言诠但是世俗虚妄施设。以证真实位，一切诸法，非有非空，离诸分别，性离言故。
《唯识章》又说：“此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，即是所执，亦应除遣。”意说为遗妄执心心所外实有境故说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境是亦法执，亦应遣遮。
这初门唯识观，至关重要，修止观的人应该重视依修。先知三自性的意义，然后于行住坐卧中修习，特别需要每天以一定的时间静坐而修之。先观想三性三无性的道理，然后停息心上的活动，摄心专住一境，即住于心上不散，不外驰，心念若起，即知是见分于相分上的虚妄分别，当体消灭，摄令安住。念起即觉，觉之即灭，久久忘缘，自成一片。久修正观必成，得大受用。
按：太虚太师对遣虚存实唯识之特胜义，有简短的论说，特附录于下：
《成唯识论》卷七云：“识言、总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如；识自相故，识相应故，三分位故，四实性故。如是诸法。皆不离识，总立识名；唯言、但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”此即五重唯识观中第一重遣虚存实观；而唯识观之最胜点，即在乎此，以本只要此第一重唯遣虚妄识，存真实之唯识观。后之四重，只是为钝根人辗转离过，以入真耳。若利根人，只此一观，一了百了，直到究竟；以遣虚则妄无不尽，存实则真无不圆故。
作此观者无他，只于无论何事何物，观为“唯是五位诸法之一聚识，除此别无一件实有之物”而已！作此观时，妄执我法遣无不尽，而无百论等落空之弊，其殊胜一。真如相性显无不周，而无起信等堕侗之弊，其殊胜二。但观明现前事物，本来如是之实相（譬如饮茶，只是五位诸法之一聚识，别无所饮之茶，只是五位百法之一聚识，别无能饮之；譬如听讲，只是五位诸法之一聚识，别无听者，只是五位诸法之一聚识，别无讲者），而无（观佛境观上地等）悬想他界之弊，其殊胜三。即观明本分，而于余界余地一切分无不通达，若自若他、若染若净、若生若佛、若圣若凡、若因若果、若身若器等，莫不是五位诸法之一聚识故，而无拘局一隅之弊，其殊胜四。
故作此观，但明此理，无论何人，皆可作之，无论何处，皆可作之。他药虽妙，每可由药生病，独此一药，增益损减之执，烦恼所知之障，病无不治，更无从药生病之虞，故为独一无二大妙观门！诸有智者，应动修习！
2.舍滥留纯识
修唯识观，约其所存五法事理有心有境，而境有滥，故舍之不云唯识。滥有两义：一者依他是内，计执实我实法名外。二者亲所缘缘名内，所缘缘名外。心无滥故，留之名唯识。有境有心之意，约总相来说，五法事理中，心心所法为心，缘虑佳故。余三为境，非缘虑故。若细分别来说，相分名境，后三分名心。凡心之起，必托此内境生，境为其因，能生果故，故摄境从心，摄因从果。但心云唯，不言唯境。即所缘的相分，滥于心外的妄境，故舍彼而不取，唯存留后三分之纯识。《唯识章》说：“令自观心解脱生死，非谓内境如外都无。由境有滥，舍不称唯，心体既纯，留说唯识。”此乃心境相对的观法。
《心地观经》说：“三界之中，以心为主，能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。”如来这一慈悲深切的教导，说明观心的重要性，修观的教徒们，应该好好地依教奉行。
《厚严经》说：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”第八心、第七意、前六识之所缘，皆以自心为境。故佛说一切有为无为皆惟有内识，无余实有心外境法。
《华严经》说：“心如工画师，书种种五蕴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，此三无差别。”心能作佛、心作天堂、心作人类、心作地狱、心作饿鬼、心作畜生，心起则六趣显现，心净则法界坦然。是心作佛，是心是佛；是心作众生，是心是众生。诸佛正遍知海，从心想生；众生烦恼业海，从心想生。心佛及众生三无差别，岂不观心，断除我法二执，勤求解脱乃至成佛吗？
《唯识章》说：“遣教经言：是故汝等，当好制心。制之一处，无事不办等。”今引证经文全段如下：
“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人堕于坑坎。如被劫害，苦止一世。五根贼祸，殃及累世。为害甚重，不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼，不令纵逸。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇，恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。譬如有人，手执密器，动转轻躁，但观于密，不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃踔踯，难可禁制。当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事，制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏汝心。”
经文既说制心，不说制境，故能证成唯心。五根即眼耳鼻舌身。五欲即色声香味触。牛喻五根，人喻比丘。苗稼喻诸善功德，即禅定智慧等。涯者水际，畔者界限。借作穷尽之意。恶马喻五根，辔制喻持戒。坑坎喻三恶趣，即地狱、饿鬼、畜生三恶道。劫害者，受害于他人，苦止一时，或止一生。因五根而产生的贼祸，不能脱离生死苦海，流转轮回，累世不得休息，故说殃及累世。是故有智慧的人，裁抑五根，而不顺从其欲。切勿放纵，假令不慎而放纵，欲视美色，欲闻美声，欲嗅芳香，欲当妙味，欲能越分的境界，亦当觉知，刹那间即行磨灭。五根之中，心为其主，修习唯识观的人，当为制心。一念起时，随即觉破，不仅驰散，当猛力制之，即摄心住于内识上，一心专注勿散。心之可畏，甚于毒蛇恶兽怨贼，虽大火越逸，尚不足喻心之可畏。《百喻经》说，昔有贪夫，于野求蜜，既得一树，举足前进，欲取蜂蜜，不觉草覆深井，因失足而亡。不知观内识的人，则心不能制，其纵欲从境，则如像猿之腾跃，难可禁制。一念不生，诸缘顿息，所以制心，安住内识一处，处种功德，无事不为，具备成办。精纯无杂，升进不怠，折挫伏心，安住唯识正念。依心起恶，依心生善，转灭依心杂染之种，转得依心清静之德。是为舍滥留纯的观行。
3.摄末归本识
心心所法皆有四分，相分是识内所取的境界，见分是识内能取的作用，自证分、证自证分，是心心所识内自体，是变似相见二分的根本，相分见分，俱依识内自体本而有，离识自体本，末法必无。故心王心所自体本生时，皆似所缘能缘相现。证成三分本末义，如《成唯识论》说：“变谓识体转似二分，相见俱依自体有故。”在修前所说留纯识观后，进一步摄末归本而静住，即舍弃相见分之末，静住自体之本，是为摄末归本。此乃体用相对的观法。
《成唯识论》所说，即证成三分本末之义。诸识体即自证分转似相见二分而生，若无自体，相见二分定不得生。如无头时，角定非有。识体是依他起性，转似相见二分，故言识体转似二分。此依他非有似有，实非二分，似计所执二分见相，故立似名。第六、第七二识我法熏习力故，诸识二分生时，皆以实我实法所执二分显现。故论所谓，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此即彰显摄相见末，归自体本义。
《唯识章》引《三十颂》言：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”此引本颂证成摄相相见末，归自体本义。世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。假有两种：一、无体随情假，多分是世间外道所执。虽然没有如彼所执的我法，但随彼计执心缘，亦名我法，故说为假。二、有体施设假，圣教所说，虽有法体，而非我法，本体无名，强名我法。不称法体，随缘施设，故说为假。此中总义显示，众生由无始以来，横计我法分别心故，熏习第八阿赖耶本识中，后遂有相见分生。愚夫不了此唯内识，依之妄计有实我法。我法实无，随彼妄情所执之相名为我法。故知世间所执我法，是假非实。因为是无体随妄情计执而假说我法，故是无体随情假。圣都依据内识所变的相分见分，为起言论，断染取净，引生真见，假为立名，说为我法。法体实非我法，圣教假名安立，故知圣教所说我，即预流等，所说法，即五蕴等，亦是假说。法的本体是有，故是有体施设假。
我是主宰自在义，法是执持义，即轨生物解，任持自性，如一国之王，或是领袖，有自在权力，主宰权力，其权力如同于我，所以我是主宰义。法是轨持义者，轨是轨范，可令看见听到觉知等的人，对它生起为某物的感觉。在一定时间内，任持其自己体相不坏不失，而保任摄持之，所以名执持义。
我法二种俱有种种差别相状，若名若义诸相转起。如世间所执我相，谓我亦名有情及命者等。情即情识，我有情识，名为有情。色心相续，名之为命，我有此命，故名命者。圣教所说的我种种相，如说预流果，预入圣人的流类，故名预流，即声闻乘初果。如是说一来，不远，无学，以及其余贤圣名称。法种种相，如有外道名吠世史迦，立说六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。以及其余各外道所立各种法的名称。圣教所说法种种，如五蕴、十二处、十八界，以及诸余善巧法。转即随缘施设。随诸世间横计种种我法等缘，施设世间我法。随诸圣教安立证得等缘，即施设为圣教我法。转是起义，随彼彼缘，起彼种种我法相故。
世间圣教所说我法诸相，皆依内识之所转变。即种子识，变为现行。现行识，变为种子及见相分，故名为变。依此所变，而假施设为我法相。即显示识所变者，实非我法，而诸世间及诸圣教，假说我法，假设言诠。识是了别，说识亦摄心所，决定与识相应故，隐劣显胜故。变谓识体转似二分，即诸识体自证分，转似相见而生。若无自证，二分定不起，如无头时，确定非有。及无境时，而影不起。依此依他相见二分，施设遍计所执我法。相见二分，是实非无。若虽于此依他二分，彼遍计所执我法无所依故，所以说依他为执依止。
识所变相，虽无量种，而能变识，类别唯三。所变见相分的相状，各各有无量众多，但能变的识唯独决定只有三种：一、异熟能变，即第八识，多异熟性故。二、思量能变，即第七识，恒审思量故。三、了境能变，即前六识，了境相粗故。
《唯识章》引《解深密经》说：“诸识所缘，唯识所现。”为证摄末归本义故，引此文来。《解深密经·分别瑜伽品》说：“慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故，由彼影像，唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。”所缘有二：一、亲所缘。二、疏所缘。亲所缘者，谓诸所有心心所法，各自变起影像之境。疏所缘者，谓彼影像所托本质之境。此中所缘，唯亲非疏。说识所现故，谓即此心如是生时，即有如是影像显现故。《成唯识论述记》说：此意汝谓识外所缘，我说即是内识上所现，无实外法。识者自证分见分也。见分为标云识，是取能缘用。所缘者相分，唯识者自体分。所现故者，相见二分，由是三分末意识分明。
《唯识章》总结说：“摄相见末归本识故，所说理事真俗观等，皆此门摄。”这不单为解释《解深密经》文义，实是总结摄末归本的前文。《三十颂》及什论文义，亦摄相见末归识本故，皆是摄末归本之证。诸经论所说理事真俗等，亦本与末，皆此内摄。修唯识观者，了知本末的意义，理应摄相见之末，安住内识之本体自证分，静注思惟，唯识观成，染法可断，净识可得。
4.隐劣显胜识
修摄末归本的唯识观后，进而修隐劣显胜的唯识观。此观重要，涉及隐劣心所的唯识观法，比较前观更为微细。要知经论说唯识，亦包括心所在内，因其隐劣，故不单说。心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。以心王之体殊胜，心所劣依胜生，隐而不彰，唯显胜法。虽心心所各自体分变似相见二分显现，然诸教中但说唯心不言心所，以心是所依为主胜故，心所是能依，如臣劣故，隐劣心所，显胜心王，故但言唯心，不言心所。
心所总有遍行五，别境五，善十一，烦恼六，随烦恼二十，不定四，共五十一个。心所的名义有三：一恒依心起，心王若无，心所不生，要心为依，方得生故。二与心相应，心不与心相应故，又时、依、缘、事，四义具故，说明相应。三系属于心，以心王为主，心所系属之，心有自在、非心所具，以是义故，系属于心。有此三义，故名心所。
心王心所在取相上有同有异，心王取境，唯取总相，不别分别。如缘青黄赤白，但总取青等，不更分别。心所于彼，则取总相和别相。
助成心事，得心所名。如画师作模，勾画轮廓，尽形象而已。弟子填彩色，彩于模填，不离于模，如取总相，着彩色时，令美好丑恶出现，如亦取别相。心心所法，取境亦尔。心王心所，在世俗谛上讲来，各别有体，而且在取相上，比心王更盛，因为它取总相又取别相，助成心王完成所缘事。起染起净，关系至大，修唯识观者，如果只重心王而不重心所的现起，那就要成为大错误。修观者，心必须平等正直住，一念心起，若不平等正直住，则所有染净心相，都由心所助成，岂可忽略对心所的生起吗？修观者心须重视之，才能知道隐劣显胜的殊胜义的唯识观法。
无著在《大乘庄严经论》中，引弥勒菩萨颂说：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”心王心所各别有体，缘起各别故。然说心王似心所现者，心所如臣，依心王势力生故。所以说心王似心所现，非说心王即心所。许心似二现者，亦摄心所，以恒相应故。据《成唯识论述记》说似有二义：一无别体，由心生故，说之为似。变似见相二分显现者是。二虽有别体，由心方生，为依胜故，说之为似。即贪等是。颂文总说似者，通此二义。如是似贪等者，似心外所计实有二分等法，故名为似。贪等者，等取嗔等一切染法。谓心所依心势力生故，如心王似相见现，心所亦现相见似实有贪等一切染法相见。或似于信等者，是亦如前心所示现相见似实有信等一切善法。皆是心心所相见，然心所依心势力生故，说似彼现。心王与心所，如日与光，非即非离，始离光无日，无光非日。故心心所缘同时同处非即非离，而其缘境影像相分四分合识体故。故颂文说，许心亦摄心所，恒相应故。标心王胜心所劣，隐劣显胜其义已明。如说一国领袖巡视出访，决有干部多少随行。如《唯识章》说：“虽心自体能变似彼见相二现，而贪信等体亦各能变似自见相现。以心胜故说心似二，心所劣故，隐而不说，非不能似。”即说《大乘庄严经论》言许心等者，亦摄心所，以恒相应故，所以识心这句话，亦摄心所，标示了心王胜，心所劣，隐劣显胜之义非常明显。
《唯识章》还引证《无垢经》的文义，证明隐劣显胜之义。旧译《维摩诘经》弟子品说：“后垢故众生垢，心净故众生净。”佛说众生垢净，皆由心起，故众生垢净皆应求心之本。新译《无垢经》说：“心杂染故，有情杂染。心清静故，有情清净。”心者，第八本识；有情者，五蕴假者。就道理上说，心所垢故，有情垢等，以心胜故，遍举心言。《成唯识论》说：“谓染净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。”《成唯识论述记》说：“染净诸法以心为本者。谓有漏无漏染净之法皆以本识为本。故云心染情染，心净情净也。因心而生者，谓有为现行法皆因种子心而生也。依心住者，谓有为现行法皆依现行识而住也。心受彼熏者，谓本识现行受染净有为法现行之熏也。此什上文依心住故也。持彼种者，谓本识现行持彼有为法之种子也。此什上文因心而生也。随心染净有情染净者，即以所生能依之法和合假者为有情也。”
前面依护法正义已经说过，心王心所各别有体，故第八本识受熏时，实际上都是心所与心王相应而使有情成为染净。如心王生起现行时，贪等烦恼与之相应，则使有情成为杂染者。如果是信，惭愧等与之相应，则使有情成为善清净者。修唯识观的人，应重视当前一念心，看它的现行是否平等正直住于识观，如果不是平等正直住，应即观察是烦恼相应呢，是善法相应呢？若是烦恼相应，就体停息，即使是有为善法相应，亦应就体停息，而摄心住于唯识上。这是彻底了知隐劣显胜的唯识观义。
5.遣相证性识
前第四重隐劣心所显胜心王名唯识已，今此重意其心王中事，理相对遣事证理名唯识。《唯识章》云：“识言所表，具有事理。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。”识言所表，具有五法，谓识名相等。五法中前四是事，后一是理。现在这一观中，遣事相用，证理性体，即显示遣除遍计、依他二性，而证圆成实性。理者识之实性，即二空所显真如，相谓识相，即心、心所、色、不相应等。用谓义用，即俗谛，相有别义。何故遣之不取？谓此是凡夫所执境故。染依他带实有相故。理谓识性，即绝言真如。体谓体实。即真谛相无别一实真如。
《胜鬘经》说：自性清净心。其具文曰：“自性清净心而有染污，难可了知。”此文不取染净依他起性，唯识真如性离诸染污诸法中实心之本体。自性清净心，指在缠真如，性虽本净，而为客尘所染污，是不可思议的如来境界，所以难可了知。因为刹那善心，非烦恼所染，是无垢真如故。刹那不善心，亦非烦恼所染，此心与烦恼既不和合一味，何得说有染心耶？心者真实义，体即真如。虽然性净，为五住地之所染，实难了知。惟佛世尊如实知见，非除上智菩萨所余声闻情能测处。
五住地者，根本之烦恼，能生枝末之烦恼，故名住地。住地之烦恼有五种：一、见一处住地，身见等三界烦恼之见惑，入见道时断于一处，故曰是一处。二、欲爱住地，欲界之烦恼中，除见与无明者，其中爱着之咎重，故表爱之名。三、色爱住地，色界之烦恼中，除见与无明者，其中爱着之咎最重，故独表爱之名。四、有爱住地，无色界之烦恼中，除见与无明者，其中爱着之咎最重，故表爱之名。有爱之有，为生死之义，无色界之爱于生死之果报，为爱之最终者，故名有爱。五、无明住地，三界一切之无明也。无明为痴暗之心体，为一切烦恼之根本，故别立一住。
总之，自性清净心，言亡虑绝，故难可知。经文之意，不取染净依他起性，即是遣相。唯说真如性，离诸染污，显诸法中实心之本体，即是性。故引此经文，即证明遣相证性的妙义。
明体不染，真实法性，名自性清净心，故智唯真如圆成实性，即唯识实性。自体殊胜应求作证，染净依他不可，故遣相证性，是证离言唯识中道。故以此文为遣相证唯识观。
《唯识章》引《摄论颂》云：“于绳起蛇觉，见绳了义无。证见彼分时，知如蛇智乱。”此颂本陈那菩萨所造。陈三藏真谛译云：“于藤起蛇智，见藤则无境，若见藤分已，藤智如蛇智。”今所引者，是无著菩萨所改正者，即《摄大乘论本》卷二中，悟入三性之义。悟入初二性是相似观，悟入后一性是实证观。其文具说：“由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言，由四寻思，谓由名义自性差别假立寻思，及由四种如实遍智，谓由名事自性差别假立如是遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名若义自性差别皆是假立自性差别义相无故同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言便能悟入唯有识性。于此悟入唯识性中何所悟入？如何悟入？入唯识性，相见二性，及种种性，若名若义自性差别假性差别义如是六种义皆无故。所取能取性现前故，一时现似种种相义而生起故。如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭绳觉犹存。若以微细品类分析，此又虚妄。色、香、味、触为其相故。此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言伏除非实六相义时，唯识性觉，犹如蛇觉，亦当除遣，由圆成实自性觉故。”六义者，即名与名自性、名差别，及义与义自性、义差别。
“如暗中绳显现似蛇，乃至由圆成实自性故。”即“于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智现”其义理的说明。“于绳起蛇者”，无著本论释说：“如何悟入唯识性？相见二性、及种种性，若名若义、自性差别，假自性差别义，如是六种义。六皆无故，所取能取性现前故，一时现似种种相义而生起故。如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。”无性释说：“如暗中绳显现似蛇，由此譬喻成立通达三种自性，譬如绳上蛇非真实有，以无有故。如是似名似文意言，依他起上名等六种遍计所执亦非真实，以无有故。”
《摄大乘论》说：“见绳了无义。若已了知彼义者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。”无性释说：“又于此中依绳觉舍蛇觉，如是依唯识显现依他起觉舍于六义遍计所执。”
“证是知彼分时，知如蛇智乱”者，无著本论曰：若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故。此觉为依，绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言伏除非实六相义时，唯识性觉，犹如蛇觉，亦当除遣。由圆成实自性觉故。无性释说：如依色等细分之觉，除遣绳觉，如是依止圆成实觉遣依他迷乱之觉。意谓证见彼绳色香味触分时，证见彼圆成实分时，知取绳之智乱如取蛇智乱，喻智取依他性智乱，如取遍计所执性智乱。
《摄大乘论》紧接说明悟入三自性义：“如是菩萨悟入意言似义相故，悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性。云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之相。尔时菩萨已遣义相。一切似义无容得生故，似唯识亦不得生，想由是因缘住一切义无分别名，于法界中便得现起相应而住，尔时菩萨平等平等，所缘能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。
如是菩萨悟入唯识性故悟入所相，悟入此故入极喜地，善达法界，生如来冢，得一切有情平等心住，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。”
《唯识章》作者窥基大师引无性之意以释前之颂文：“此中所说起绳觉时遣于蛇觉，喻观依他遣所执觉。见绳众分遣于绳觉，喻见圆成遣依他觉。”此义配位释之为：暖顶二位依能取识观所取空。少分悟入遍计所执都无。中忍之位似如实智观能取空，全分悟入遍计所执都无，是为依依他觉遣所势觉。已上是解初二句。然今此能观四寻思，四如实智发蛇智乱故，名为迷觉。何故名迷？谓法执所引带相观心故。相缚有所得，相缚未脱故。此迷乱依他觉，既依他识相，俗故相有别之心观，入见道时，即实证细分，喻如见麻，不现在前。绳相不现，谓见道位一切相分不现是也。即是说为依圆成觉，无所得识性觉，遣依他觉，有所得识相觉。故《中边论》说：“发生正性圣想时除遣如实观。”无我论平等平等之想，此时除遣如实观，即有所得观。
窥基辩解颂意说：“今日凡夫见山河草木瓦堂舍屋宅道路饮食车乘等，谓名事相属实有一物，是即蛇觉（依他上起计执），然于山河草木乃至饮食车乘等起此等色香味触四尘随共业所助感异熟上共相种变见种种相差别，皆是虚妄熏所现，非实有性（体）之觉。是即起绳觉遣蛇觉，是名观依他遣所执也。而又观此异熟识变业果能变缘起之性，如见水处即火，见火处即水等，变现山处即平地，变平地处是山，变林处是屋宅，变饮食处即秽处即饮食等。若尔缘起此（色）处即彼（色香味触）缘起彼（色香味触或有等）处，即此（色空或能缘虑）同时同处，非即非离。离境无识，识处即境，非境非不境，非识非不识。如是观察唯识绝言缘起众分时，自知现前立少物以为唯识以为绝言，以为缘起，如见实绳不见假绳，尚是法执。即空有相末民如蛇智乱。譬观依他，虽知唯识尚带法执未称真理。而今既杂依他尚是可断，泥空有能所相，唯证不可言缘起性。则所谓见绳（缘起）众分（众相不可言处），遣于绳觉（有所得见缘起觉），是云喻见圆成遣依他觉也。”
窥基《唯识章》重释前之义说：“此意即显所遣二觉皆依他起。断此染故所执实蛇实绳我法不复当情。”意说依依他（绳）觉所遣所执（蛇）觉与依圆成觉（麻觉）所遣依他（绳）觉，论其实体即是第六（分别俱生）第七（俱生）能遍计心（妄情），故名依他。所以者何？绳、蛇二种能缘之心染分依他，可断法故（可断者明来暗必去义可断也）。实蛇者所执之觉，通我法二执。实绳者依他之觉，唯法执也。故今云所遣二觉皆依他起也。遣言有二：一者除遣，谓遣染依他妄情，如明来暗去。二者不现遣（亦云不除遣），谓无分别智证真如时，一切相用皆不现前，不作相分，故名为不除遣。智周说：实蛇为我，实绳为法。绳蛇二种能缘心名为二觉，是染依他，可断法故名之为遗。断言随有身性断（体虚妄故自性断也）。复有离缚断（缘彼染彼虚妄心起。今断是离缚断）。复有不生（妄情依他缘缺再不生，无妄情无应起妄执，此是为不生断也）。“不复当情”者，不当情显现。
窥基《唯识章》别释遣相义，通解伏难说：“非于依他以称遣故。皆互除遣。”问难云：何故非皆互除遣？答：依他有二：一染分依他，二净分依他。见道以上后得智中断染分依他，非断非障有漏（异熟无记等）染分及以净分无漏依他。若断则应无后得智所缘依他故。障法依他必须除遣，非障法依他谓有漏善种现异熟威仪工巧。三无记法种现，异熟生无记种现，劣弱无漏法种现，十地间后得智所缘境，第十地竟金刚心解脱道时自弃舍，故名所弃舍。是等大圆镜智第八识显现时自不显现，是不除遣。这里窥基说：“非皆除遣。”问：若不遣依他，则遣相证性之义不成，以不遣依他故。答：如《唯识义演》云：“于真观（绝言）位，虽无依他，不遣其体。”无分别智证真如时，一切相用皆不现前，不作相分，故名遣相。非如烦恼断除其体相故不相克。如前所明二种遣中第二不除遣。根本智证真如时一切相用不现，不作相分夹带遍附体相故名遣相。
窥基《唯识章》解释不遣他之所以说：“蛇由妄起，体用俱无。绳借麻生，非无假用。麻配真理，绳喻依他。”此明依圆二性遣证差别，解释不依他之所以，蛇依虚妄当情显现，蟠体螫用却不可得。喻凡夫由虚妄熏习，饮食车乘等所缘当情显现，执实有体。推求其体用，都不可得，绳依麻生，乱体结用非无其事（喻因缘变性境，色香味触等体，故智依他非无乱体），依真真理所生用故。即显后得智所缘依他（非障有漏净依他），其体非无。
窥基《唯识章》说：“知绳麻之体用，蛇情自灭。蛇情灭故，蛇不当情，名遣所执。非如依他，须圣道断。”共此就根本后得二智相对以明遣断义。知绳麻等者，知绝言缘起理，名知绳麻体用，麻是绝言，绳是缘起。根本智证，后得智知，今明后得智遣断，故说为知。本后二智，证依他圆成二性时，二取自泯。后得智净分依他变现知麻见绳故，蛇情自灭，乃至名遣所执。非如依他等者，非如染分依他烦恼、不善有复无记，别起圣道无分别智而断除之。今文既云须圣道断，明智是染分依他，而非净分。问：上文云，非于依他以称故皆互除遣，今何乃云，非如依他须圣道断耶？答：上下甚异。上云不遣依他者，乃约非有漏依他及无漏依他而言。此云须圣道断者，乃约烦恼执心染分依他而言。故不相违。问：其烦恼执心等者，其体是何？答：即是不善及有复无记迷乱法执。非谓暖等观为迷乱法执。
窥基《唯识章》就有漏智无漏智相对以明其行而说曰：“故渐入真达蛇空而悟绳分。证真观位照真理而俗事彰。理事既彰，我法便息。”渐入真等者，明加行智悟入。以加行智渐次入真时悟入遍计喻达蛇空。悟入依他，起喻悟绳分。起无漏智顿入通达位。正体智先证真如理。后得智次了依他法。故云照真理而俗事张也。正后二智所缘理事已彰，我法二执自然息灭。如《成唯识论》引《厚严》说：“非不见真知，而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。”由此义说：照真理而俗事彰。理事既张，根本后得二智所缘理事，明澈无执，我法二执自然息灭。
窥基《唯识章》总结五重唯识曰：“此即一重所观也。”周记说：此即一重所观唯识者，明出体中，有能观所观两重不同。上来所明两重中一重所观体也。问：“此五重唯识一切法尽为所观耶？”答：《心经幽赞》说，如是所说空有，境心、用体、所王、事理五种，从粗至细，辗转相推，唯识妙理，总摄一切。
（第四节） 唯识修行之根基及次第
众生先天具足不同之性质与素性，系由阿赖耶识中之本有种子所决定，乃无法改变者，故法相唯宗将众生分为五种种姓，作为修行之根基，而定可成佛或不可成佛之说。这就是“五种性”说。
种性，梵文gotra，又作种性。即佛及声闻、缘觉、菩萨等三乘各具有可能证得菩提之本性。此有先天具足不变者与后天修行而得者二种，前者称为本性住种性，略称性种性；后者称为习所成种性，略称习种性。说一切有部等不认为众生具有先天之性得佛性，故仅说后者；大乘瑜伽行学派则承认五姓有先天上之区别，故说性种性，此外亦说习种性，此乃属于护法之学派。换言之，种性究属先天或后天，在唯识十大论师中已有异说。据《成唯识论》卷二载，由于对种子之见有异，护月论师主张“本有性种性”（先天），难陀论师主张“新熏习种性”（后天），护法则对两种皆表认同。我国法相唯识宗大抵采用护法之说，华严宗、天台宗等则主张一切众生本具佛性。唯识宗复承认三乘有种性，可分为二种性，即至得三乘果之有种性（有性）与完全无法脱离迷界之无种性（无性），并从中再细分五姓之区别，允许“无性有情”之存在。五种姓即：
1.声闻乘定性，又作声闻定性或定性声闻、决定声闻，具有可证阿罗汉果之无漏种子者。
2.独觉乘定性，又作辟支佛乘性，缘觉定性或定性缘觉。乃具有可证辟支佛果之无漏种子者。
上述二种性法尔唯有生空无漏之种子，故深厌生死，专修自利乐寂之法，唯断烦恼障，记生空之理，定得自乘之果而入无余涅槃，以其不具佛种，故不成佛，即二乘所被之机，故二者合称二乘定乘。
3.如来乘定性，又作如来乘性、菩萨定性、定性菩萨，乃具有可证佛果之无漏种子者。以法尔具有生法二空之无漏种子，故修自利利他行，断烦恼障与所知障，记二空真如，得菩提涅槃二转之妙果，即入无住处涅槃而成大觉圆满之极果。为大乘所被之机。
4.不定种性，又作不定性、三乘不定性，为具有二种或三种之无漏种子者。指由本有无漏种子之差别，而于前三乘尚未决定其机类者。分为四种：（1）菩萨声闻二性不定，具有佛果、罗汉果等二种子者。（2）菩萨独觉二性不定，具有佛果、辟支佛等二乘种子者。（3）声闻独觉二性不定，具有罗汉果、辟支佛等二种子者。（4）声闻独觉菩萨三性不定，具有罗汉果、辟支佛果及佛果等三种子者。
5.无性，又作无种性、无有出世功德种性、人天乘性。虽无三乘之无漏种子，然具有可成人天果之有漏种子。
前四种性称为有般涅槃法，无性则称无涅槃法。无性法尔不具无漏种子，唯具有漏二种子，故不起出世无漏之智，不能解脱生死，但以修习世间之善业，得人天之善果。即所谓无性阐提。五性之中，定性声闻、定性缘觉及无性三者，皆无佛种子，故称“三无”；定性菩萨及不定性中具有佛果者，系有佛种子而必定成佛，故称“二有”。唯识学以五姓各别为前提，立三乘真实、一真方便之说，谓佛陀为声闻及独觉种性说二乘之法，为菩萨种性说大乘之法，又为诱引一类之不定种性，而方便唯说一乘法。其虽说一乘，实有二、三之别。
关于“阐提”的学说，亦有争议。所谓“阐提”乃梵语icchantintka或ecchantika之音译。应为“一阐提”，又作一阐底迦，一颠迦、一阐提柯。另有阿赖底迦，阿阐提或阿阐底迦等词，当为“一阐提”之同类语之讹音。此语原意为“正有欲求之人”，故意译为断善根、信不具足、极欲、大贪、无能成佛者。《入楞伽经》卷二分阐提为二：（1）断善根阐提，即本来即缺解脱因者（断善根）。（2）大悲阐提，又作菩萨阐提，即菩萨本着救度一切众生之悲愿，而故意不入涅槃者。《大乘庄严经论》中，亦有二说：（1）有性阐提，借助佛力，终可成佛者。（2）无性阐提，无论至何时，皆不得成佛。在《成唯识论掌中枢要》卷上，则立有断善阐提、大悲阐提和无性阐提三者之说。其中，断善阐提乃属有性阐提一类。一阐提发心至难，有若天生之盲人难以治愈，故喻为“生盲阐提”。昔时道生已张“阐提成佛”之说，遭到守旧僧徒之抨击，直至昙无谶译出《大般涅槃经》后，此类说法乃渐被接受。然法相唯识宗仍主论有不能成佛之众生存在；天台、华严及其他大乘诸宗，则主张一切众生皆能成佛。故“一阐提”能否成佛，犹为教界争论之问题。
修行的根基大致如此，那修行之次第如何呢？菩萨经三大阿僧祇劫，修无量善行，证人法二空，断烦恼所知二障，证菩提涅槃之果。整个的修行次第，称之为菩萨阶位，是指从初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经之各阶位；通常以“位”或“心”别之，称“菩萨阶位”。唯识学之修道，将大乘菩萨之阶位分为“四十一阶位”，并分列为“五等”。
一般的菩萨阶位是以《菩萨璎珞本业经》所举之十信位、十住位、十行位、十回向位、十地位、等觉、妙觉，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般所采用。唯识学则不然，而依《华严经》采取四十一位说，其异于《菩萨璎珞本业经》之五十二位者，系将“十信”包含于“十住”之中，“等觉”包含于“十地”圆满成就之时（即最终之时），又于十回向心“开衍出暖位、顶位、忍位、世第一法”位等四善根之位，而以十地以前三十心之前二十九心（即十住心、十行心、十回向之前九回向心）及第三十心（第十回向心）之部分为“大乘顺解脱分”（即三贤位），以第三十回向心立另一位分为“大乘顺抉择分”（即上述暖、顶、忍、世第一法之“四善根”）。并将四十一心（位）分为五等，即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位而统摄之。现将四十一心与唯识五位分别简述如下。
一、四十一心（位）
菩萨修行之过程，按“五十二位”分，首先是十信位，然唯识学没有十信位，将十信位并于十住位中。十信：（1）信心，一心决定，乐欲成就。（2）念心，常修六念：念佛、法、僧、戒、施及天。（3）精进心，闻菩萨藏，精勤修习无间善业。（4）定心，于事于义系心安住，远离一切虚伪、轻躁、忆想分别。（5）慧心，闻菩萨藏，思量观察，知一切法无我无人自性空寂。（6）戒心受持菩萨清净律仪，身口意净，不犯误过，有犯悔除。（7）回向心，所修善根，回向菩提，不愿诸有；回施众生，不专为己；回求实际，不著名相。（8）护法心，防护己心，更修默护、念护、智护、息心护、他护等五种护行。（9）舍心，不惜身财，所得能舍。（10）愿心，随时修习种种净愿。关于“十信位”，唯识家言十地之前仅有三十心，十信并于十住位，十信不立位。而唐代西明寺圆测立两种异说：（1）主张有“位地之十信”，即认为进入“初住”前，必有“前方便位”之阶位，此即常行十心的“十顺菩萨”之菩萨。（2）主张“行解之十信”，即指所有的初住位以上之菩萨所共通修证之十心。圆测与窥基为同门师兄弟，皆玄奘大师之弟子，一生致力于唯识学之研习，讲说、著作，然每有述论，必多批窥基大师之说，且异于当时唯识学之正统解释，故被视为唯识家之异解者。此两种异说即为历来有关“十信位”极特殊之观点。
1.十住位：又作十地住、十法住、十解。菩萨修行之过程按“五十二阶位”说，其中第十一至第二十位，属于“住位”。唯识学不立十信位，故为“四十一阶位”中之第一位至第十位，称为“十住”。
（1）初发心住，又作波蓝耆兜波菩萨法住、发意住。谓上进分善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作邪见、十重、五逆、八倒，不生难处，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，位于空性之位；并以空理智心习古佛之法，于心生出一切功德。
（2）治地住，又作阿阇浮菩萨法住、持地住，谓常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃内现精金；盖以初发妙心，履治为地，故称之。
（3）修行住，又作渝阿阇菩萨住、应行住。谓前之发心、治地二位之智俱已明了，故游履十方而无障碍。
（4）生贵住，又作阇摩期菩萨住，谓由前之妙行，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即行与佛同，受佛之气分，如中阴身自求父母，阴信冥通，入如来种。
（5）方便具足住，又作渝波三般菩萨法住、修成住。谓习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺。
（6）正心住，又称阿耆三般菩萨住、行登住。谓成就第六般若，故非仅相貌，且心与佛同。
（7）不退住，谓既入于无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长。
（8）童真住，又作鸠摩罗浮童男菩萨住。谓自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身灵相乃十时具足。
（9）法王子住，又作渝罗阇菩萨法住、了生住，自初发心住至第四位之生贵住，称为入圣胎；自第五住方便具足住至第八住童真住，称为长养圣胎；而此法王子住则形相具足，于焉出胎，犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。
（10）灌顶住，又作阿惟颜菩萨住、补处住。谓菩萨既为佛子，堪行佛事，故佛以智水为之灌顶；犹如刹帝利王子受权灌顶。已至灌顶位之菩萨，即具有三别相：①度众生，谓堪能修行，成就十种智而能度众生。十种智即：悉能震动无量世界智、悉能照明无量世界智、悉能住持无量世界智、悉能遍游无量世界智、悉能严净无量世界智、悉知无量众生心行智、悉知众生随心所行智、悉知无量众生诸根智、悉知方便度无量众生智、悉知调伏无量众生智。②得甚深所入之境界，一切众生乃至第九法王子住之菩萨亦不能测量其境界。③广学十种智。此有两种十智，第一种谓：三世智，谓于三世之法，通圆明之智；佛法智，谓觉法自性，善出世间，现诸威仪，说法度生之智；法界无碍智，谓知一切众生本具法界之体，事理融通，性分交彻，互不相碍智；法界无边智，谓知众生色心诸法，即是法界，充遍一切世间，无有边际之智；充满一切世界智，谓如来从定而起广大妙用，遍满世间，无不照了之智；普照一切世间智，谓如来有大智慧光明，普能照了无量世界之智；住持一切世界智，谓如来有大神力，住持世界，知诸众生根器大小而摄化之智；知一切众生智，谓如来知所化一切众生之善恶因缘之智；知一切法智，谓如来既知所化众生，复能了知能化诸法之智；知无边诸佛智，谓如来知无边诸佛出现世间说法教化一切众生之智。此为灌顶住菩萨于胜进分所学之十智。第二种即《六十华严经》卷八《十住品》所举：三世智、一切佛法智、法界无障碍智、法界无量无边智、充满一切世界智、普照一切世界智、能持一切世界智、分别一切众生智、一切种智、佛智无量无边智。
2.十行位：又作十行心。即菩萨修行之“五十二阶位”中之第二十一至三十阶位，唯识学列立之“四十一阶位”第十一至二十阶位所修之十种利他行：
（1）欢喜行，菩萨以无量如来之妙德，随顺十方。
（2）饶益行，善能利益一切众生。
（3）无嗔恨行，修忍辱，离嗔怒，谦卑恭敬，不害自他，对怨能忍。
（4）无尽行，又作无屈挠行。菩萨行大精进，发心度一切众生，令至大涅槃而无松懈。
（5）离痴乱行，常住正念不散乱，于一切法无痴乱。
（6）善行行，知无有法，三业寂灭，无缚无著，而亦不舍教化众生。
（7）无著行，历诸尘刹供佛求法，心无厌足，而以寂灭观诸法，故于一切无所著。
（8）尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。
（9）善法行，得四无碍陀罗尼门等法，成就种种化他之善法，以守护正法，令佛种不绝。
（10）真实行，成就第一义谛之语，如说能行，如行能说，语行相行，色行皆顺。
3.十回向位：回向，乃以大悲之心救护一切众生之意。为菩萨修行“五十二阶位”中第三十一位至第四十位。唯识学所立“四十一阶位”中之第二十一位至三十位。
（1）救护一切众生生离众生相回向，即行六度四摄，救护一切众生，怨亲平等。
（2）不坏回向，于三宝所得不坏之信，回向此善根，令众生获得善利。
（3）等一切佛回向，等同三世诸佛所作之回向，不著生死，不离菩提而修之。
（4）至一切处回向，以回向力所修之善根，遍至一切三宝乃至众生之处，以作供养利益。
（5）无尽功德藏回向，随喜一切无尽善根，回向而作佛事，以得无尽功德善根。
（6）随顺平等善根回向，即回向所修之善根，为佛所守护，能成一切坚固善根。
（7）随顺等观一切众生回向，即增长一切善根，回向利益一切众生。
（8）如相回向，顺真如相而将所成之善根回向。
（9）无缚无著解脱回向，即于一切法无取执缚著，得解脱心，以善法回向，行普贤之行，具一切种德。
（10）法界无量回向，即修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量之功德。
4.十地：指十种地位：诸经论所举十地名称，共有五类。唯识家依《六十华严经》卷二十三以下、《八十华严经》卷三十四以下，《仁王般若经》卷上与《合部金光明经》所举之十地，即菩萨修行之过程须经“五十二阶位”中之第四十一至五十之位，“四十一阶位”中之第三十一至四十之位。菩萨初登此位之际，即生无漏智，见佛性，乃至成为圣者，长养佛智，并以护育一切众生，故此位称十地、十圣。地位之菩萨称为登地菩萨，初地以前之菩萨，称地前菩萨，即指十住、十行、十回向之地前三十心（位），依《八十华严经》卷三十四所举者，十地之名称为：
（1）欢喜地，因为初登地的菩萨，是最初获得了能成办自己及其他有情义的两种殊胜功能，极端地踊跃欢喜，所以名欢喜地。
（2）离垢地，菩萨初地，已能远离粗重的犯戒垢，但微细的毁犯仍然现行。一地菩萨成就性戒，能够自然地远离微细的犯戒垢。
（3）发光地，第三地为无退转等待的四静虑、等至、四无色定所依止。菩萨既得等持、等至，不再退转。因定力的深入，克服无明黑暗，在胜定中发出无边慧光，得闻陀罗尼，为大法光明的所依。
（4）焰慧地，由于精进，生起智慧的火焰，能焚灭烦恼障，如火烧一切薪一样。
（5）难胜地，因为初地到四地，都有真谛智与世间智，前者不缘名相、无分别，后者缘名相、有分别。有真智时无俗，有俗智时无真，要二智并观，融为一体，是很困难的。登五地的菩萨，能二智并观二谛，使二智相应，这是极可贵的。
（6）现前地，六地菩萨观察十二缘起加行智为所依，能令般若波罗蜜多的无分别智现前，亲证缘起即空的真如性，通达诸法缘起，离一切染净相，所以名现前地。
（7）远行地，七地菩萨二智平衡观察，可以不加强有力的功用，到达了“有功用行最后边”际。过此而入八地，就是无功用了。七地是有功用行与无功用行的分界线；因为在最后边，故名远行地。
（8）不动地，七地菩萨虽无一切相，但因为还有功用行，不能任运而转，还不能说不动。八地菩萨得无功用行，非烦恼等能动，所以叫不动。
（9）善慧地，因为九地菩萨得最胜无碍智，即法、义、词、辩的四无碍，能遍十方世界为一切有情善说妙法。“无碍力说法，成就利他行。”故名善慧。
（10）法云地，其意义有三：第一，“得总缘一切法智，含藏一切陀罗尼门、三摩地门”。这十地二智，对一切法若真若俗，能在一念中遍缘一切法，法智如云，陀罗尼、三摩地如水，大云的法智能含藏功德水。第二，“譬如大云，能覆如空广大障”。太空是广大无量的，像众生无始以来的微细障，法智如浮云，可以覆蔽这如虚空一般的广大惑智二障，不使现前，所以叫法云。第三，如大云可降注净水，充满虚空，法智能出生无量的福智功德，圆满所证所依的法身，故名法云。
等觉，在内容上与佛相等，而实际修行上比佛略逊一筹，称为等觉。故位于菩萨修行阶位“五十二位”中之第五十一位。“四十一位”中不设等觉位，而将其包含于“十地”中第十地，圆满成就（即最终之时）即为“等觉”。等觉亦称上士、一生补处、金刚心、极数。谓等觉菩萨成佛之前，在凡夫位比照真理修行，此谓“入重玄门”。
妙觉，为大乘菩萨修行“五十二”、“四十一”阶位之最后一位。指觉行圆满之究竟佛果，故亦为佛果之别称。亦称为“妙觉地”，为究竟极理想境地之表现；更由等觉及“四十一位”之第十地更断一品之无明，而得此妙觉位。于此位能断尽一切烦恼，智慧圆妙，觉悟涅槃之理。
二、唯识五位
1.资粮位：指修集资粮之位，为唯识学所立五种修行阶位中之第一阶位。又作资粮地、资粮道、集大聚位。即为趋住无上菩提，于地前初阿僧祇劫修集施戒等种种以为福智之资粮，此一阶位即称资粮位。即指十住、十行、十回向之阶位，故又称为“大乘三贤位”。然于此一阶位未修真如观，未能伏除能取、所取等二取种子，而有烦恼、所知二障，故所求之菩提、所修之行等皆广大难修，于修行时，易生出三种退屈，即：（1）闻无上正等菩提广大深远，心便退屈。（2）闻施等波罗蜜多甚难可证，心便退屈。（3）闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。故须以引他已证大菩提者、省己意乐能修施等、引他粗善况己妙因等三事磨炼自心，勇猛不退来对治。于梁译《摄大乘论》卷七，合并资粮，加行二阶位，称为“信乐位”。
另于《瑜伽师地论》卷二十二举出十三种资粮道，即：（1）自圆满，谓得人身而诸根无缺，已得净信，远离诸业障。（2）他圆满，谓遇诸佛出世，闻正法而证之，并能对他人教授一己之所证。（3）善法欲，谓闻正法而得净信，其后即出家学道。（4）戒律仪，谓安住于具足戒而守护别解脱律仪。（5）根律仪，谓住于正念，守护六根，尽量防遮各种过失之缘。（6）于食知量，谓思择段食之过患，仅为维持色身而进用适量之食物。（7）于初夜、后夜常勤悟寤，修习瑜伽，远离缠盖，于善法之中，其心恒常勇猛精进。（8）住于正知，谓于往还、屈伸、饮食、语默等一切时、一切行之中，均如量如理，住于正知中。（9）善友性，谓安住禁戒，具足多闻，心无厌倦，并为他人宣说正法。（10）闻思正法，谓善能观察思惟佛或佛弟子所说之法。（11）无障碍，谓远离一切障碍正法者。（12）修惠舍，谓住于无贪之心，常行施舍一切物。（13）沙门庄严，谓具足正信无陷、少欲聪慧、柔和贤善等沙门之功德。
2.加行位：指加功力进修之位，为唯识学所立修行五位之第二位。又作加行道、方便道。即在资粮位第十回向之终，为住真唯识性（即制伏能取、所取分别，引发对唯识之真见），修四寻思、四如实智所产生之暖、顶、忍、世第一法等四善根之位。乃入于见道，正通达于真理之方便加行。《成唯识论》卷九：“加行位，谓入大乘顺抉择分……暖、顶、忍、世第一法，此四总名顺抉择分。顺趣真实抉择分故，近见道故，立加行名，非前资粮无加行义。”
（1）暖位
系以光明之暖性为譬喻。“如是加行道中，由是见道智火之前相，故名曰暖。”加行的修法，由于先要见道，就是所说“见地”，真正见到性空。这里所说的见，不是眼睛看见的见，是见见之时，见非是非，见犹离见，见不能及。《楞严经》所说，“能见”见到所见时，见到的那个时候，见道的那个“见”。
见道智火之前相，也就是快要见道以前那一刹那，发起了暖地。在刹那之间，能突地一个悟，出一身大汗，这就是初步暖相。达到暖位，可以烧除烦恼，接近见道无漏慧，而生有漏之善根。并以此位观欲界、色界、无色界之苦、集、灭、道四圣谛及修十六行相，而生有漏之观慧。据佛教所称，修至此位，即便退却而断善根，造恶业，乃至堕入恶趣，然而终必能得圣道而入涅槃。
（2）顶位
又作顶法，于四善根中，暖顶二者为动善根，因有堕恶趣的可能，忍位与世第一法为不动善极，永不堕恶道。顶位介乎暖位、忍位之间，乃暖法善根渐次增长，至成满之时所生善根。“由诸善根不被邪见所动，故曰顶。”故诸善根中此法最胜，犹如人之顶，故称顶法。此位介于进退之间，犹在山顶，故称顶位。
行者到达顶位再进一步，配合行，表面上看起来，悟了道的人还是原来那个人，可是其思想行为，待人接物，做人的道德标准已经和过去完全不一样了，变得不是刻意求善，而又是自然合于善行。为求善而行善，实际上是一种痛苦的行为，那是在约束自己，所以宗教的信仰多用戒律来制约信众，是难行而且勉为其难的行，所以守戒有功德，值得赞叹和提倡。但是，见道的人不谈守戒，一切言行均自然在戒行之中，诸善根不为邪见所动，这就是顶位的相状。
（3）忍位
又作忍法，为确认四谛之理，善根已定而不再动摇（不动善根）之位，不再堕恶趣。“由灭恶业所感生之恶趣，及于真空性远离怖畏，故曰忍。”
见道暖地顶地的人，定力仍然不够。因为定力不够，有时在定中，恶趣现前，会产生恐惧。忍就是定力很坚固，有坚忍和截断的意思。禅修静坐就是想见空，为什么见空又恐怖呢？所以《金刚经》里讲福德要够，如果福德不够，见到自己空性就会害怕。天天修道，而修道之人第一就要守得住寂寞。人生的最高修养就是守得住寂寞，能够自我陶醉于凄凉之中，面对凄凉的境界能够觉得舒服。如果忍受不住寂寞，守不住凄凉，那么什么事都做得出来。尤其是禅修静坐的行者，就是修求寂寞，如果守不住，不如不修，所以要“忍”，远离空的恐怖，就是真忍。
忍位又有上、中、下三品之位：
①下忍位：修四谛十六行相。
②中忍位：渐次省略所缘及行相（减缘减行），最后仅留欲界苦谛之一行相，而于二刹那间修观。（此一行相，即依观者之根机利钝，而存留四行相中任一行相。）
③上忍位：系于一刹那间观中忍位之同一行相。至上忍位时，可得五种不生。即：生不生，谓不生于卵生、湿生；处不生，谓不生于无想天、大梵王处及北俱卢洲；身不生，谓不生于扇搋、半择伽、二形；有不生，谓不生于欲界第八有及色第二生；惑不生，谓不生见惑。若加下忍位之趣不生，即不生于恶趣，则称为六不生。
（4）世第一法位
又称世第一法，为有漏智之最极，世俗法中之第一殊胜者。“由是见道之亲因，一切世间法中最为第一，故名世第一法也。”依无间定发上品如实智，观所取能取之空无，直入见道之位。此位是由忍位所进，经由此位，即可于次一刹那中进入“见道位”，所以为世间有漏法中之第一位。《俱舍论》卷十三说：“此有漏故名为世间，此有漏法世间中胜，是故名为世第一法。”
这才是真正的见道。事相上，暖是真得暖，而且暖与寿、识是三位一体的。所以转识成智，识转成妙观察智时，没有不无暖的。密教修习气、脉、明点及拙火，不过是暖相的初步，而意念、妄念、意识不能转，就不能发起暖相。一得暖相，就得三昧真火，这一点道家的祛病延年法也办得到，因为暖、寿、识三位一体。凡是死亡，就一定会冷却，活的东西就一定是暖的。所谓暖、顶、忍，不光是一种道理，也是事实。
3.通达位，指通达真如之位。又作见道位、见位、见地。乃在悟入“唯识真如”的五种修行阶位之第三位。即菩萨证得无分别智，断离能取与所取之一切分别心，体会平等法界之修行阶位。即于前一阶位加行位之“世第一法”中，依于无间定，生起上品之如实智，印证能取、所取之空，而得根本无分别智，远离有所得之心，了证二空所显之真理，断绝二障之分别随眠，正住于唯识之实性，称为通达位。依据《成唯识论》卷九，此位有真见道、相见道之别。所谓“真现道”，为根本无分别智，实证唯识性之真如，断除分别之随眠，虽经多刹那方得究竟，然以其相相等，故总称一心真见道；所谓“相见道”，为后得智所摄，即证唯识之相。相见道又有行相相见道，九心相见道之别。行相相见道更分三心相见道与十六心相见道。菩萨若入真、相二种见道时，即生如来之家而位于欢喜地（初地）。读者若欲深于研究，可参阅《成唯识论》卷九。
4.修习位，又作修道位。指二地至十地菩萨，得见道已，为断除障，复修习根本智，故称修习位。即于通达位证得真如理，再反复修习之位。此位之菩萨经十地，修十波罗蜜，断十种障，证十真如（这待下节专述此十波罗蜜、十种障及十真如）。
5.究竟位，亦作究竟道、究极之道、究竟地。指菩萨修行最后证得之佛果。亦即指二转依妙果，于无间道金刚喻定后，入于解脱道，乃至尽未来际间之位。
《大乘阿毗达磨集论》卷五谓：“何等究竟道？谓依金刚喻定，一切粗重永已息故，一切系得永已断故，永证一切离系得故。从此次第无间转依，证得尽智及无生智、十无学法等。何等为十？谓无学正见乃至无学正定，无学正解脱、无学正智。如是等法，名究竟道。”
《成唯识论》卷十述此究竟位之相云：“此即无漏、界、不思议、善、常、安乐、解脱身、大牟尼名法。其中，无漏者，谓二转依之果诸漏永尽，性净圆明。界者，藏之义，谓二转依之果含容无边希有大功德。不思议者，谓二转依之果超离寻思言议之道，即为微妙甚深自内证者，不能以世间譬喻比喻之。善者，谓二转依之果以白法为性；此因清净法界远离生灭，极为安稳，四智心品妙用无方而极为巧便，二者皆有顺益之相，即与不善、无记相违。常者，谓二转依之果无尽期；此因清净法界无生无灭而无变易，四智心品所依为常，亦无断尽。安乐者，谓二转依之果无逼恼；此因清净法界众相寂静，四智心品永离恼害。解脱身者，谓二乘所得之二转依果，唯永离烦恼障缚而无殊胜法。大牟尼者，谓大觉世尊成就无上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永离二障，故亦称法身。
关于菩萨阶位，各宗派各经论有不同之说法。
（第五节） 唯识学的终极关怀
十地所修胜行，虽然广大无边，而皆摄于十波罗蜜。波罗蜜，梵语pāramitā，巴利语pāramī或pāramita。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脱之彼岸。又作波罗蜜多，意译为到彼岸、度无极、度、事究竟。通常指菩萨之修行而言，菩萨之大行能究竟一切自行化他之事，故称事究竟；乘此大行能由生死之此岸到涅槃之彼岸，故称到彼岸；此大行能度诸法之广远，故称度无极。
梵语pāramitā，有到达彼岸、终了、圆满等义；巴利语pārami，则有最上的、终极的等义。据《弥勒菩萨所问经》卷八载，波罗蜜通于已到、当到之义，即佛为已到彼岸，菩萨为当到彼岸。据梁译《摄大乘论释》卷九载，到彼岸有三种之别，即：（1）随所修而达于究竟无余。（2）入真如，以入真如为究竟，如众流以归海为终极。（3）得无等果，无别果胜于此果。盖菩萨所修之行，所入之理及所得之果，究竟而圆满。又据《解深密经》载，波罗蜜多有五因缘，即无染著，无顾恋、无罪过、无分别、正回向等。据《金光明最胜王经》卷四载，波罗蜜有十七义，如修习胜利、无所著、无所见、无患累等。据《大宝积经》卷五十三载，有二十义，例如一切所知诸妙善法能到彼岸于菩萨藏差别法门正安住义等。
有关此岸、彼岸之说，各家亦异。据《大乘义章》卷十二之“六波罗蜜”项载，即：（1）生死为此岸，究竟涅槃为彼岸。（2）生死涅槃有相为此岸，平等无相为彼岸。据《大品经游意》载，即（1）小乘为此岸，大乘为彼岸。（2）魔为此岸，佛为彼岸。又谓成论师以有相为此岸，涅槃为彼岸；众惑为此岸，种智为彼岸。依诸经论由此岸而到达彼岸之波罗蜜，有六种、十种和四种等分别。唯识学倡十波罗蜜说。十波罗蜜即在一般所说之六波罗蜜，另外再加四种，合为十种。唯识学认为，菩萨于十地中的每一地中，以一波罗密为本行而修诸行，所以十地就变成行十波蜜了。现将十波罗蜜一一解释如下：
1.布施波罗蜜有三种：即所谓财施、无畏施、法施三者。财施，就是怀着清净无染的心，以自己所能有的各种钱财并诸维持生命的资生之具，拿来施诸有德的圣者或贫困的众生，使他们不受饥寒的痛苦，使他们得到身心的安乐，使他们得以继续维持其生命。无畏施，就是众生遇到什么急难的事，或是自然灾害（如2008年“5.12”汶川大地震），或是人为的祸殃，自己本身没有办法解决时，菩萨以种种方便，协助他解决急难，使其不受灾害的逼迫，使其不怖畏于各种祸患，使其除去内心不必要的怖畏，过其安然无畏的生活。“无畏施，能任持心，安慰他心，离忧怖故。”由于自己严持如来的净戒，不论怎样的情形下，不恼害他人以及一切有情。或者由于施忍的原因，既不怨恨及一切有情，亦不打骂于有情，使其不会对自己有所怖畏，是为无畏施。法施，就是以清净无染心，为诸人说诸法要，使令闻法的大众，真正的得到法乐，增长自己的善根。所以无性之《摄论释》说：“法施者，为欲资善根。”实际上，法财亦可以理解为知识的传授或培训。
2.戒波罗蜜有三种：即所谓“律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒”。律仪戒，就是佛教七众弟子所受各种不同的别解脱律仪，教诫众生不作一切恶行，离去种种罪恶。虽说是七众弟子各别所受的，但修大乘行的菩萨，同样要受这七众别解脱律仪，以检束自己的身心，使能真正利生，所以真正想要利他，定要严格守护自己的净戒。所以发心利他的菩萨，对于禁作一切罪行的律仪戒，不得不严格守持。摄善法戒当然是离不了前律仪戒的，唯有守持律仪戒得清净，才能如法地集诸善根功德。饶益有情戒，就是拔济一切有情，饶益一切有情，不做有损于众生的事。是以于此三聚净戒中，摄律仪戒实为一切戒的根本。
3.忍辱波罗蜜有三种：即是耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。耐怨害忍，就是忍受众生所给予的痛苦，不论受到怎样的打击，总是能够予以忍受，决不因此退屈利诸有情的大业。安受苦忍，就是忍受自然界给予的痛苦。菩萨在度生的过程中，不但受到生命界的打击，自然界的痛苦亦经常迫来，如风吹雨打，寒热交迫，不管是怎样厉害，菩萨都能一一忍受，决不因此而退失利生的初心。谛察法忍，就是菩萨行者，以其透视一切的般若智慧，审谛观察诸法的实相，了达缘起诸法的空无自性，而对这无自性空或诸法不生的谛理，能够忍可于心，深信诸法确实是如幻如化，空无实有，确信诸法是生灭不可得的，是为谛察法忍。
4.精进波罗蜜有三种：就是被甲精进、摄善精进、利乐精进。被甲精进是说菩萨行者在向无上佛道前进时，不论修怎样的行门，都得有精进不可。为了获得胜行的胜利，必然会要遭遇到不少的战斗，就得如军队上前线作战，须要披起铠甲一样，使其作战勇猛前进。摄善精进，是说菩萨开始向菩提大道前进时，为更积极地修诸一切善法，乃精进勇猛地不断前进，是以修诸善行，没有精进不行。利乐精进，是说菩萨行者，不但为自利而精进，亦为利乐有情而精进不已。
5.静虑波罗蜜有三种：就是安住静虑、引发静虑、办事静虑。安住静虑，是说菩萨行者在定中住心一境，得到身心的轻安。《瑜伽师地论》将此说为“现法乐住静虑”，就是安住于现法乐住而不动。如该论卷四十三说：“若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能身心轻安，最寂静，远离掉举，离诸爱味，泯一切相，当知是名菩萨现法乐住静虑。”引发静虑，是说从定中引发种种神通等殊胜功德。无性《摄论释》说：“引发静虑，谓能引发六神通等殊胜功德故。”办事静虑，是说从定中发起来的种种神通，能够办成种种利生的事业。这静虑据《瑜伽师地论》说为菩萨“饶益有情静虑”，《解深密经》说为“引发饶益有情静虑”。虽经论中所说名称不同，但以饶益有情为其主题是一致的。就是行者以自己在定中所得的神通，或以神通轮引诸邪道众生归向佛法的正道，或以记心轮使未信受的有情来信受如来的正法，或以教诫论随顺各个不同的众生宣说各种不同的教法，使他们种下解脱的善根。
6.般若波罗蜜也有三种：就是生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。生空无分别慧是指通达人空的智慧，法空无分别慧是指通达诸法空无自性的智慧，俱空无分别慧是通达人法皆空的智慧。法法都是缘起真实性，从法性理体上说，可谓毫无问题。但从证悟方面说，由于智慧的大小，颇有浅深的差别。如小乘圣者也悟到缘起真实性的，但不彻底，因为所观察的是缘起生命，只能认识到补特伽罗缘起真实性。换言之，小乘只能证到我空；而大乘圣者从一切法上观察，通达法法无差别的空寂性，也就是说，对我法二空都有体悟。大小乘的智慧力用不同，佛陀在经典中常举火的譬喻加以说明：如木柴的火与木炭的火，同样是火，但所发生的火的力用，迥然不同。大小乘的智慧虽是一体，但所发生的作用有别。二乘人的智慧狭小；大乘人的智慧广大，所以能了我法二空。总说一句，所谓空慧，其体是般若。如分别说，生空是断我执而证得的，法空是断法执而证得的，俱空是断二执而证得的。《瑜伽师地论》卷四十三将这三慧说为证觉真如慧，五明处及三聚中决定善巧慧，能作一切有情利慧。解说当亦不同，读者可自参阅。
以上是六波罗蜜，即所谓之六度。再加上：
7.方便善巧波罗蜜有二种：即回向方便善巧、拔济方便善巧。回向方便善巧，是约菩萨的大智说，意显菩萨所行前六波罗蜜的种种功德善事，不是完全把它看作是自己所有的，而是要回向一切有情与诸有情共有的，希望众生也因我所修的功德而得一切义利。所以菩萨虽在生死中度生，但不为生死所困扰，亦即通常所说的不住生死。假定没有大智的洞达空无自性，怎么肯将自己所有的善根回向众生？又怎能在生死而不为生死所困？拔济方便善巧，是约菩萨的大悲之说，意显菩萨在生死中的种种活动，完全是为拔济各类有情。假定不是为了有情，菩萨为什么要逗留生死而不安住涅槃？菩萨所以不安住涅槃而不息地奔驰于生死中，完全是由悲心之所推动的。无性《摄论释》第七说：“若以前云波罗蜜多所集善根共诸有情，为欲饶益有情故，不舍有情，当知即是不舍生死；若以此善回求无上正等菩提，为证无上菩提故，当知即是希求涅槃。”世亲《摄论释》第七说：“谓以前六波罗蜜多所集善根共诸有情，此由大悲回求无上正等菩提，不求帝释等富乐果，由了知故不起烦恼，此即般若。”总之，此二方便不出于大悲及般若。以诸善拫回求菩提是般若，利乐一切有情是大悲。
8.愿波罗蜜有二种：就是求菩提愿、利乐他愿。求菩提愿，简单地说，就是“佛道无上誓愿成”。无性《摄论释》第七，将这说为“及为速证佛果涅槃”。利乐他愿，简单地说，就是“众生无边誓愿度”。无性将这说为“求到彼岸为利有情故”。《瑜伽师地论》卷四十五说有五种愿：“云何菩萨所修正愿？当知此愿略有五种：一者发心愿，二者受生愿，三者所行愿，四者正愿，五者大愿。若诸菩萨于其无上正等菩提最初发心，是名发心愿；若诸菩萨愿于当来往生，随顺饶益有情于善趣中，是名受生愿；若诸菩萨愿能无倒思择诸法，愿于境界修无量等殊胜善法，是名所行愿；若诸菩萨愿于当来摄受一切菩萨善法，摄受一切所有功德若总若别所有正愿，是名正愿；菩萨大愿，当知即从大愿所出。”佛教叫人发愿的用意，就是要告诉我们将修行积集的功德，用在某一目的上，因为各人的目的不同，故虽同一功德，而所得的结果大有差别。大乘佛法，不愿将有用的功德，消耗于人天、小果上，故特提出愿波罗蜜。发了愿就得实行，所谓“愿为行导”。愿海一定要由行山去填补，才得满足。可见《瑜伽师地论》所说的五愿，就是愿行兼资的。
9.力波罗蜜有二种：就是思择力、修习力。思择力，简单地说，是以智慧思惟理解，抉择观察。力是堪能的意思，由于有思择力，所以有胜堪能，正思抉择，看看什么是应该做的，什么是不应该做的。修习力，简单地说，是实践那思惟观察的诸法。由于有这修习力，所修的静虑，得有胜堪能，没有怯弱性、综合二者来说，思择诸法而起修习，是名力波罗蜜多。由此二力，能令所修的六种波罗蜜多无间断地念念现行。这二种力，是遍通一切修的，一是理解力，一是实践力。
10.智波罗蜜也有二种：就是受用法乐智、成熟有情智。受用法乐智，是说菩萨由修前六波罗蜜多，成立不可思议的殊胜妙智，以自己所得的这妙智，在如来的大集会中，受用种种的法乐。成熟有情智，是说菩萨以此所成就殊胜妙智，观察有情各个不同的根性，以六波波罗蜜多去成熟有情，使之获得解脱。受用法乐是自利，成熟有情是利他，所以这二智具自他二利。无性《摄论释》第七说：“由施等六成立此智，复由此智成立六种，谓数相等种种品类，是则名为受用法乐。由此妙智能正了知此施、此戒、此忍、此精进等，如所闻法饶益一切有情之类，是则名为饶益有情。”世亲《摄论释》卷七说：“由般若波罗蜜多无分别智自性等，故成立后得智，复由此智成立前六波罗蜜多，由此自为与同法者，受用法乐，成熟有情。”《瑜伽师地论》卷四十九辨别慧、智二者不同说：“于一切法如实安立清净妙智，当知名智波罗蜜多。今于此中能取胜利无分别转清净妙慧，当知名慧波罗蜜多；能取世俗有分别转清净妙智，当知名智波罗蜜多。如是名为二种差别。”
以上十波罗蜜又称十胜行，菩萨于十地中勇猛修习这十波罗蜜胜行，断十重障，证十真如，由于证十真如，于二转依便能证得。这十重障是：
1.异生性障，依烦恼、可知二障分别起之种子而立异生性，障无漏之圣性，入初地见道断之。
2.邪行障，所知障中俱生之一分及其所起而误犯之三恶行，乃障极净之尸罗，入第二地断之。
3.暗钝障，所知障中俱生起之一分，令忘失闻思修之法，能障胜定、总持及其所发之三慧，入第三地断之。
4.微细烦恼现行障，执著诸法实有，无始以来随身现行，能障四地之菩提分法，入第四地断之。
5.于下乘般涅槃障，厌生死，乐趣涅槃，障无差别之道，入第五地断之。
6.粗相现行障，乃执有苦集之染及灭道之净等粗相而现行之障，能障无染净道，入第六地断之。
7.细相现行障，执有生灭之细相而现行之障，乃障妙空无相之道，入第七地断之。
8.无相中作加行障，令无相观不任运起，尚有加行之故，障无加行道，入第八地断之。
9.利他中不欲行障，不欲勤行利乐有情之事，而乐修利已之事，障四无碍解，入第九地断之。
10.于诸法中未得自在障，乃于诸法中不得自在，能障大法智云及所含藏并所起之事业，入第十地断之。
于十地中修十波罗蜜胜行，以断此十重障，能证得十真如，故菩萨至第十地于法虽得自在，但有微细之所知障及任运烦恼之种子，若断此等余障，方能入如来地。加此一重障，合称十一重障。
修十胜行，断十重障，证十真如。所谓真如，梵文bhutatathatā或tathatā。即指遍布于宇宙中真实之本体，为一切万有之根源。又作如如、如实、法界、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界。早期汉译佛典中译作本无。真，真实不虚妄之意，即不变其性之意。即大乘佛教所说之“万有之本体”。《解深密经》卷三有七真如之说，即流转真如（缘起之理法）、实相真如（诸法之实性）、了别真如（万法唯识之理法）、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如（后加四真如乃配合于苦、集、灭、道等四谛为序所安立）。这七真如中，除实相真如之外六种，称“六真如”，系以各个理法之自体永不变，故称之为真如；然或谓非由其理法自体而名真如，乃是由实相真如所显现之各种相状而立者。法相唯识宗据《成唯识论》卷九，真如乃远离虚妄分别法，为人、法二无我之性，相当于三性中之圆成实性。主张一切现象皆从阿赖耶识所生，故真如本身为一超越现象之绝对寂然之体，自其体不会成为现象之法，故说“真如凝然，不作诸法”。《成唯识论》卷十载，菩萨须自初地始可悟真如之理，依次以其所悟内容之深浅次第，立有十真如之别。十地中所断之障及所证之真如各不同，而称之为“十地是证真”，结合十真如，简述如下：
1.遍行真如，即普遍万有的二空之理。此谓欢喜地断障记真。菩萨修舍行，于内身对财无所吝惜，由因感果而登初地、心生欢喜，即断异生性障，证遍行真如；此真如由人法二空所显，无有一法而不在。
2.最胜真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足无量功德，故称最胜。此谓离垢地断障证真。菩萨修十善业，远离欲垢，舍念清净，即断邪行障，证最胜真如。此真如具无边之德，于一切法为最胜。
3.胜流真如，从真如流出之教，较其他教为胜之意，其教之根本即是真如。为发光地断障证真。菩萨加工用行，发起深广之心，如法修行，智慧光发，即断暗钝障，证胜流真如，此真如流出教法，于余教法极为胜故。
4.无摄受真如，即不成为执著的对象之意。为焰慧地断障证真。菩萨具修三十七品道法，发起慧焰，即断微细烦恼现行障，证无摄受真如，则无所系属。
5.类无别真如，谓生死与涅槃无二，即迷悟一如之意。为难胜地断障证真。菩萨修习平等加行，悟真俗二谛无分别智，无有能胜，即断下乘（声闻、缘觉二乘）涅槃障，证类无别真如（生死涅槃，其类平等，无有差别）。
6.无染净真如，即真如超越染净之意。为现前地断障证真。菩萨加修平等利生之行，智慧现前，即断粗相（于四谛中，执苦集为染，执道灭为净）现行障，证得无染净真如。此真如本性无染，亦不可言后方净。
7.法无别真如，谓真如已离生灭之相，故不论自何法而论之，其体为一。为远行地断障证真。菩萨修一切菩提分法，悟空、无相、无愿三昧，即断细相现行（于一切法执有缘生及无相）障，证法无别真如（了种种教法，同一真如而无别相）。
8.无增减真如，谓断烦恼之污垢既不减，修清净之法亦无所增，即离增减执著之意。一旦悟此真如，即能变现各种形状与国土，故亦称相土自在所依真如。为不动地断障证真。菩萨加修清净道行，离心意识，得无生法忍（谓一切诸法，性本不生，而于此法忍可印证），一切烦恼所不能动，即断无相中作加行（无相指第七地，谓于无相中加功用行）障，证无增减真如，此真如不随净染而有增减。
9.智自在所依真如，于四无碍智得自在之意。为善慧地断障证真。菩萨以无量智观察众生境界，皆如实知，得无碍智慧，遍说诸法，普令获益，即断利他门中不欲行（谓第八地于无相中，舍离功用）障，证得智自在真如，得此真如，能于四无碍智得自在。
10.业自在等所依真如，即得一切神通、总持、禅定等身口意的作用自在之意。为法云地断障证真。菩萨以无量智慧，观察觉了，三昧现前，得大法故，具足自在，即断诸法中不得自在障，证业自在等所依真如。
以上十真如顺证地从初地至十地行十波罗蜜，断十重障而至菩提，是为“大牟尼法”，永离二障。
（第六节） 菩提与涅槃佛身与佛土
菩萨修十波罗蜜多胜行，断十重障而证十真如。菩萨于十地满心金刚无间道，断二障种子，证二空，至解脱道，舍余有漏（有漏善三无记法全异熟生少分）及劣漏种（即十地中所生现行及此种类中下品种）证四智菩提四涅槃妙果。此菩提涅槃二果，正为转舍烦恼、所知二障所得，即转烦恼障得涅槃，转所知障得菩提，名二转依。此二转依即究竟无漏界，即是唯识五位之究竟佛位，是佛果，也就是妙觉。《唯识三十颂》云：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”此颂之意：
一者“无漏”，至究竟位，诸漏永尽，非漏随增，其性清净圆明，故名无漏。
“界”，界即藏义。大菩提能含摄有为诸功德，真涅槃能包藏无为大功德故。又界者，因义，此大果或为所缘或为增上，出生五乘利乐事业故。
二者不思议、善、常、安乐，究竟无漏界二转依果体所具有之殊胜德性。不思议者，此转依果，甚深微妙，超过寻思言议道，绝比无方，故曰不思议。
三者善，善有四义：一、清净法界真涅槃，离生灭，极安稳。二、四智心品大菩提。妙用无方，极巧方便。三、无为有为，二皆顺盖。四、与不善法相逢，故说为善。
四者常，常者真涅槃无生无灭，性无变易，故说为常。大菩提所依真如常如，又所化有情无尽期故，无断无尽，亦说为常。
五者安乐，安乐者清净法界，众相寂静，故名安乐。四智心品，永离恼害，故名安乐。此二自性皆无逼恼亦能令一切有情安乐，故二转依果俱名安乐。
解脱身者，解脱生死及缚法所得果身。二乘唯永远离烦恼障缚，无十力等殊胜功德法，故但名解脱身，不名法身。
大牟尼者，牟尼梵语，此言寂默，即一切法性相离言不二法门。大觉世尊，成就此不二法门无上寂静法故，名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永离二障，无量无边力无畏等大功德法所庄严故，不惟名解脱身，亦名法身。如《解深密经》云，由解脱身故，说一切声闻独觉与诸如来平等（藏本意谓相似而平等）。由法身故，说有差别。
法身者，诸功德法体依聚义。法身有总相别相二种，此所言法身，兼如如如如智，二法，即总相法身，三身之总称也。
菩提，梵语boadhi，意译为觉、智、知、道。广义而言，乃断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。即佛、声闻、缘觉各于其果所得之智慧。此三种智慧中，以佛之菩提为无上究竟，故称之为阿耨多罗三藐三菩提，梵语anuttarasamyaksam·bodhi，意译为无上正等正觉、无上正等觉、无上正真道、无上正遍知，含有平等、圆满之意。大乘菩萨行之全部内容，即在成就此种觉悟。然而所觉悟之境有事理二法。理者，涅槃也，断烦恼、证涅槃之一切智，通三乘之菩提。事者即一切有为诸法。断所知障，知诸法之一切种智，为佛菩提。佛菩提通此二，故云大菩提。其体为无漏八识。菩提断所知障故，第八识离有漏，变现无漏清净之色心，住生死涅槃无差别，利乐有情名曰菩提。
菩提有四无漏智与之相应。
1.大圆镜智相应，此转有漏第八识所得。此智离我、我所执及一切能取、所取分别，能缘的行相及所缘的内境，皆微细难知。而与一切境相不愚不忘，性相清净，离诸杂染，涓一切纯净圆满色心现行功德所依，又任持一切种子功德，能现生佛果依正二报，及余三智之影像，无间断，尽未来际如大圆镜，能影现众多色相。
2.平等性智相应，此转有漏第七识所得。此智无我无执，观一切法及自他有情愿皆平等，大慈大悲恒共相应，随十地诸菩萨所乐，示现他受用身及国土等种种影像。
3.妙观察智相应，此转有漏第六识所得，此智善观一切诸法不出二相，无碍自在而转，又摄藏无量陀罗尼门、三摩地门及所发生六度、十力等无量功德无量珍宝，于大众会中，起无边神通，自在转大法轮，断一切疑，令诸有情皆获利乐。
4.成所作智相应，此转有漏前五识所得，此智为欲利乐地前菩萨及二乘、凡夫等，遍于一切世界，亦现种种无量数不可思议变化三业，成就本愿力所应作事。
如果转有漏诸法，得四无漏智，即前所述之“转识成智”或“转识得智”。于佛果地，诸心心法分位，所现诸功德中，智最胜，以智为名，具足四智，得大菩提是究竟佛果位，而得涅槃。涅槃，梵语nirvāna，意译作灭、寂灭、灭度、寂、无生等。与择灭、离系、解脱等词同义。或作般涅槃（般，为梵语pari之音译，安全之义，意译作圆寂）、大涅槃（大，即殊胜之义，又作大圆寂）。原来指吹灭，或表吹灭之状态；其后转指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦为佛教终极之实践目的。唯识学立四种涅槃：
1.本来自性清净涅槃，又称自性清净涅槃、本来清净涅槃、性净涅槃。谓一切法之实性即为真如之理。一切诸法虽为客尘烦恼所覆障，然本来自性清净，具有无量微妙功德，无生无灭，湛然如虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，又离一切相而无有分别，且言语、思虑皆泯绝，唯圣者始能自内证之。
2.有余依涅槃，略称有余涅槃。谓断烦恼障所显现之真如之理。烦恼障虽灭，然尚有五阴之身而为所依，故称有余依涅槃。
3.无余依涅槃，略称无余涅槃。谓出离生死苦所显现之真理，即烦恼障尽，所余五阴之身亦灭，失去一切有为法之所依，自然归于灭尽，众苦永寂。
4.无住处涅槃，谓断所知障所显现之真理。即断智之障，则得生死、涅槃无差别之深智，于二者无有欣厌，不住生死，亦不住涅槃，唯常与大智大悲相辅，穷未来际，利乐有情，然虽起悲智二用而体性恒寂。
以上四种涅槃之真如体理虽然有别，但其真正显得者，则为后三种涅槃。因本来自性清净涅槃则为灭尽烦恼、依身、所知障后，方显得者。若论凡圣一切对于此四种涅槃之具与不具，则一切有情皆具本来自性清净涅槃；二乘之“无学”既已断尽烦恼，故具有余依、无余依二种涅槃；佛悉断尽烦恼、所知二障，故具四种涅槃。
佛果妙觉位所得二转依果，为无量无边大功德法所庄严，甚深微妙，故称法身。此法身相有三：
1.自性身，指自性本有之身，非依后天人为而得者。依唯识学所说，此身即诸如来之真净法界，为受用、变化、平等之所依，离相寂然，绝诸戏论，具足无边无际之真常功德，而与法身同体。然法身仅意味功德法所依，为凸显自性得之义，故立自性身之名。
2.受用身，指圆满一切功德，住纯净之土，恒定用法乐之身。唯识学谓受用身即为佛身，其自身能受用广大之法乐，并能令其他众生受用法乐。受用身可分为二：（1）自受用身，为佛自受用法乐之身。即实智身，系与大圆镜智相应之无漏的第八识所变现；乃历三无数劫，积集无量佛智，修自利之行，生起无边真实功德，及极妙圆净之常遍色身，而自受用微妙之喜乐。此身有酬因所感之义，故亦称报身。（2）他受用身，系佛之平等性智所示现之化他的微妙净功德身。佛以大慈悲而应十地菩萨之根性，示现十种相海，居于纯净佛土，令诸菩萨受大乘之法乐。佛为初地菩萨所示现之形相为百叶台上之身。为二地菩萨示现为千叶台上之身；乃至为十地菩萨所现者，为不可说不可说台上之身。其一叶即三千大千世界。十地大菩萨历三无数劫，修利他之行，满足所证之色等化身；为众生现种种形，说种种法，而受大法乐，称为他受用身。此身有应身示现之义，故亦称应身。
3.变化身，又作为化身、变易身。诸佛为欲利益安乐地前菩萨、二乘及六趣等众生，由成事智变现无量随类化身，令彼脱离恶趣，出离三界，而入于初地。
法身有三种，佛土亦有三种。
1.法性土，指法身所住真如法性之土，亦即佛身所依之土。又作法身土、法性净土、法土。《大乘义章》卷十九谓：“法性土者，土之本性，诸义同体，虚融无碍，犹如帝网，亦如虚空，无碍不动，无所有等，同体义分，《地经》所说真实义相，即其义也。……彼土实性，显成我用，名法性土。”法性土与法性身，其体本即一真如，但所取证之法体为法性土，取能之觉相为法性身，并非法性身之外另有法性土。
2.受用土，指受用身所居之土。亦称报土、报地。就佛之受用身所居土而言，系自受用法乐与他受用法乐之净土。据梁译《摄论释》卷十三、卷十五载，受用土依止受用身而成，菩萨之受用土亦可谓系自、他受用法乐之清净佛土。此净土之相具足色相圆净、形貌圆净、量圆净、处圆净、因圆净、果圆净、主圆净、助圆净、眷属圆净、持圆净、业圆净、利益圆净、无怖畏圆净、住处圆净、路圆净、乘圆净、门圆净、依业圆净等十八圆净。
《摄大乘论》等皆谓，受用土唯有一种清净佛土，然《佛地经论》则谓受用身有自、他之别，受用土随之有自受用土、他受用土之分。据《佛地经论》卷一载，自受用土为自受用身所居，其量无边，周遍法界；他受用土为他受用身所居，故随机宜示现，而有大、小、胜、劣之别，其改转不定犹如变化之土。
3.变化土，略称化土。即佛变化生所住之土。据《成唯识论》卷十载，变化土即佛以成事智之大慈悲力，由往昔所修利他无漏净秽佛土之因缘成熟，应未登地之诸菩萨、二生、异生及六趣众生之机宜，示现净、秽之各种佛土。《大乘法苑义林章》卷七谓：“变化土，通净及秽。”
修习唯识，达究竟位成就二转依妙果，总经三大阿僧祇劫。阿僧祇，梵文asam·khya，意为无量数、无央数；劫，为极长远之时间名称，有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫，即称三大阿僧祇劫。以三劫配于修行之位次，诸经论所说不一。据《摄大乘论本》卷下之说：
1.初阿僧祇劫配于地前菩萨之位，即十信、十住、十行、十回向等位。
2.二阿僧祇劫配初地至第七地之位。
3.三阿僧祇劫配第八地至第十地之位。
初劫为唯有漏，一行之中唯一行；二劫有漏无漏杂，一行中修一切行；三劫纯无漏相续，一行中修一切行。经三大阿僧祇劫圆满方证佛果。
另据梁译《摄大乘论》卷下，则举出七阿僧祇与三十三阿僧祇之说：
1.七阿僧祇劫：（1）不定阿僧祇，（2）定阿僧祇，（3）授记阿僧祇（以上三项配地前之三十位），（4）依实谛阿僧祇（配初地至第三地），（5）依舍阿僧祇（配第四地至第六地），（6）依寂静处阿僧祇（配第七、第八两地），（7）依智慧阿僧祇（配第九、第十两地）。
2.三十三阿僧祇，即地前有：（1）住行阿僧祇，（2）精进行阿僧祇，（3）趣向行阿僧祇。十地中则各地皆有三阿僧祇，盖以每地均有入位、住位、出位三种位次，第一位立一阿僧祇劫，合地前之三阿僧祇劫，则总为三十三。
所立劫数虽为七、三十三，然其劫量则与三阿僧祇劫无异。《优婆塞戒经》卷一《修三十二相业品》谓：“菩萨摩诃萨修是业已，名为满三阿僧祇劫，次第获得阿耨多罗三藐三菩提。善男子！我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，燃灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。”
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