唯识，梵文vijaptimatratā，音译为毗若底摩呾喇多。识，即心之本体，离识变现之外无任何实在，称为唯识。即认为人类自己心外之物心诸现象皆由八识自体所变现之主观（见分）与客观（相分），又以所认识对象之相似形状为心内之影像所映现而认为实在实有，且作为认识对象之物境自体（本质）亦从阿赖耶识中之种子变生，故唯识以外无其他实在，称为唯识无境，或称万有从识所变之意义，而称唯识所变。唯者简别义，遍无外境；即排除所执我法离心而心。识者了别义，表有内心，即表因缘所生之法性皆不离心。《华严经》就集起义言唯心，《成唯识论》就了别言唯识。或唯心通因果，唯识唯在因位。如《义林章》云，识者心也，由于心的集起，彩画为主之根本，故经云唯心。分别了达之根本，故论称唯识。识的了别，在因位中作用最强，故说识为唯。《成唯识论述记》云有二义：（1）简别义：庶无心外境，显其非有。但是虚妄执著。（2）决定义：离增减义，决定有识存在。
法相唯识学以八识二无我成立唯识义，说明法界无我的唯是识。主张一切诸法皆是阿赖耶识等诸识之所变，然而，所变法虽有森罗万象，但能变识只有三种，即第八识、第七识、前六识。《成唯识论》依次名为异熟能变、思量能变、了别能变；亦即初能变、二能变、三能变。此三皆名能变，而能变有二种，即因能变及果能变。认为第八阿赖耶识中，摄藏产生一切法的原因之种子，由此种子能转变现起诸法，称为因能变；又由此种子所生起之八识能各从自体变现出见、相二分，称为果能变。因能变之“变”为转变、生变之义，故又称因变、生变；果能变之“变”则为变现、缘变之义；其结果在第八识上起主观与客观之区别，而向对象起作用。《观心梦觉钞》卷下分为二种道理说明：（1）熏习道理，即生变之义，种子系由自心之作用深植于识中。（2）转变道理，即缘变之义，由识变现见、相二分。
据《成唯识论》卷二载，因能变指第八识中的等流、异熟二因之习气，能转变成诸法，故称因能变。即：（1）等流习气，又作名言习气、名言种子。即瑜伽行学派所说，由“七转识”之善、恶、无记等三性为同类因，而熏成第八识中之名言种子。等流，谓流类相等或相似；由七转识所引生等流果之习气，称为等流习气。此习气乃第八识所藏之生果功能，故谓之种子；此习气与由其所生之果（即现行法）流类相似，例如由善因则生善果，由恶因则生恶果，由无记因则生无记果，故谓之等流。如是依善、恶、无记等各种性质而熏成之流类相似之种子者，即是具有“能熏”作用之七转识，故《成唯识论》卷八谓，等流习气是由七识中之善、恶、无记三性所熏而生之种子。（2）异熟习气，指能招感三界异熟果之业种子，即前六识之有漏善、恶业熏习第八识而生之业种子。此业种子即是第六识相应的善恶等思心所之种子，乃招感第八异熟识之增上缘，而第八识则是一切有情总报之果体。这种子有二种功能：自生现行之功能和资助其他异熟无记之种子令生现行之功能。其中，自生现行之种子，即是等流习气；资助其他异熟无记之种子，即是异熟习气。盖此一体之二用，并非远离等流习气而另有别体。所谓资助所生之其他无记之果，系指总报之第八识与别报之前六识；而第七识仅为无记，故非异熟因所摄，又具有覆蔽圣道之性质，故亦非异熟果。总果之第八识，称为异熟或真异熟；别果之前六识，称为异熟生，此异熟与异熟生，合称异熟果。
异熟习气又称为业种子，等流习气又称名言种子，那么种子义怎样呢？这是唯识学的一个专门术语。种子，梵文bija，如同谷类等由其种子所生，色法（物质）与心法（精神）等一切现象亦有其产生之因种，称为种子。对谷内之种子称为外种；对外之种子而言，唯识学将其种子摄于阿赖耶种中，称为内种。内种子系指其生果功能而言（生果作用），乃为现行诸法（现行所显现之诸现象）熏习于阿赖耶识中，而形成一种特殊之习气或余习。
种子之说，原为一种譬喻，最早见于《杂阿含经》。部派佛教中之化地部亦谓，于“穷生死蕴”之识中，常藏有色法和心法之种子；对此，经量部认为色法与心法，互为种子而具有熏他之性质，故主张“色心互熏”之说。于《瑜伽师地论》中，立阿赖耶识为“种子识”，并谓此识能生色、心、善、恶等一切诸法，而藏有一切种子。“种子”一词，其后成为唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二之说，于阿赖耶识中，能同时生起七转诸法现行之果，又具有令自类之种子前后相续不断之功能；即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者，皆称种子。如同植物之种子，具有产生一切现象之可能性。种子藏于阿赖耶识中，前者（种子）为因、作用，后者（阿赖耶识）为果、本体。然种子并非一客体，而系一纯粹之精神作用。
自类别而言，种子可分为二种：（1）能产生诸现象（众生之迷界）者，称为有漏种子。（2）能生菩提之因者，称为无漏种子。有漏种子复可分为二类：（1）能产生与种子同类之现象者，称为名言种子、等流种子，即前说之等流习气。（2）可帮助名言种子，以善恶业而产生异熟作用者（即具有产生当来有漏果之功能），称为业种子、异熟种子、有支习气、异熟习气等。上述之中，名言种子系一切诸法之“亲因缘”种子，乃以名言为缘所熏成之种子，又分表义名言与显境名言两种。表义名言种子，指于名言（名、句、文等）中诠表诸法之义者；第六识即缘此名言，随其语言音声而变现一切诸法之相状，由之所熏成之种子。显境种子，指缘前七识之见分（认识诸法相状之作用）为境，随缘所熏成之种子。若就现行所受用之情形而言，名言种子又有共相与不共相二种名言种子。共相名言种子，如日月、星辰、山河、大地等，举凡可以供自他共同受用者，是为共相；能生起此类共相境界的种子，皆称为共相名言种子。自相名相种子，例如各人之身体，仅能供一己受用，能变现此等自相之种子，称为自相名言种子（即不共相）。就作用而言，共相与不共相之名言种子，均由共业与不共业之业种子为之资助，始能招感其相，即共业种子资助共相种子，始能招感共相；不共业种子资助不共相种子，始能招感不共相。准此可知，大乘唯识之宗义，乃谓无论依报、正报等一切万法皆由种子所变现者。
瑜伽行学派及法相唯识宗谓，诸法之种子各有本有、始起二类，而种子须具备之六项条件，称为种子六义。据《成唯识论》卷二、梁译《摄大乘论释》卷二等载，即：（1）刹那灭义，谓眼、耳、鼻、舌、身、意等诸识种子，一念才生，生则随灭，念念不停，刹那变异。（2）果俱有义，果即识与根，谓识与根同时俱起，以成力用。如眼根照色境时，眼识随即同缘，于诸实境分明显了。耳、鼻、舌、身、意亦同。（3）恒随转义，谓眼、耳、鼻、舌、身、意等诸识起时，种子随转。如眼根照境时，眼识种子随即相续，无有间隔。（4）性决定义，谓诸识各各所缘善、恶、无记等三性，无有间杂。如眼识缘恶境，则成恶法，不能成善法；若缘无记，则不能成善、恶二法。（5）待众缘义，谓诸识之种子非一因缘而生，必假众缘而后成就，如眼识之种子须得空（无壅塞、不障碍）、明（亮光）、根、境等众缘，方得显发。（6）引自果义，谓诸识各引自体果用，非是色、心交互而成。如眼根照境时，眼识即缘所对之实境，而不混于声、香等别体。《瑜伽师地论》卷五谓，“因”有七相，即：无常法因、与他性为因、与后自性为因、已生为灭因、得余缘为因、成变异为因、与功能相应为因、相称相顺为因。《成唯识论掌中枢要》卷上末，以此七相相当于种子之六义，将二者对应之关系。
至于种子生起之情形，依历来各家之主张，可归纳为三说：（1）本有说，乃护月之主张，称为本有家。主张第八识所藏之种子，皆为先天本具，而非新熏习，现行之熏力唯增长本有之种子而已。（2）新熏说，乃难陀、胜军之主张，称为新熏家。主张一切种子悉皆七转现行之新熏，非先天本具。（3）新旧合生说，乃护法之主张，称为新旧合生家。法相唯识宗系以第三说为正说，即认为种子有二类：（1）本有种子，即无始以来，先天存在于阿赖耶中之种子，又称本性住种子。（2）新熏种子，即由后天现行诸法所熏习成之种子，又称习气成种。诸法之发生，除初入“见道”刹那之无漏智，仅从本有无漏种子生起外，其余一切、一切法无不由本有、新熏二类种子和合而生。盖唯识学对由“种子”变成“诸法”之关系，最重要者即为：由“三法”所构成的“二重”因果说。所谓三法：即指“能生之种子”（本有种子）、“所生现行”、“所生之新种”（新熏种子）；所谓二重因果，即指“种子生现行”（略称“种生现”。系指由心识内之“种子”而形成诸法之现行。亦即存在于第八阿赖耶识中之无数种子，生起现前存在之诸多事物；而“种子”与“现行”两者之间同一刹那，不相隔时）、“现行熏种子”（是在“种子生现行”之同时，彼种子所现行之万法，又于藏识中新熏其种子）。此三法同时辗转互成二重之因果，即一切种子既为同一刹那间“现行之因”，亦为后一刹那之“种子之果”，故又可称为“种子生种子”。如是，由本有种子、现行、新熏种子等三法之辗转相生，而有“种子生现行，现行熏种子”之关系，这就是阿赖耶识缘起说。赖耶缘起，谓由藏识所执持之本有种子遇缘生现行，次由所现行之万法新熏种子于藏识中，而后更遇缘，则自种子再生现行，自现行再熏种子，如此经由本有种子、现行、新熏种子三法辗转轮回，互为因果而无穷始终。也就是说，当色、心之诸缘和合时，阿赖耶识可持之种子，必令当前之外果产生某现象，此即“生起现行”；于同一刹那，其现行之法必随所应而熏种子，此即现行熏种子。就八识而论之，则第八识所持之种子为因，生起眼等之七转识；同一刹那，七转识之现行法亦为因，而生起第八识之种子，故有所谓“七转、八识，互为因果”之说。
我国法相唯识宗之根本教义，说唯识之相，以“五位百法”不离识者，即为总门唯识或不离门唯识；如《五位百法》章所述，五位之中，心王是识之自相，心所为相应于心王作用之心理活动，色法为识所变现，不相应行法为以上三位之分位假立，无为法为以上四位之实性，依此等理由显示唯识者，称为别门唯识。别门唯识之说，系为愚者分别能所而说明，故又称虚妄唯识、不净品唯识、方便唯识。初地以上之菩萨，能了悟唯识之理，证得唯识无尘智，而存有真实者，称为真实唯识、净品唯识或正观唯识。《成唯识论》卷九，列举对唯识教理九种疑难（唯识九难）之答译，对初习唯识义之理解很有启迪。唯识九难即：
1.唯识所因难，此乃据何教理而立论唯识之问难。对此问难，举《华严》、《深密》、《楞伽》、《维摩》、《阿毗达磨》等经论之诸唯识说而立证，就心内之境不离识，更以四比量论证。
2.四事乖宗难，见世间之事实，时处一定，多有情同缘，如是境中有实之作用，岂非心外有实境佐证之问难。对此问难，答以若定有实境，何以缘同一物，而自他所见不同、感受不同。
3.圣教相违难，若心外无色等实境，佛何以于经中说有十二处之问难。释此疑难，谓有十二处，非心外有实色等，乃为令了知心外无有实色等诸法。
4.唯识成空难，若云为令了知法空而说唯识，其识亦应毕竟空无之问难。对此问难，答说破遣心外实有之遍计所执，故说法空无我，非谓根本、后得二智境之依他、圆成之事理亦为空无，故说唯识无偏空之失。
5.色相非心难，色乃有形有质碍，何以之唯识之问难。对此问难，谓众生无始以来，执著色相有形而受熏习，依其妄分别之熏习力，遂生起似色相之境，此非心外实有之境。
6.现量为宗难，色等外境为现量智之所缘，若无外境，何以现量得知色等之问难。释之，谓前五识之现量者，乃心内之相分，以此为心外之色等系意识之妄分别，并非现量之故。
7.梦觉相违难，梦中之境醒后知其为妄境，醒时之境却无此事，不以之为例之问难。对之，谓虽梦境，其梦不醒时自不知妄境，知乃在醒后，故醒时之境亦尔，至廓然大悟，始知其妄。
8.外取他心难，他人心识在自心之外，如以他心智缘（知）他心，是否缘心外之境之问难。对之，谓虽以他心智缘他人之心识，乃在自心之中缘现他人之影像，非亲缘他心，故无缘心外之境之失。
9.异境非唯难，续前问，虽非亲缘，而自心之外有他心之异境，则是否应唯识之问难。对之，谓唯识非唯一人之识，十方世界有无量之凡圣，一切诸法乃此等凡圣之各自唯识所变，所谓唯识乃遮遣以凡情执著心外有实法之失，成立唯识所变，非谓唯一人之识所变。
（第二节） 初能变
第八识阿赖耶识又称初能变、第一能变、异熟能变。第八识系人界乃至天上界之有情所共之果报，其报由引业牵引，而为恒常相续之总报体，故称为异熟，或称异熟能变、异熟识、真异熟。例如眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识与贫富贵贱等个别之果报，系由满业而来之别报体；然以其报有断绝，故不称异熟，而称异熟生。若自赖耶三位而言，异熟识之名即相当于善恶业果位。关于初能变，可分八门释之。
一、三相门
初能变识体相虽多，大小共说，有三种相，即自相、果相、因相。自相名阿赖耶，果相名异熟，因相名一切种。
1.自相：自相即自体也。以阿赖耶识为自体相，有能藏、所藏、执藏三义；谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。
（1）能藏，第八识能含藏前七识诸法的种子，犹如仓库，能含藏宝贝，故得藏名。此识能含藏杂染种子，故名为种，亦即持义。谓根身种子器界等法，皆藏于识身之中，如影像在摩尼珠内。故曰：欲觅一切法，总在赖耶中，欲觅一切像，总在摩尼内。
（2）所藏，即是所依义；犹如库藏，是宝贝等所依。此识是杂染法所依处，谓是身根种子器世间所藏处也。以根身等，是此识之相分。如藏中物像，如身在宝内。故曰：欲觅赖耶识，只在色心中，欲觅摩尼珠，只在青黄内。
（3）执藏，第七识从无始以来，迷执第八识为自内我故，生起我爱执故。犹如金银等宝藏，为人坚守，是坚守不舍义。诸有漏法，皆名杂染，非唯染法。有情执为自内我者，是解藏字之义；唯指烦恼而言，不指所知障。不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我。
三藏之义，即显示初能变识所有自相。虽具三藏义，但正取第三执藏义，名第八识曰藏，即阿赖耶识，因为我爱执藏的过失重故。但是，第八识如果到了第八识的烦恼障即我爱执藏不现行位，即舍阿赖耶识之名。
第八识共有三位。这八识从凡夫发心到圆证佛果，由于断证有异，因此第八识的名义有三位的差别：
（1）我爱执藏现行位，圣位七地以前的菩萨、二乘有学，一切凡夫从无始以来名阿赖耶，此云执藏，到无我执位，这阿赖耶的名称就舍掉了。
（2）善恶业果位，即从无始凡夫位至菩萨金刚无间道时，乃至二乘无学位，名毗播迦，此云异熟，至无所知障位，第八识纯善无漏，这异熟的名称也就舍掉了。
（3）相续执持位，即从无始乃至如此尽未来际利乐有情位，名阿陀那，此云持执，执持种子根身等，永无弃舍。
总的来说，七地以前的菩萨、二乘有学圣者及一切异生（凡夫），这八识的三名完全具有。菩萨八地以上和二乘无学，我执伏灭、永不现行，阿赖耶识的名称舍去了，只有后二位的名称存在。到了佛果位，二障种子习气都已永尽，则只有阿陀那一名存在了。
2.果相：果相即异熟识。此识能引三界六趣四生善不善业的异熟果故，故名异熟。此即显示第八识不共的果相，即有情之总报也。因是善恶，果是无记，异因而熟，故名异熟，亦有三类差别：
（1）变易而熟，种子有一个变化过程，才能变成果，即辩证法上讲的量变到质变的过程。要因变异之时，果方熟故。此义通余种生果时，皆变异故。
（2）异时而熟，因与果不同时，如形相、味道、体积等，与因异时，果方熟故（时间不同）。今者大乘约造之时，非约种体许同世故。
（3）异类而熟，因是善恶，果是无记。因性与果性不同。与因异性，果酬因故（性质不同故）。
若异属因，即异之熟；若异熟果，异即是熟。异熟即识，熟属现行；异熟之识，熟属种子，故余能变不得此名。按理无记果应是无记种子所感，但无记种子的力量下劣不能感果，所以必须靠强有力的善恶种子的力量才能感果，故有界、趣、苦、乐的不同。
3.因相：即一切种子识，此现行识能执持诸法种子令不失散，故名一切种，此即显示第八识不共的因相。此识虽有同类因、俱有因、相应因、能作因等义，但同类等因皆通余法，所以今偏说此识所特有的持种功能，为此识的因相。这是因相种子义，是万法唯识的根据，乃有诸法染净缘起之根本也。有漏染法的流转，依种子而起；无漏清净之还灭，亦依之而生。《成唯识论》以护法等论师，详而分别也。
二、所缘行相门
所缘行相门说明第八识的能缘与所缘，凡是心法若不具此二义，则不成故。
具有认识作用之主体为“能缘”，被认识之客体对象为“所缘”。缘乃依赖、依靠、攀缘等意，表示心识非独立自起，必攀缘外境（客体对象）方能产生作用。唯识学又称能缘为见分、所缘为相分；而以能缘之法，分为见分、自证分、证自证分三者。能缘产生作用时，见分缘相分，自证分须缘见分、证自证分，证自证分缘自证分。
此识之自体，以了别为行相。行相者即能缘心行（缘）于所缘境之体相，也就是识自体缘所缘境的能缘作用。换言之，即异熟识于所缘的相分上，有了别的作用，名为行相。故唯识学立四分说，以说明心作用的分限区域。在十大论时，对于心识的各有所见，在本书第三章《唯识思想在印度的演变》中已经讲述到了。安慧论师立一分说，即自证分；难陀等论师立二分论，即见、相二分；陈那论师立三分说，即见、相、自证分；护法论师更立见、相、自证、证自证四分说，称之为四分家。
1.相分：又作相取分。相，即相状；所缘之义。为认识之对象（客体）；亦即被主体之心，所认识之客体形相。相分有四种：（1）实相名相。体即真如，是真实相故（实相无相者，谓无遍计执相）。（2）境相名相，谓第八识与六识相缘而为境界，为能与根心为境故。（3）相状名相，谓世间有为之法皆有相状，均为第八识所变现。此唯有为法有相状故，通独影及带质，唯是识之所变。（4）义相名相，谓能诠教下所诠义理之相，亦皆为八识所变现。即能诠所诠义。此相分，于四种相中，唯取后三相为相分之相。又相分有二：（1）识所顿变，即是本质（小乘及外道，谓境是极微所成，即为渐变，唯物学派属之。……本质即八识中种子习气）。（2）识等缘境，唯变影缘，不得本质。
2.见分：又作能取分。见，即见照；能缘之义。为认识之主体（诸识之能缘作用）；亦即认识、照知相分之主体作用（于自所缘，有了别用）。此见分有五类：（1）证见名见，即根本智见分。（2）照烛名见，此通于根、心（即眼、耳等六根、六识），以根、心俱有照烛义之故。（3）能缘名见，此通于内三分（自证分、证自证分、能缘自证分），以内三分俱皆能缘之故。（4）念解名见，以念见所诠义理之故。（5）推度名见，以能量之心推度一切境界之故。
3.自证分：又作自体分。自，自体之义；证，证知之义。即自体上证知见分之作用；亦即自体能证知自己之认识活动（见分缘相分之作用）。
4.证自证分：即证知自证分之认识作用，亦即自证分之再证知。
于八识中皆各具有此四分，为人类认识作用时所必须具备者。例如度量一事物，应有“能量”（见分）作为尺度，亦应有“所量”（相分）作为对象，更应有“量果”（自证分）以得知大小、长短等，而将自证分之“量果”再加以证知，则为证自证分。上述四分为护法论师所提倡，为法相唯识学之正义。
另就四分熏习种子而论，七转识熏习第八识之种子时，见分熏能缘种子，称为见分熏，二者总称用能熏。自体分熏其种子，称为自体熏、体能熏；证自证分则无能熏之势用。此外，见、相二分称为外二分，自证、证自证二分则称为内二分；实则内二分系根据外二分之推论，外二分系为四分说之基础，其目的在证成“唯识无境”。
所谓唯识无境指万法唯识所现，意谓唯有识而无外在之对象，系唯识学之根本学说。唯识，梵文vijaptimatratā；无境，梵文anartha，亦作无外境。vijapti为由vijā（知）之“催起相”，为语基vijapaya衍生之语，指识之显现。《唯识二十论记》以“唯”是否定外境，故“唯识”一语意谓无境。盖识之显现乃阿赖耶识由无始以来分别熏习所致，由此显现所取之外境与能取之我，故《大乘庄严经论·求法品》述及唯心者有二种显现，即所取与能取之显现。《摄大乘论本》所相分说依起相为十一识，然皆不过是阿赖耶识所显现，并无实在之外境与认识外境之主观。是故三界诸法皆唯识，离识并无实在之外境。即世界一切现象皆为内心所变现，心外无独立之客观存在。《成唯识论》本卷一载，外境随缘而施设，故非有如识，内识必依因缘生，故非无如境，即指诸法随人之情识设置而非实有，所缘之境，唯识所现，诸法皆不离心。
自唯识现观之次第而言，首于暖、顶之位了知唯有识而无外境；其次，于世第一法位亦了断识之判别作用，于见道通达无所判别会得之法界。由《摄大乘论本》卷中论述四种理由，可得了解一切识为无境之理：（1）成就相违识相智，如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事，所见有种种差别故。（2）成就无所缘识现可得智，如于过去、未来、梦、影像有所得故。（3）成就应离功用无颠倒智，若有境，于其中能缘义，识无颠倒，不由用功即得真实智故。（4）成就三种胜智随转妙智，此三种即：①得心自在一切菩萨、得静虑者，随胜解力诸境显现。②得奢摩他、修法观者，唯作意随诸境显现。③已得无分别智，无分别智现前时，一切诸境皆不显现。
此外，唯识学归纳“有外境论”为三种，而加以批判，据玄奘大师译之《观所缘缘论》载，第一宗说诸极微为境；对此，极微为实体，故为生识之因，然识无极微之形相，故极微非境。第二宗说诸极微之和合为境；对此，识上虽有极为和合之形相，然和合者并无实体，不能成为实之生因，因此和合为境不能成立。第三宗说诸极微之和集为实体且有粗细大相，可成唯识之境；对此，若和集有实体，则一一析除其构成部分，应现同一相状，但如瓶则非然，故和集非实体。以上批判三宗而确立唯识无境之理。
三、心所相应门
心所相应门很简易，是说第八识无始以来，乃至未转依前一切果位，恒与作意、触、受、想、思五个心所相应，是遍行心所摄故，到佛果位，与二十一种心所相应。
四、五受相应门
遍行五心所中之受心所，特列“五受相应门”。受心所可以领纳顺违俱非之境，有苦、乐、忧、喜、舍五受。领纳顺境相，适悦身名乐受；适悦心名喜受；五识名身，意识名心。领纳违逆境相，逼迫身名苦受；逼迫心名忧受。领纳中客境相，于身心非逼非悦，不苦不乐名舍受。此识唯与舍受相应，不与余受相应。为什么呢？一是此识行相极不明了，不能分别违顺境相，不能微细且一类相续而转，故唯与舍受相应。二是此识是真异熟，随强的善、恶业势力转，不待现缘，故相应受唯是异熟受。三是此识常无转变，被第七识恒执为自内我，若与苦受等变异受相，便有转变，不能成为常一我见之对境，故唯与舍受并。其余四受之行相粗显，明了能分别，有间断变易，故不与彼相应。相应唯舍受。
五、三性门
一切法的性质不出善、恶、无记三种，无记又可分有覆无记与无覆无记，此乃三性门所摄属。
善，能为此世他世顺益；招可爱果之法体名善。恶，能为此世他世违损；招不可爱果之法体名恶。无记，善不善有爱非爱及殊胜自体，可记别故，说名为无记。否则不可记别为善不善之法体，不能招感爱非爱果，不能为此世他世损益，故名无记。有覆无记者，覆即障碍、覆蔽义。能障圣道，不能隐覆自心，故名有覆。虽有障碍隐覆之作用，但不能招爱非爱果，故名有覆无记。反之，为无覆无记。
阿赖耶识只酬过去善恶业因引生真异熟总报果体故，唯是无覆无记性摄。此识为轮回流转之主体，如果是善恶等法，流转还灭应不得成。即三善趣体是善，应不生恶，不生恶故，应无流转。三恶趣体是恶，应不生善，不生善故，应无还灭。又因此识是善染法之所依，若恒是善，应不为恶依；若是恒恶，亦应不为善依，互相违故。又因此识是所熏处故，若是善染，如极香不受臭熏，极臭不受香熏，故此识是无覆无记。
六、心所例同门
与八识相应的遍行五心所，例同心王，心王如是，心所亦如是。心王具如下之义：
1.触等五心所，亦为前业所感，是真异熟。
2.所缘行相，亦微细难知。
3.其所缘境，亦为种子、根身及器界。
4.相应之法亦是触等五心所。
5.其性亦是无覆无记。
6.到阿罗汉位方究竟舍。
但是，心王缘彼烦恼，心所却杂彼彼烦恼。其余义中，心所无所执藏义，不例自相。无持种义，不例因相。非了别行相，故不例行相。受与受不相应故，不例受俱。没有生起转识波浪相故，不例因果譬喻。所以，于心王十义中，便得例同果相、所缘、三性、伏断及所缘行相不可知可门。
七、因果譬喻门
第八识是众生流转三界五趣的生死根本，虽是一类相续，常无间断，但非常住。如果它是常住的，则坚密而不能接受诸法熏习。实际上，阿赖耶识从无始以来，前因灭后果生，念念生灭，前后变异，能受染净一切法的熏习，故非常住。虽念念生灭变异，而非断灭。若是断灭，则不能持诸法种令不失坏。事实上，此识从无始以来，一类相续无有间断，能持诸法种子，故非断灭。非断非常，即是恒转，故《唯识三十颂》云“恒转如暴流”，是将譬喻来显这第八识生灭相续非断非常义。
有如暴流，总有新漂溺，此识亦能持烦恼业等，漂溺有情，使众生于生死暴流中轮转不息。暴流遇到风等缘，起诸波浪，而水流不断。此识亦如遇到众缘，起眼等前七转识，而恒相续。暴流可漂水下之鱼虾等物，随流不舍。此识亦然，与内种子外相续法，恒转相识，显示此识无始以来因果非断非常。故得名“因果譬喻门”。
八、伏断位次门
此门在最初“三相门”中之自相已出阿赖耶识体，明其断舍的位次。这断舍门，是舍阿赖耶名，不是舍第八识体。
《唯识三十颂》云“阿罗汉位舍”。阿赖耶识的得名，正取三藏义中的我爱执藏义，因为二乘人到了阿罗汉位，断尽了此识中的烦恼粗重，不再执藏此识为自内我，从此永舍阿赖耶的名称。
阿罗汉，梵文arhat，意译为应供、应真、杀贼、不生、无生、无学、真人等。指断尽三界见、思之惑，证得尽智，而堪受世间大供养者之圣者。此果位通于大、小二乘。二乘无学果及菩萨无学、佛果三位皆已断尽烦恼障，应受人天之妙供养，永不复受分段生死。因此，三乘无学皆可通称阿罗汉，皆舍阿赖耶名。关于这点，《成唯识论》中有三解：一是指二乘无学果位回小心转大乘之渐悟菩萨，必定不退转，不起诸烦恼障，故不成就阿赖耶识，这是从二乘无学果位说，包含在阿罗汉位中。二是指八地以上的菩萨，虽未断尽烦恼的种子，但无漏法相续，缘执此识我见、我爱等永不现行，不再执藏识为自内我，故舍阿赖耶名。三是初地以上菩萨，虽未断尽俱生烦恼，而缘执此识之分别我见、我爱，永不现行，不复执藏为自我内我故，不名阿赖耶。此三说中，前二为护法之说，后一为难陀论师之说。
第八识一般总称为阿赖耶识，但因第八识有其不同的意义，所以在唯识学的经典中，因其意义的不同，立有种种名称，现举七种常见的异名如下：
1.所知依，这是《摄大乘论》开头就讲到的。所知，是指染净的一切法，而这一切法的所知，就是阿赖耶识。或说染浄一切法，皆阿赖耶识而建立，所以阿赖耶又名“所知依”。
2.阿陀那，这是《解深密经》所讲到的。欲色界有情的生命体，不用说是由可去业力之所招感。但是作为生理机构的五根，所以在一期生命中，得以活泼的存在，并且引起一种觉受，原因是由于阿陀那识的执持，如果阿陀那识不执受有色诸根，有情生命立刻会崩溃，成为一具无生命的死尸，所以阿陀那识的功能不可缺。
3.种子识，经论中都讲到。染净诸法是由阿赖耶识所变现的，而阿赖耶之所以能变现一切诸法，都是由于种子识，遍能任持有漏无漏种子，假定没有种子识的遍能任持，能生诸法的种子早就散失，哪里还能变现诸法。
4.异熟识，这是引业所感得的有情总报真异熟体，三界五趣四生的有情总果报体，完全由这异熟识而得。
5.心，赖耶同时还可以叫心，心是种种积集的意思，有此积集的种子心识，染污意即前六识才得生起，假定没有的话，诸法无有转变现起的可能。赖耶为诸法种子积集的处所，也因诸法的熏习，赖耶因之而存在，所以特又将它名之为心。
6.阿赖耶，这是第八识的自相，能含藏种子，具三藏功能，亦如前之所说。
7.无垢识，这是转依以后的清净识，其体是最极清净的，为一切无漏法之所依止。此识从证得佛果时开始，一直尽未来际，都是清净无垢秽的，所以名为无垢识。如偈颂所说：“如来无垢识，是清净漏界，解脱一切碍，圆镜智相应。”烦恼、所知障垢，悉皆得到永离。
（第三节） 熏习义与三量
在前二节里，讲到了种子义，并提到熏习，心分四义及四师之异说，但四分与三量之关系，识与三量之分别，未能论述，故专开一节。
关于熏习之义，亦为唯识学上根本理论之一。何谓熏习？熏者，发也，或由致也；习者，生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子生近生长。梵文Vāsanā或Pravrti，略作熏。如人以香气熏附衣服，染净迷悟诸法（特指人之身、口、意三业；业，即行为）之势力熏附残留在人心识上之作用，即称为熏习。以小乘佛教而言，经量部主张色（物质）与心（精神）能互相熏习，故有色心互熏说。但熏习说之完成，则属瑜伽行学派无疑。依其说，熏附之能熏法（其身语意所现者）为“现行”，受熏附之所熏法为“心”，熏附作用所熏之心上留下残气、习惯、余习（习气）等诸种子。唯识学与七转识之现行为能熏之法，而以第八阿赖耶识为贮藏种子之所熏处。此所熏、能熏之关系，即为阿赖耶识因果相续之理。所熏为能熏之对称，两者互成熏习之义，惟能熏为主体，所熏为客体。据唯识学之熏习论，于人类之八识中，前七识又称七转识，七转识如起“现行”作用，则称为“能熏”；第八之阿赖耶识则为“所熏”，乃七转识现行，予以连续熏染影响作用之处，由之，阿赖耶识中之种子乃得“持续”及“增长”。然“能熏”与“所熏”并非一成不变，而系具有互为和合、辗转熏长之作用，此即“种子生现行，现行熏种子”之义。且于《成唯识论》卷二亦谓，能熏与所熏各具四义，其中所熏四义即指第八阿赖耶识所应具足之四种条件：
1.坚住性，一类为坚，相续为住。即其性无忧、喜、苦、乐、善、不善等之变动，始终一类相续，方能任持习气。反之，如能熏之“七转识”，则因具有忧、喜、苦、乐等缘境转易之变易性，故有“转识”之称，故自亦不具坚住性。
2.无记性，全称当是无覆无记性，乃三性之一。即具非善非恶之性，故视诸法皆平等无别，如是方能含容习气。
3.可熏性，全称可受熏性。即其体独立自在不依他起，其性非常紧密，如是方能受纳习气。
4.与能熏共和合性，即与能熏之七转识同时、同处并存，不即不离，和合一致而互为因果。
能熏，即能熏习者。例如七转识及其心所，称为能熏；第八异熟识为所熏，其内之种子则因七转识及其心所之熏习而生长。能熏四义即：
1.有生灭，凡能熏之法，必显现生灭现象，由此生灭而有变化作用，不生不灭则无变化生用。犹如种子之有生灭作用而能开花结果。
2.有胜用，能熏之法有能缘之势用及强盛之胜用，具足此二者始得能缘，以其堪能引发习气之故。如色法（身业、语业）等有强盛之用，而无能缘之用；异熟心等有能缘之用，而无强盛之用；不相应法二者俱无，均不为能熏。
3.有增减，增者，经由熏习而加明利等；减者，由于无想定、灭尽定二无心定之位厌离熏习之粗心而渐至微细之心位，其时熏习亦减。反之，如佛果之现行圆满者则离增减，亦无熏习作用。
4.与所熏和合转，略称和合转。即能熏者于所熏（第八识）显现“同身同时”之法，则熏习之事实，能所和合，同时同处，不即不离。
前七识及其心所具有以上四义。七转识具有能熏之作用，则应属四分中之何者？古来早有异说。关于此，有二熏（见分熏、相分熏）之说，此外又有名言习气、我执习气、有支习气等三种熏习之说，称之为三种熏习：
1.名言习气，乃依名言熏习所成有为法之各别亲因缘种子。复分为二：（1）表义名言，能诠释义理之音声差别。（2）显境名言，能了别境界之心、心所。
2.我执习气，由我执熏习而成，令有情等起自我差别之种子，复分为二：（1）俱生我执，通于六、七二识，除二乘无学、八地以上菩萨、如来以外，余皆有此熏习。（2）分别我执，唯限于第六识，系于异生之资粮位所生起者。
3.有支习气，仍依有支熏习所成，异熟果成为善恶差别之业种，复分为二：（1）有漏善，能招感可爱果报之业者。（2）诸不善，能招非爱果报之业者。
有支习气，即以第六识之思相应之善恶为增上缘，而助长异熟无记之名言种子，令生当来之果。名言种子为第六识之思种子，有诠显自义、了别境界之功能；依之，熏习自身五蕴之种子，而为自他差别之理由，生成我执习气，互为循环，以成有漏、有为、善我等诸法。据《华严经孔目章》卷三说，熏，即熏发；习，即数习、习惯之义。三种熏习指：
1.名言熏习，名即名字，言即言说。此分别名字言说之识，即第六意识，由第七末那识传送，熏习第八种子之意，而能成就染分之相，故称名言熏习。
2.色识熏习，色即眼根所对之诸色，由此诸色而引生眼识，称为色识。于此分别，即是第六意识，亦由第七识传送，熏习第八种子之识，而能成就染分之相，故称色识熏习。
3.烦恼熏习，烦恼即贪、嗔、邪见等烦恼。此烦恼乃由第六意识所起，亦由第七识传送，熏习第八种子之识，而能成就染分之相，故称烦恼熏习。
《大乘起信论》亦阐说四种熏习，根本之无明烦恼来自染污真如之影响作用（染法熏习），须以佛陀说法之内容（真如）熏习（指净法熏习），此两者相互影响下，遂有流转还灭之展开。四种熏习即：
1.无明熏习，众生无始之无明熏习真如，故生业识乃至分别事识等妄心。可分为两种：（1）根本熏习，即由“根本不觉”来熏动真如，而生成业等之诸识。（2）所起见爱熏习，即由“枝末不觉”熏习心体而生成分别事识。
2.妄心熏习，此以妄心还熏于无明，转而出现生死之苦。亦分两种：（1）业识根本熏习，即由业识之熏习，阿罗汉、辟支佛，及初发意以上之菩萨等，已舍离分段生死之粗苦，而犹受分段生死之细苦及变易生死之苦。（2）增长分别事识熏习，谓凡夫由分别事识之熏习，而受三界业系的分段生死之粗苦。
3.妄境界熏习，六境（妄境界）还熏于识，而增长我执与法执，再造种种业，受身心之苦。复分为二：（1）增长念熏习，即依境界之缘而增长法执分别之念。（2）增长取熏习，即依境界之缘而增我执之取著。
上述三种熏习（无明熏习、妄心熏习、妄境熏习）皆因染法相续，而不得清净，故总称“染法熏习”。
4.净法熏习，此熏有二，一为真如熏习，一为妄心熏习。（1）真如熏习，即相信己身具有真如法，能冥熏无明；而以冥熏为因缘，使妄心厌离生死之苦，欣求涅槃之乐。又分为两种：①自体相熏习，谓真如本来具足无漏之法，有不可思议之业用，亦为智境界之性，此性常熏习众生之心，令众生厌离生死而欣求涅槃，并深信本具之真如性，从而发心修心。②用熏习，即借诸佛菩萨的外缘之熏力，而令众生之善根增长。（2）妄心熏习，发心修行之凡夫、二乘人及菩萨等，以厌求之妄心还熏习于真如，增其势，令起种种方便随顺之行，而灭尽无明；以无明灭，心相皆尽，得涅槃而成自然净业，以此熏习而净法不断。亦分为两种，即分别事识熏习及意熏习。
熏习义尚有本有新熏与生熏之别两个问题。关于本有新熏，有问：种子为是本有，为是新熏？先贤们解答此问，或主一偏。言本有者，谓无始以来，异熟识内法尔而有，生蕴、处、界差别。佛陀依此，说诸有情无始时以来有种种界，因如恶叉聚，法尔有一切种子，与第八识一时而有；从此能生前七识现行，现行头上又生种子。言新生者，谓无始时以来，数数现行熏习而有，名新熏故。佛陀依此，说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集故。今依十大论师中之护法正义，有漏无漏种子，皆有新熏本有，合生现行，亦不杂乱。若新熏遇缘，即从新熏生；若本有遇缘，即从本有生。若偏执唯从新熏，或偏执但是本有，二俱违教。若二义俱取，善符教理。
关于生熏之别，有问：本识虽无力能熏自种，而能亲生自种，既不能熏自种，如何能生自种？熏与生又有何别？熏者，资熏，击发之义。生者生起，从因生因之义。谓本识等虽无力资熏击发自种之力，而有亲生自种之义。如有种性者，法尔本有无漏种子，虽有生果之能，若不得资粮、加行二位有漏诸善，资熏击发，即不能生现；须假有漏诸善资熏，方能生现。又如本识中善染等种，能引次后自类种子。虽有生义，无自熏义。如谷麦等种，虽有生芽之能，若不得水土等资熏击发，亦不能生起现行。本识虽有生种之能，然自力劣，须假六七识与熏方生。由是义故，本识等虽非能熏，而能生种，故与亲种得为因缘。
四分与三量相摄之关系如何？所谓三量，即能量、所量与量果。所谓量，有广狭二义。狭义指认识事物之标准、根据；广义而言之，则指认识作用之形式、过程、结果及判断知识真伪之标准等。印度自古以来，在认识范畴中，一般将量知对象加以认识论证，泛指为“量”。此量知之主体，称为能量，或量者（梵文Pramātr）；被量知之事物，称为所量（梵文Prameya）；量知之结果，或了知其结果，称为量知（梵文Pramiti）或量果。以上三者称之为“三量”。兹将三量各举譬喻，并将其与外道、小乘、大乘、唯识等相当之部分。
在唯识学上，见分只能作能量，能缘外境相，不能作量果及所量；相分只能作所量，是一种境相，只能被认识、了别，非能量及量果；自证分则不其然，不但可以为能量，亦可作为量果。证自证分亦可作为能量及量果；见分如尺，相分如布匹，自证分如尺寸数量，证自证分明其结果之正确。
第八识由于善恶业力的资助生某果时，内变为种子、根身，外变为器界。所以此变自所缘，能缘的见分仗之而生起。这能缘所缘，皆是自识体的作用。此种子及根身，皆是第八识所执受。将它们摄为自体，保持使不变坏。彼此相近，共同安危。种子、根身为内境，器世间为外境。即依亲因缘及业增上缘力，识自体生时，内变为种子没有根身外变器界以为所缘，如是以上内外三境，为八识之亲所缘缘。但虽说是所缘，并非如前六识有分别缘虑之作用，只是依变即缘义。
又此识的见分行相，极其微细难可了知。所缘相分中，执受境即种子五根身，微细难知，非执受境即器世间，量大难知。
上述为四分与三量的相摄关系，然依不同之方法去量知对象，即产生不同之量果，大别之，有下列数种：
1.现量（梵文Pratyaksapramānz），不含比知推度，仅以知觉进行认识作用，或依前五识，或依与前五识同时而起之意识，或依自证分、定心等无分别心而来。例如眼识认识色境时，即为现量。
2.比量（梵文anumānaPramāna），系以既知之事为基础，比知未知之事实，乃经由推理而进行认识作用，不与前五识同时而起，系依散地之意识而来者。例如见烟则推知火之存在。比量又可分为二种比量、三种比量、五种比量。
二种比量：（1）自比量，即为自己而比量；以智为本质，此时未必需要表之于他人。（2）他比量，即为他人而比量；经由自比量所认识之智，再语之他人时之比量。
三种比量：（1）自比量，为自己所认可而不为他人所认可作为因（理由根据）之比量。（2）他比量，为他人所认可而不为自己所认可作为因之比量。（3）共比量，为自己与他人共同认可之比量。
五种比量：（1）相比量，例如见烟相而推知火之存在；即为有关事物外相之比量。（2）体比量，例如见现在之体而推知过去、未来之体；此乃有关事物自体之比量。（3）业比量，例如见草木动摇，则知风之存在；即由事物之动作，而推知该作用之依据。（4）法比量，例如由无常而推知苦之存在；此因法与法之间具有相互依存之密切关系，故根据一事即可推知他事。（5）因果比量，由因推知果，或由果推知因。
3.圣教量（梵文āgama或s＇abda），亦被称为正教量、至教量、声量、圣言量，即为笃信圣者之教说真实无误，而依靠圣教来量知种种意义。
4.非量，又作似量，即似是而非之现量与比量，故又称为似现量、似比量。例如衣由色等四尘构成，本身并无实体可言，然由于分别见解，遂认为“衣乃实在者”，此即似现量。又如远见尘、雾等，却错以为烟，并据此错觉而证明有火存在，此即似比量。以上均为似是而非之现量及比量。
现量、比量、非量，或现量、比量、圣教量等，皆称“三量”。此外，现量与比量对非量而言，称为真现量、真比量。于现、比、圣教三量之外，若加上譬喻量（梵文upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依据类似事物而推知相同之他物），则为四量；若再加上义准量（梵文arthāpatti，例如无常必定无我，今既知诸法无我，依准其义，即可了知无常之存在），则为五量；若再加上无体量（梵文abhāva，例如进入屋内，由于主人不在，则知主人必定前往他处），则为六量。此外有随生量（梵文sambhava）、想定量（梵文pratibhā）、传承量（梵文aitihya）、身振量（梵文Cesta）等。
八识与三量之分别，前五转识，唯是现量。以前五识显现证境，不作行解心，得法自在，任运转故。第六识遍通三量，分为四种：
1.明了意识，此识与眼、耳、鼻、舌、身前五识同时俱起，对于外境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别而取境，故此识称为五识之“明了依”，又称分别依。通三量。
2.定中意识，此识系与一切定心相应之意识，亦即独缘定境，而不与眼、耳等五识同缘，故无一切尘境作对境。唯是现量。
3.独散意识，为不与五识俱起之散乱意识，即不缘五尘之境，散乱纷杂，而遍计诸法，或缘空花、水月等诸色相；或缘过去、现在、未来一切诸法，然其状态，既非处禅定之中，亦非属于梦境。亦通三量，多是比量与非量。若缘现量，此得前五识引起独散意识；谓于一念缘前来五识所缘五尘之境，得其自性，名现量。
4.梦中意识，为不对诸尘而于梦中见种种境界之意识，此系由心王性境变现而产生诸相之精神作用。唯是非量；若见分唯非量，内二分是现量。
四种意识中，第一之明了意识与五识俱起，故又称五俱意识；三识则不与五识俱起，故皆称为独头意识。于《宗镜录》卷四十九，次第将此三识称为散位独头、定中独头、梦中独头。刘洙源先生所著之《唯识学讲义》（见成都国学研究会所编《唯识论文集》第一辑）即采此说。
另据《百法问答钞》卷一之说，则以第六意识称为明了依，而非仅以第六意识中之明了意识为明了依。盖以眼、耳等前五识仅具有分别自性之作用，尚不能一一明了其所缘之对境，故须赖具有分别对境作用之意识与之俱起，以佐助前五识明了所缘之境。准此而言，第六意识又称为明了依。同书又谓明了依复可分为同缘与不同两类，即：（1）五同缘意识，意指与五识俱起，且与之攀缘同一对境之意识，例如眼识见青色时，意识亦同缘青色，故知五同缘意识之作用与五识皆同属“现量缘”。（2）不同缘意识，谓虽与五识俱起，且为五识所依，然以具有自在攀缘之作用，故可广缘十八界之诸法，例如眼识见烟时，意识于同时即缘及火，其作用属于“比量缘”；又如眼见绳时，意识同时即缘及蛇，其作用属于“非量缘”。
综上所说，与五识俱起之意识，称为五俱，而五俱可区别为与五识同缘与不同缘两种情形，此系唯识学所持之论点。然于俱舍宗等，则持不同观点。盖俱舍宗不认可“二心并起”之状态，即五识不与第六意识俱起，故认为于前五识生起之次一刹那，第六意识方能产生分别前境之作用，是知俱舍宗等仅认可“独头”，而无“五俱”之说。
就所对之境而言，明了等四种意识不出性境、带质境、独影境等三类境，是相分之分别。这亦是唯识学之教义。将所缘之对境，依其性质，而类别为三种：
1.性境，指真实之境。此境自守其性，并不随心。即指具有真实体性与作用，由实种子所生起之境。包括第八识之相分（种子、五根、器世间）、前五识及五俱（与前五识之任一者同时生起）意识之相分等。此境有三种不随心，即：（1）性不随，谓其能缘之见分通于善、不善、无记三性。（2）种不随，谓见分从自见分种生，相分从自相分种生，不随能缘之种子而生。（3）系不随，系，指界地系。谓所缘境之界地不随能缘之心。如欲界系之五识八识及五俱意识缘自界之五尘时，相分与能缘虽为欲界系，而所缘之五尘非随能缘而成欲界系。除此三不随心之外，尚有倡三科不随、异熟不随者，合称为五种不随。所谓三科不随：五蕴不随者，即如五蕴见分是识种收；五尘相分，即色蕴摄，是蕴科不摄。十二处不随者，其五识见分是意处收；五尘相分，五境处摄，是处科不随。十八界不随者，其五识见分，是五识界收；五尘相分，五境界摄，是界科不随。异熟不随者，即如第八识见分，是异熟性。心所缘五尘相分，非异熟性心，名异熟不随。
2.独影境，独者，简别于本质；影，为影像，即相分。谓依能缘之心之妄分别而变起之境，别无本质，仅为影像。如第六意识之妄分别变出之龟毛、兔角、空花等，全属幻影。此境有三种随心：（1）性随心，谓境与能缘之心同一性。（2）种随心，谓境与能缘之心由同一种子而生。（3）系随心，谓境与能缘之心同一界系。
3.带质境，带质即兼带本质。谓能缘之心缘所缘之境，其相分有所依之本质，而不得境之自相。此境系由心、境二者之力合成，居于性境与独影境之间。如第七识缘第八识见分之相分，及第六识追想过去之形象者。此境有三种通情本（情，为能缘之见分；本，为本质），即：（1）性通情本，谓如第七识之见分缘第八识之见分时，所变之相分无别种生，一半与本质同种生，若从本质生者，为无覆无记性，若随能缘之见分生者，则为有覆无记性，其性不定。（2）界通情本，又称系通情本。谓此相分之界地通于本质与见分之界地系而不定。（3）种通情本，谓此相分之种子亦随本质与见分而不定。
三类境之名称在诸经中虽未见记载，然有关相见二分为同种生或别种生，在印度即有异说，至玄奘时，以护法论师之说为正义，造“性境不随心，独影唯从见，带质情通本，性种等随应”一颂，授予弟子窥基，评判所缘之境，以别种生之相分为性境，同种生之相分为独影境，同别两种生之相分为带质境。
（第四节） 第二能变
第二能变为末那识，亦为思量识。末那，梵文manas之音译，意译为意，思量之义。唯识学将有情之心识立为八种，末那识即为八识中之第七识。为恒执第八阿赖耶识的“我”之染污识。为与第六意识（梵文manovijāna，意之识，乃依末那之识）区别，而特用梵语音译称“末那识”。第二能变思量识，护法论师科判为十门八段，这十门中因为第四门的“体性门”和第五门的“行相门”俱是“思量”一段；第六门的“染俱门”和第七门的“相应门”合为“心所相应”，因为都是心所。故为十门八段。现将八段十门作表如下，依次而释。
一、举体出名门
末那识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为“我、我所”而执著，故其特质为恒审思量。此识为我执之根本，若执著迷妄则造诸恶业，反之，则断烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识。又称量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为有覆无记；乃不引生异熟果，却能覆圣道、蔽心性。
第七识名为意识，似和第六意识无别，但是那第六意识是依主得名。这第七意识，是第六识所依之根；正是第六“意”识所以得名，就是依于第七意识的识名而为意识。好像前五识依于眼、耳等根，从它的所依名为眼识、耳识等，也是依主得名。第七识名意识，是持业得名。所谓意也就是识的业和识的自体，意即是识，名意识，和第六意之识的意识是不同的。例如藏识，藏就是第八识体一般。所以第六第七两识得名，判然有别。但经论中大概把第七识名意，而名意识者，是有下列几个原因：1.恐滥用第六意识。2.这识虽同时也可以名心，亦可以名识，但积集的心义，了别的识义，不及于第八识和前六识；唯思量的意义，为任何识所不及。3.这识是第六识近所依，就是第六识从于所依之根名意识，那所依根之意，当然是第七识。有这三个原因，第七识名意。
二、所依门
大概每个识生起，必有它的所依，所依就是依止仗托的东西。初能变没有说到所依，是否有理由呢？因为初能变第八识，是其他识的根本，应该为他识所依，依于他的义是不大显著，虽然不是没有所依，所以不说。至于前七转识，依他义显，所以第二、第三能变都别立所依一门。
第七识恒依第八识相续而转生起。“依”是依止义，“转”是转流义，是相续的，转起的意思。正所谓“由有赖耶故，得有末那识”。
凡心心所，必有所依，所依有三种，指因缘依、增上缘依、等无间缘依。系心心所生起作用时，所依靠之三种缘，相当于四缘中所缘缘以外之三缘，即：
1.因缘依，梵文hetupratyaya，又作种子、根本依。一切有为法，皆依各自之种子而生起，若离种子之因缘，则决无生者。故一切种子为诸法之因，又为诸法依生之所依法，此即因缘依。《瑜伽师地论》所称之为种子依，仅限于种子生起现行之一面，然而无阐释种子生种子及现行熏种子时互为因缘之义，故《成唯识论》广说“因缘依”之义，以代“种子依”之说。《成唯识论述记》卷四末：“若言种子依，即唯现行法有种，种望种子，应无此依。今言因缘依者，令知宽遍故。”总之，“因缘依”若以狭义解释之，则与“种子依”同义，乃仅指诸法之种子而言；若以广义解释之，则熏种子之现行法，及引生后、后念种子之前念种子，皆为因缘依。
2.增上缘依，梵文adhipatipratyaya，又作具有依、俱有根。指心与心所同时具有，而为其所依之法。《成唯识论》卷四载，五识之俱有所依有四种，即五色根与第六、七、八等三识。小乘谓，意根为无间灭之六识，故非俱有依，仅五根为俱有依。《成唯识论》卷四、《成唯识论述记》卷四末，举出护法、难陀、安慧、净月等四论师之异说，以广释“所依”之义，而以护法之说为正义，辨“依”与“所依”之别，说明“依”之义广通于一切法，而“所依”唯限于内六处，其理由有四义：
（1）决定之义：凡所依云者，能依法起时，无论如何，决定有它的所依，具这决定义者，得名所依。假使有时是所依，有时非所依，那么便不得名为俱有所依。例如第六识望于前五识，第八识望于五根，第七、第八望于前五识第六识，都非决定，简非所依。
（2）有境之义：从取境上得名有境。凡所依者，必有能依，同时必有取境者。所依决定虽俱时有，倘没有取境，也是不可。于此也是显得简俱有依所依义。如五识望于四大种、扶尘根，诸识望于命根、种子、无为法，都不是有境法，简非所依。
（3）为主之义：凡所依云者，必定有自在用。故虽有俱时决定而又有取境两义，但是没有为主自在义，也不是俱有所依。这是显得心所法是伴属而不自在，简非所依。
（4）令心心所取自所缘之义：能依之法，具取各自所缘的境，名取自所缘。凡名所依者，它的能依要有取境。故虽具有决定、有境、为主三义，若没有取自所缘之境，也显得不是俱有所依。如种子望于第八识，也不是所依。因为种子没有所缘境，也不是能取，故简非所依。
具足以上四义者，唯五根、第六、第七、第八等三识，故为心心所法之俱有依。若以能依之心分别之，前五识之俱有依有四种，第六识有两种，第七、第八两识各有一种俱有依。前五识四种俱有依为：
（1）同境依，又作顺取依，即五根。根与识乃同取现在之境而生，故称同境依。
（2）分别依，即第六识。前五识生起时，意识亦必生起，前五识无分别，而意识有分别，故称分别依。盖五同缘之识无分别，第六识原为寻伺相应之识能取境故，又能令五识明了取境，故又称“明了依”。
（3）染净依，即第七识。前诸识无染净之别，染净分位依第七识而成，故又称“分位依”。
（4）根本依，即第八识。为诸识所依以生起之根本，故称“根本依”。
以上四依中，唯前五识之不共依为同境依，即五色根，其余三者为诸识之共依。
3.等无间缘依，梵文samanantarapratyaya，又作开导依、避开法、开导根等。指避开现行位，引导后念心、心所，使其顺序生起之前灭意根。为八识在前念消灭时之自类心与心所。心，又作心王，即精神作用之主体，如眼识、耳识乃至阿赖耶识即是心王；心所，即附属于心王并与之相应而起的心理活动或精神现象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、悭等六类五十一种精神作用，皆属心所，前《五位百法》章已述。人之心识作用，念念相续，无有间隔，前一念灭谢时，后一念随即生起，且于此前后念生灭之间具有密切的互倚关系，即前一念之心王、心所生起时须依靠之条件因缘。是知前一念之心王于灭谢之同时，既避开其现行位，复引导后之心王、心所，故称“开导依”。以前念具有资助、生长后念心王、心所之功能，故有“开导根”之称。复以前后念生灭之际，历然相望，紧密相接，而无间断，故称“等无间缘依”。前念之心王开导、引生后念心王、心所，其间有关同异类之引生关系，自印度之时即有难陀、安慧、护法等论师各持不同之见解。所谓同异类之引生关系，即于八识心王中某一识之心王能否引生与之同类或异类之心王。
（1）难陀论师认为，眼、耳、鼻、舌、身等前五识必由第六意识所引生，而第六识自身既能前后相续，复能引生前五识。故第六识乃六识中之开导依，第七末那识及第八阿赖耶识仅能自类相续，而无法引生其他诸识。
（2）安慧论师之主张，谓第六识以自类及第七、第八两识为开导依，第七识以自类及第六识为开导依，第八识以自类及第六、第七两识为开导依。
以上二师之见解虽有出入，然皆同意异类之心王可以互为开导依。
（3）护法论师则持相反看法，谓八识之心王限于各自不同之类，异类之心王无法互为开导依，唯有相同之心王能生灭相续无间。
三、所缘门
《对法论》卷二说：“意者，谓一切时，缘阿赖耶识。”难陀、火辨、安慧，如其次第起我所和我所执。
难陀等三位论师关于识有双缘之说，是依《瑜伽师地论》卷六十三“末那于一切时，执我我所”等而来。在护法论师评判之下，谓这识的我执，任运一类恒续相生，没有我和我所二执相并；又无始以来，此识一味转，没有转易，也不可说二执前后。但是所谓我我所执者，是依语言文字，于阿赖耶识上，立所缘二境，不可泥文忘义。
照护法论师的说法，此第七识但缘藏识的见分而起我执。彼第八阿赖耶识，无始来时，一类相续，似乎“常”、“一”；又恒为诸法所依，好像有“主宰”义相。如何但说缘见分者？因为受境等作用，见分相显故。故这识所缘的境，是阿赖耶识的见分。
四、体性行相门
所谓“体性”就是识体，为四分中的自证分；所谓“行相”就是能缘的作用，是四分中的见分。既然体和用是有异，所以十门中分为二门；但两义相近，故于八段文中合为一段。
此识以思量为体性，又以思量为行相。故颂曰“思量为性相”，就是思量为其性，显出末那识的体性；思量为其相，显出末那识的行相。故思量者，是思虑量度恒审为我，计执为我之谓；既以思量为体性，复以思量为行相。从实际来讲，若思量是识体的作用，是见分行相，应但说思量为相可了，不必说思量为性；然以体性难以了知，根据有思量的识用，就为这识的体性，举用以显体性，故云思量为性。我，就是思量，就是这识的行相，故云思量为相。
此“思量为性相”，也就是兼释名末那得名之所以，别显这识名末那、名意，是思量识。
五、心所相应门
这第七识“染俱”，就是与这识相应的我痴、我见、我慢、我爱四个根本烦恼。这识的“我”就是思量，因为和根本烦恼相应故，于十义门中，开“染俱”一门。然出根本烦恼相应外，尚有其他如触等心所，在八段文中和四烦恼合为“心所相应门”。
此识恒与我痴、我见、我慢、我爱四个根本烦恼相应。这四个根本烦恼又称四惑，此乃与末那识相应而起之根本烦恼。
1.我痴，愚于我相、迷于无我之理，称为我痴。与我见、我慢、我爱等三烦恼同为四根本烦恼。《唯论三十论颂》：“四烦恼常现，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。”盖一切惑障之生起，皆以愚痴为前导，故知由我痴而有其余三种烦恼之生起，故谓我痴为无明烦恼之首。
2.我见，指执著有实我之妄见，亦即于非我之法，妄执为我。据《大乘起信论》载，此又分为人法二种：（1）人我见，即执著于色、受、想、行、识，以五蕴假合之身心为实我。（2）法我见，即妄计一切法皆有其实在体性。此末那识系由无始以来虚妄之熏习力，缘于第八阿赖耶识之见分，而有实我实法之见
3.我慢，谓视“我”为一己之中心，由此所执之“我”形成慢之心。为七慢、九慢之一。《成唯识论》卷四：“我慢者，谓踞傲恃所执我，令心高举，故名我慢。”
4.我爱，谓深生爱著于一己妄执之自我。第七末那识常执著第八阿赖耶识为“我”而生起此烦恼。《成唯识论》卷四：“我爱者，谓我贪。于所执我深生耽著，故名我爱。”
此识于根本十惑中唯与此四惑相应，不与其他六种相应。四惑之外，就是触等五遍行心所；因为触等五心所，凡一切心王起时，必与之俱起。依这一说，末那识的相应心所有四惑及触、作意、受、想、思的九种心所。至于随烦恼，不许有别体，是随于本惑分位上假立。此识恒与本惑相应，一类相续，分位无别，随惑无从得起。但颂曰“及余触等俱”，说除五遍行之外，尚有“余者”，非指触等，是指触等之外的随惑。至于解释触等之余的随惑，有主五种的，有主六种的，也有主十种的。因为解释遍在染污心的烦恼不同，随之于此识的相应心所的数也由之不同。
虽然有如此的异说，然护法论师谓“余者”，于此识相应的随惑有八种，即昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知等所谓八遍染是。这八种遍染心所，就是遍染于染污心；现在第七识就是染污心，所以和这八遍染相应。然而第七识相应心所，行相微细难知，所说明的八遍染相，是依第六识相应边言以类推。护法论师说，与此识相应的心所，总有十八，就是我痴、我见、我慢、我爱的四个根本烦恼；触、作意、受、想、思五遍行；再加以昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、妄念、散乱、不正知的八遍染随惑；并及慧心所。这里所说的慧心所，正是我见之体，所以加入；但并不是我见与慧俱起。
六、三性分别门
有覆无记是分别此识的性类。此识在善、不善、无记的三性中，属无记性；在有覆无记二无记中，是有覆无记摄。因为此识和染污法的四烦恼相，覆障圣道无漏智，覆蔽自心使不清净，得名有覆。虽是有覆染污法，但它的行相任运微细，不感可爱非可爱果和没有记别，故名无记。
七、界系分别门
所谓界系之“界”，就是三界九地，指欲界，五趣地；色界，离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地；无色界，空无边处地、识无边处地、无所有处地、非非想处地；都是有漏界的分类。“系”，系缚，系属义。被哪一界地烦恼所系缚而属于哪一界地。换言之，就是有漏诸法界系的法，不是无漏诸法非系的法。关于哪些有漏的法，分别属于哪一界地者，所以名“界系分别”。但初能变和第三能变不另立此门，因为第三能变能具三性，不一定属于哪一界地，所以不另立一门；至于初能变不特别立一门者，因果相中，异熟果正显这界地，就是第八识为三界五趣总报的果体，系属于受生界的东西。
随所生所系，正为末那识的界系。所生，第八识所受生的处所，这识现行（现行，唯所生所系之一地现起；种子，则遍通于三界），必随着趣生体的第八识受生之处，所以界系全同八识。例如，第八识生在欲界地，此识也就随着系缚于欲界地；乃至第八识受生在有顶地，此识也随属于有顶地。此识恒缘自地第八识为我而恒起我执，故系属于第八识，为第八识所生地的烦恼所系缚。
八、起灭分位门
第七识降伏断灭烦恼的位次，共有三位：一是阿罗汉位，二是无定位，三是出世道位。
出世道者，是指无漏智。世间名有漏，出世间名无漏；道，就是观智，正指根本智和后得的无漏智现行时。此识烦恼任运微细，任何有漏智不能伏灭；唯三乘无漏圣道的观智，才能伏灭。就是把“生我执”反于“生空智”；“法我执”反于“法空智”。生空的根本、后得二智现行时，生执伏灭；法空的二智现前时，伏灭法执。伏灭生执，二乘在见道以上，顿悟菩萨初地以上，渐悟菩萨在回心以后的生空无漏位。伏灭法执，是顿悟渐悟菩萨初地以上的法空无漏位。但有法执的时候，不必定有生执，有生执时，必定有法执。因先迷体而后迷用，生执必依法执而起。二空智则反此，有生空智，不必带有法空智；但法空智必定带有生空智；就是了体，必不会迷于用。
灭定者，是灭尽定，或名灭受想定。圣者厌劳虑粗动之识，依于止息想的作意，入于无心定。此定是生空智或法空智的等流果，最寂静的无漏定，所以不是染污的末那识。
以上两位单是伏灭了染污末那的现行，是此识暂时伏灭位。
阿罗汉是三乘无学果，是此识永灭的位。末那识的烦恼是俱生烦恼，非见道所能断；然是染污的烦恼，不是非所断，是应断的法。
又有依其修行阶段之浅深，而在末那识中立三位，称为末那三位：
1.补特伽罗我见相应位，为末那识缘第八阿赖耶识而起人我见之位。如凡夫、二乘之有学、七地以前之菩萨等有漏心位。
2.法我见相应位，为未那识缘第八异熟识起法我见之位。此乃凡夫、二乘及未得法空智果之菩萨位而言。
3.平等智相应位，乃起平等性智之位，即菩萨以法空观入见道，又于修道位起法空智果及佛果。
三位之中，前二位属于有漏位，第三位则属无漏之位。
以上大约以八段十门明二能变末那识的体义。然在《成唯识论》卷五载，末那识之存在，所引用《入楞伽经》、《解脱经》二种教说及六种道理证明之，此谓“二教六理”。二教：即（1）《入楞伽经》卷九谓，思量之性，名意。（2）《解脱经》谓，染污意恒时与诸惑俱生灭。六理：（1）不共无证明，谓第六识之作用虽有间断，凡夫不共无明，则恒无间断而相续，故须有末那识。（2）六二缘证，前五识以前五根为所依，以前五境为所缘，第六意识亦须有末那识作为其所依之意根。（3）意名证，末那识名意，因系恒审思量，故末那识必须恒存。（4）二定差别证，圣者所入之灭尽定与外道所入之无想定有所区别，因灭尽定无末那识，而无想定有末那识之存在。（5）无想有染证，修无想定而生之无想天，虽无第六意识，但仍有我执，故须有末那识。（6）有情我不成证，凡夫行布施善等，不会成为无漏，无法脱离我执，乃因有末那识之故。
（第五节） 第三能变
第三能变即了境能变，全称为了别境能变，即指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识。此六识具有明白了别显著之对象（如色、声等）之作用，故称了别境能变。第七、第八识则无显著对象之作用。唯佛之前六识对于如“真如”般之对象（细境）亦能加以了别。解释这第三能变，有七段九义。
一、能变差别门
前六识为何有六种差别呢？是不共所依之根，有眼、耳、鼻、舌、身、意六种差别；所缘之境有色、声、香、味、触、法六种差别；依根缘境的能依能缘之识体，也有六种上差别。故六识的得名，有随根得名和随境得名两种：
1.随根得名：随所依之根，立能依识之名。就是随所依的眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。眼是照了义，耳是能闻义，鼻是能嗅义，舌是能尝义，身是积聚依止义，这是肉体有形器官；依于这五根而起作用心性的前五识，便予以眼识乃至身识的名称。意，是第七识，若说不共所依而起的识，那就是第六识，所以予以意识之名。随所依而立名，有依、发、属、助、如五义：（1）依义者，依根处所，识依而住故，和用根之力以缘境故。如第六识之根虽无形，但识也住在这无形根中，用以缘境。（2）发义者，识是根所发。例如根变异的时候，末那识之作用或明或昧，近视眼的人，因变异故，识用暗昧也。即如第六识之根来讲，第七识在有漏时，第六识相缚不得解脱，第七识无漏时，第六识也必定无漏。（3）属义者，识的种子，恒属于根的种子。根是异于外境，恒相续故，是以识能随逐于根；因随逐故，得随根发也。（4）助义者，以识须合于根，而有领受之处，因此识有损益时，根也有损益。例如眼识见太阳的时候，则损于眼根；第六识成无漏时，第七识也将有损坏而无漏也。（5）如义者，是识如于根的意思。如眼根等是有情数，故眼识等也变成为有情数也。六七两识也是如此，第六识亦如第七识，只是内法所摄。有以上五种意义之故，随所依的根而立此识名。然而，前五识虽也依意根，因不是不共依，故不名为意识，而且第七、八两识虽也为其所依，因是相续之识，故是当体立名；第六识是间断识故，如前五识随所依的根而立识名。
2.随境得名：随所缘的境界而立能缘的识名。所缘之境，即是色、香、声、味、触、法六境；色是可见义，乃至法是执持义。这个被了别的名境，对于此境，生起了别作用的心性，因为各别不同，故亦名为色识乃至法识。
以上虽有二种的得名，以随根得名通于自在位（所谓自在者，若至第八地菩萨以上之位，即可以五根互用；依着五识的自根，遍缘五境。例如眼识依着眼根，不但独缘色境，其余的四境亦是缘的），随境得名还不能通于自在位（若随所缘立名，则有色识乃至身识的五种区别），故诸论多因其通一切位而具义，从随根得名而为眼识乃至意识。
六识中，前五识依次依五根为所依，以五境为所缘，俱依色根，同缘色境，且皆缘现在，现量境，皆有间断。这五方面前五识相同，总称“前五识”。第六意识遍缘一切有为无为诸法，思惟了别，有四种差别，即：明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识。
二、自性行相门
所谓“自性”者，于识体四分中，正当于自证分；所谓“行相”者，即是能缘作用的见分。因体用相异，故分为二门；但以义相近，文合一段，而《唯识三十颂》云：“了境为性相。”
所谓“了境为性”，是显这个识的自性；所谓“了境为相”，是说这个识的行相。“了境”是了别粗显之境的意思，此六识依六根而了别色、声、香、味、触、法的各自粗相显著的境界。这个以境为自性，同时也是行相。其实，了境是识体的作用；至于见分行相，虽不可说了为境性，但因识体是无形的东西，难以指示。当有了境作用时，即可显示这个识体，故说为“了境为性”；了别那粗境的粗了别，是六个识体的作用，则名“了境为相”了。而这“了境为相”，亦兼显此六种识的别名；即是特将此六种予以识名，故此即有粗境了别的意义。
三、三性分别门
六识通善、恶、无记三性。因为六识皆可起善念、恶念及不善不恶之念，若与信等善心所相应，发善心，行善事，即善性摄；若与贪、嗔、痴烦恼心所相应，作恶多端，即恶性摄；若与遍行、别境，不相应行法相应，则是无记性摄。其中第六意识是作意分之识，故自成三性。前五识是任运生起之识，其成善成染，必须由第六识的引导，而成善恶无记，所以前六识皆通三性。然而，六识的三性，是同时并起呢？还是各别而起呢？这在《成唯识论》中，有俱起、不俱起的两说：
1.三性不俱转说：因前五识不是一刹那俱生，三性如何可以同时而起？六个识同缘外境，不同的三性，如何可以同时并起？而且，若是五识的三性同时而转，则意识也应该同时转三性，为什么呢？以五识若是由善变染的时候，必定由于意识的引导；于同一识中，同时有善、不善的两种不同之性并起，岂是正理！故六识不能异性俱时而起。然而，《瑜伽师地论》等说，“藏识一时，与转识相应，三性俱起”，是就多念而说的。
2.三性俱转说：以五识是多刹那相续，又是俱生，故三性可以俱转。凡心缘境，而多刹那相续的时候，须经过五位的次序，这就是所谓的“五心”。五心是率尔、寻求、决定、染净、等流五种。率尔具名“率尔堕心”，若所缘之境现前的时候，能缘之心，即率尔堕入所缘的境中。于缘境的初刹那，对于此缘之境为欲知道是何境界，乃生起希望寻求之心，这叫做“寻求心”。对于寻求的境界知道之后，即能决定了解，这就叫做“决定心”。能决定了解对于所缘的境之后，对于怨亲违顺等境界生起染污（不善、有覆）清净之心，这个即叫“染净心”。此染净心相续的时候，即叫等流心（关于五心的意义，可参阅《大乘法苑义林章》）。而前五识的染净，必定由于意识的引导（故意识的染净心虽是一刹那，而五识的染净心是多刹那）。
四、相应门
具时、依、缘、事的四义，即是此识的相应。此门所明，仍是分析心所法，而心所中之“受”有别的意义，要有特别辨明的必要，故开受为一门，故有的学者列有“三受俱起门”。与六识恒转的心所共有五十一位，分为六位；若就体分别而言，前五识与五遍行、五别境、十一善及根本烦恼之贪嗔痴三者、八个大随烦恼、二个中随烦恼，共三十四个心所相应；而第六识，则与一切心所相应。
此六识转变生起而有间断，苦、乐、舍三受互起故，因此三受皆相应。于顺境起乐受，于违情境起苦受，于中之容境生舍受，故《唯识三十颂》云：“皆三受相应。”但三受与六识的相应，有俱转不俱转义，这与三性的俱转不俱转是同出一辙的。
1.三受不俱转义：前六识是同缘外境的，既是同缘外境，则相违的三受不能并起；而且五俱意识与五识所缘是同，五识若是三受俱转，则同缘的意识，有三受俱转之失。故三受不能俱转。
2.三受俱转义：如前所述，六识可以领纳顺境违境及中容境，所以三受可以俱时转起。第六识不是定和五识相同，若只偏注于顺违的一境时，即起苦乐之受；若不偏注于一境时，则和舍受相应。所以《瑜伽师地论》说：“藏识一时，与诸识相应，三受俱起。”
五、所依门
心心所的生起，必定以因缘依、增上缘依、等无间缘依的三种为所依。前六识的生起，皆以第八识为根本所依止。在这三依里，说因缘依及增上缘依中之共依，即以种子的赖耶为亲因缘而始有前六识的现行；换言之，就是由第八识中的生果的功能，即各自的种子而生起前六识，是六识的因缘依，前五识以五根为不共依。五根若受现行的第八识执受着，则前五识可以说是以现行的第八识为所依，这个根本依的意思，即是共依。第六识也以第七识为所依，第七识若以现行的第八识为不共依，则第六识可以说以第八识为根本共依。这个增上依，即是俱有依之意。
六、俱不俱转门
俱，即俱时转；不俱，即不俱时转。即是论说第三能变的六识现行的时候，这六个识是互相同时并起，或是不并起的义门。在《唯识三十论疏》卷七中说到六识俱转门，虽然是说六识，但实际上这一门只说前五识。盖第六识，无论于前五识起多或是一的地方，必定与其俱转，故没有特论的必要了。若至第七段起灭分位门，唯就第六识的起灭来说明，前五识的起灭就不说了。这前五识的俱转不俱转，则起灭自明，故第六、第七的两段，通说六识的俱转不俱转，亦可以说是共明六识的起灭。
前五识的现起，必须依靠内外多缘方得生起。内缘即第八识中所具有的五识的种子，此种子是五识生起的亲因缘。外缘即：（1）空，空隙距离。（2）明，有光明。（3）根，新依根。（4）境，即新缘境。（5）作意，心要警觉注意。（6）根本依，即现行第八识。（7）染净依，即第七识。（8）分别依，即第六识。（9）种子依，即第八识的种子。故前五识待多缘后，方得现起，所以有生缘的具足与不具。为便于学者熟习牢记，故有《八识缘颂》云：
眼识九缘生，耳识唯从八；
鼻舌身三七，后三五四三；
若加等无间，从头各增一。
又有《九缘颂》如下：
根境空光明，作意分别依；
染净根本依，最后种子依。
每个识照它的缘而生，不可缺一，有缘具足而生，否则不生。如波涛一样，依风缘而起。故《唯识三十颂》云：
依止根本识，五识随缘现；
或俱或不俱，如波涛依水。
七、起灭分位门
起即转变生起，灭即不生起。前五识的具缘不具缘即是起灭的分位。
《唯识三十颂》云：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”意识，指的是第六意识，乃是对于五识随缘现而说的。前五识是因：（1）寻伺不相应，故不能思虑；（2）由于他缘所引此识始能生起，自己是不能生的；（3）唯外门转，即对外界时方可生起，故生起的时候，必须凭借多缘；因多缘故，所以具缘很难，以是现行的时候少，不现行的时候多。但是，第六意识则不然：（1）因寻伺相应，故自己可以思虑；（2）不由他引而自己可以生起；（3）内外门转，即对外界的五境，也可以缘；对于内界的心法理性等，也可以缘；故借缘因之也减少。因借缘减少，而具缘亦易，六识因此恒时现行，故对前五位说为“常现起”。六识虽说常现起，但遇违缘的时候，则不能生起，故有间断，这即是无心的五位。违缘即：无想天、无想定、灭尽定、极睡眠、极闷绝，因这五无心位，故意识不得现起。除五位外，一切时意识常现起。因为此识有间断，所以与恒时转的七、八两识不同。
无想天，是色界第四禅的广果天中最胜依处，若生到此天，在五百大劫中，于行住坐卧之间，不起心法。外道即计此谓是真的涅槃。这是因为外道遍计，以想心所为生死之因，故厌离此心所；因欲出离想故，乃修无想定而生无想天。其实乃是“不恒行”心灭，并非涅槃。即前六识的心心所，虽然都灭掉，而在加行位中，独厌离想心，故叫无想天，或叫做无想事、无想果。在无想天中，第八识及染污第七识，虽是相续生起；但第六意识只是初生与退没的二时有，于中间五百大劫中，前六识是不生起的，感此果报的叫无想定。修这个定的时候，有微微的心所熏习，这即先是和厌心所俱行的思心所种子的不动业，感广果天总报的第八识。初生此天的时候，虽暂且从第八识生起异熟无记的第六识；但因依着无心的无想定力之故，那异熟第六识遂灭，在五百大劫中成为无心，把这个无心之间，叫做无想天的别报。因此六识都没有分位，故假立为不相应法中的一种。
无心二定指无想定及灭尽定，此二定都是灭前六识的定。“无心”二字通于睡眠和闷绝二种，这二种也没有六识的位子。“无想定”即到凡夫第四禅的第三遍净天，伏灭贪的烦恼，出离想的作意，把前六识的心心所都灭在有漏定，若是把想心所灭掉，则名为无想；若能使身体安和，则名为定。因微微的心所熏习，能防止未来的前六识现行；依此功能，乃得住于无心定，即于此厌心的种子之上假立定名。
“灭尽定”即是到有无学或是有学的色界第四禅，断掉贪的烦恼；或是到无色界的第三无所有地，将贪的烦恼伏或灭；以止息想的作意，前六识的心心所不能恒行，并灭掉第七识的染污而成为无漏定。因是灭心心所之定，故名灭尽定；又因在加行位中厌离受想，亦名灭受想，若使身体安和，则名为定。此定亦是于厌心的种子上假立，与无想定同。
“睡眠与闷绝”是前六识不起的分位。“睡眠”称为极重的睡眠位，不叫睡眠心所。因为有心所的时候，称为有心位。即是被疲羸等缘所引，前六识不起的位子，由似于睡眠的心所，故叫睡眠位。“闷绝”即是第八识境的微细触处，由于风热等缘所引，把前六识灭掉，此位即叫闷绝位。
这个五位意识不起，“除”此五位之外，意识于一切时都是常起。
（第六节） 唯识学的因果论
识如何能变现一切诸法之境界？唯识学谓第八阿赖耶识内变身根，外变器界；复由转识托此根身器界之本质，而变现人之五官所见到形形色色山河大地等境。此即第八阿赖耶识与转识有互为缘生之功能。所谓缘，即含有“四缘十因”之存在，如《唯识三十颂》云：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”此偈明四缘及明缘生相。第一、第二两句明因缘，第三句“以展转力故”明等无间、所缘、增上三缘。《成唯识论》云：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种，及有根身；外变为世间。”既有缘则必有因，二法相待，缘不离因故，如火与焰。且十因即于四缘而建立，如《成唯识论》云：“如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。”知四缘十因是唯识学的缘生理论。故将四缘、十因、五果略述如下：
一切色心诸法，并不能自然而生，必须依靠众多的因缘，方得生起，这就叫缘生。总的说来，这就是四缘。四缘即赅括一切有为法之生起所凭借之四种缘，常与“六因”同时论述。“四缘”系从“果”之产生而考察各种“因”之起源，“六因”则侧重说明业报得以产生之条件。佛教各宗对于因缘论之看法各异，以大小乘而言，小乘较具代表性者为说一切有部（《发智论》、《大毗婆沙论》）及俱舍宗（《俱舍论》），大乘以瑜伽行学派（《唯识三十颂》、《成唯识论》）之说为主。四缘即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，大小乘皆说之，惟说法互异；六因为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，主要是《发智论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等小乘论典所说。小乘并把能作因包含四缘中的等无间缘、所缘缘、增上缘，而将因缘一项开演为其他五因。而唯识学则将四缘所依处开十种分类，是为“十因”，即用以说明一切物质现象与精神现象得以产生之十种原因。若将四缘、六因、五果等三学并举，则可合为佛教因果论之完整思想。
一、释四缘
一切法莫非缘生，“缘”通名“原因”或“条件”，共分为四种：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
1.因缘。因缘者，即引生自果之原因，因缘对所生果有决定性，故又名“亲因”或“真因”。凡一法之生，原因至多，而此众多之原因中，通常把引生果之主要条件叫做“因”，次要条件叫做“缘因”。“因”也是众多条件之一，故名“因缘”。唯识学者把因叫做“种子”，把果称做“现行”，种子能生现行，叫做“种生现”，如树之种能生树，“现行”也能变更种子，叫做“现熏种”，如现在之树能生新种，因为水土、日光、肥料、空气、人工等条件的变化，树或茂盛或不茂盛，其所生新种或优或劣，必与旧种有所不同，这说明种受了现行的熏习（即影响）而发生变化，故名“现熏种”。又如人们对某一种事物有个想法，根据这个想法（因或种子），发生一种行为（果或现行），例如将果树、花木进行嫁接——这也是种子生现行或因生果，随后在行为的过程中，又接触了新的事物，得到了新的经验，于是改变以前的想法，这便是“现熏种”或是“果又成因”，另生新果。又如劳动创造了工具，劳动是因，工具是果；有了新工具，又使生产力增强了，工具又成了因，生产力增强了成了果。如此因果相生，发展无已，变化无穷，这就是一切社会或自然现象发展进化的规律。
2.等无间缘。等无间缘是专就心理现象而说的。所谓“等”就是“同等”或者“一样”的意思。所谓“无间”，则是毫无间断的意思，人们前念为后念生起之原因，如无此“前念”，必无“后念”。前念即灭，后念继生，二念体用同等一样，而且二念之间无有断，有如呼吸相续，一呼一吸，生生不已，念念不停，故前念为后念之等无间缘。如无缘，心念便归停止。
3.所缘缘。“所缘”的“缘”字是“攀缘”的意思，如心里想一件事，心想为“能缘”，事为“所缘”。眼看电影，眼识为“能缘”，电影为“所缘”，故“所缘”即是心识的“对境”，能引起心识的“能缘”作用。“所缘境”即是“能缘心”的“所缘缘”，如无“所缘境”这个条件，则心识不能起“能缘”的作用。“所缘缘”有亲、疏之分，“亲所缘缘”者与“能缘心”相伴而起，不能相离。例如眼识对色境，能见之能力（见分）与所见之影像（相分），二者不能相离，“相分”之为“见分”之“亲所缘缘”。而影像必有实在物质为其本质，此本质与见分相离，即为“见分”之“疏所缘缘”，如无“疏所缘缘”即无“亲所缘缘”，如无“亲所缘缘”即不能起能缘之心法。故“所缘缘”亦系专就心法而说。心因境起，为佛教因果论之一原则，故佛教基本上不属主观唯心论的范畴。在中国，自俱舍、唯识二宗衰竭之后，因果之理法不明，一般佛教徒断章取义看《华严经》上有“一切唯心造”的一句话，便机械地执著于“唯心识”，脱离现实或逃避现实，造成在深山古寺关起门来坐禅念佛，或谈玄说妙，只求唯心净土明心见性，不管众生死活的现象，这不合乎佛教智悲双运、普度众生之本旨。
4.增上缘。所谓增上缘是谓一种事物对于其他事物有助其生长或阻碍之不令生起之作用，此种事物便为其他事物的增上缘。于其他事物能助其生长者，如肥料、水土能生花草，是为“有力增上缘”。于其他事物，虽不能直接助其增长，而亦不障碍其生长者，为“无力增上缘”。有力及无力增上缘，皆属于“顺增上缘”。于其他事物障碍之不令生长或生起而令之破灭者，如冰雹之于农作物，爆炸之于建筑物，是为“逆增上缘”。此缘范围广，凡世界上任何一事物皆为其他一切事物的“增上缘”，即是前述的因缘、等无间缘、所缘缘亦属增上缘。由于增上缘的这条原则，便建立了“万法一体”和“诸法无我”的宇宙观。
以上四缘，第一种亦因亦缘，其余三种只是“缘”而不是因，色法生起，必须“因缘”、“增上缘”二缘；心法必备四缘；无有一法只从一缘生者，亦无有一法不待缘而生者，故曰：“一切法（除无为法），皆是缘生。”
二、释六因
《俱舍论》为分别说明四缘中的“因缘”、“增上缘”而建立六因，即：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。分别略释于下：
1.能作因
此因即四缘之中的“增上缘”，因能作果，能作即因，故名“能作因”。一切法生起时，必须能引生此法之各项条件具备，同时又无他法为之障碍，然后此法得生。能引生此法之“能作因”名为“有力能作因”，如肥料、水土于农作物；不障碍此法之“能作因”名为“无力能作因”，如虚空之于万物。任何一有为法，其余一切法皆为此法之“能作因”，而此法亦为其余一切法之“能作因”。如劳动与生产，劳动是因，生产是果；经济与文化，经济之发展是因，文化之发展是果。这种因果关系都属于“能作因”范畴。
2.俱有因
俱有即同有之义。因果同时同处而有，二者互相依赖，无此则无彼，俱有即因，故名“俱有因”。又可分为“互为果俱有因”与“同一果俱有因”两种。“互为果俱有因”指二法以上，彼此互有因果，例如一个三角形，三角相对，此一角为因，其余两角为果；其余两角为因，此一角为果。失去任何一角，则其余两角亦不能存在，故必须三角俱有。生产工具、生产原料与劳动也是三者互为因果，三者缺一，其余者便失去了在其生产上的作用，所以在生产的意义上说，这三样也是属于“互为果俱有因”。又如寺庙丛林中的方丈与僧众，工厂中的厂长与工人等，凡是相对而起的事物在因果关系上，都属于这个范畴。“同一果俱有因”谓有为法、数法互相依助而同得一果，如同一鼎三足，失其一足鼎便倾倒，而失去了鼎的作用，鼎不能成为鼎了，其余两鼎足亦不能复成为鼎足矣！如车厢与车轮底盘合而为车，二者不可缺一，任缺其一，便无所谓车，也就无所谓车厢与车轮底盘了，这都是属于“同一果俱有因”的范畴，世界上的事物，有的是前后相生，在前者为因，在后者为果，这样的因便是“能作因”，也有同时互相依助的，这样的因便是“俱有因”。
3.同类因
因果相似，名为同类，同类之因，名为“同类因”。在有为法中，同类前后相生，前者为后者之“同类因”。例如前念善心生后念善心，前念恶心生后念恶心。此因即“能作因”之一部分，专就善恶性而说，不适用于色、心等事相。
4.相应因
“相应因”即“俱有因”中专属于心理现象之部分，俱有因乃普遍适用于一切事物之因果法则，而相应因则适用于心理现象之因果法则，心法与心所法同时相应资助而生，以心法为因可以引发心所，以心所为因也可以引发心法，彼此互相应答，故名“相应因”。例如：眼识这个心王领花的美色，贪心所亦能领花的美色，见美丽的花而起贪求心，心王起，心所亦起，如无领鲜花的美色之心王的作用，亦无贪求花的美色之心所的作用，二者同时俱有，故为“俱有因”，亦为“相应因”。又如，我们的“意识”了别“三法印”，同时生起了信仰“三法印”的心所作用，了别与信仰二种心理作用也是同时相应俱起的。再如，心王“意识”了别了自己的错误，同时便必定引起掩盖错误的“恶心所”作用或是引起惭愧悔改的“善心所”作用。了别与文过（掩盖错误）或是惭愧的两种心理作用，也是同时相应俱起的，这都属于“相应因”的范畴。
5.遍行因
指专就一切烦恼之起因而言，亦属“同类因”。同类因分善、恶与不善不恶。善念生善念，恶念生恶念，不善不恶念生不善不恶念，同类相生。而恶念中三个根本烦恼——痴（无明）、疑、恶见，为一切烦恼之普遍原因，即由此三种根本烦恼能生一切烦恼，故名“遍行因”。烦恼由迷惑而生，所谓迷惑就是主观的想法和客观存在的不相符合。如果主观的想法和客观存在相符合，所作所为便符合自然规律，一切事都可迎刃而解，有水到渠成、瓜熟蒂落之妙。当时机没有成熟的时候，不需性急、冒险；当成熟的时候，也不需顽固、畏缩。凡是犯急性、畏缩等病的，都是不了解客观存在的实际情况，而只凭主观、妄想、贪求。自己的妄想贪求不能实现，便发生了嗔、怨、嫉、恨等恶念，由恶念而起不正义的恶行，便烦恼重重无尽无休而生起痛苦。
众生的迷惑即主观想法与客观存在不相符合，有如黑夜或盲人瞎马，亦称“无明”。因为“无明”便胡乱猜想，这便是“疑”，“疑”的结果便以东为西，持无作有，认黑为白，这便是“恶见”。此三种烦恼谓根本烦恼，其他一切烦恼莫不由此而生。总括众生的迷惑，可分为五种：（1）迷宇宙现象之果体；（2）迷宇宙现象之原因；（3）迷宇宙之涅槃实相（这包括主客观的统一，事理的统一，动静的统一，空有的统一等）；（4）迷任何认识宇宙实相的方法；（5）迷宇宙现象之变化差异（就宇宙整体实相看，无往而不统一，就宇宙种种个别现象看，无往而不差别。统一不碍差别，差别不碍统一，只见统一不见差别、只见差别不见统一也是迷。例如，一手五指，五指即一手，一手即五指，离手无指，离指无手；手为统一，指为差别；如五指毫无差别，也同样不能起手的作用）。有此五迷，若想便错，举动皆非，故为一切烦恼、罪恶、痛苦之遍行因。
6.异熟因
佛法把整个宇宙和宇宙中个别现象统一起来，人生是宇宙中的一种现象，这种现象同样和整个宇宙是统一的而不是互相独立的，如果互相独立便违反了因果律或因缘生法。所以一个人有一个人的宇宙，一个人的因果变化，也就是他本人宇宙因果的变化。因果变化相同的人们其宇宙亦相同，其因果变化有一部分差异，则他们的宇宙亦有一部分差异。例如工人的经济生活因果变化相同，所以他们对于社会的看法相同，也就是说社会存在对他们反映相同而造成他们的思想意识相同，也就是说，工人们有工人们的宇宙。至于私人企业家，同样也有私人企业家的宇宙。工人们的宇宙和私人企业家的宇宙在经济生活方面是不同的，因为这两者的经济生活因果变化是不同的；至于自然生活方面（如饥渴思饮食，入水则濡，入火则焦，见山知高，见水知低……）则是相同的。整个人类和一种生物的宇宙（包括本身在内）或好，或坏，或苦，或乐，是以他们过去世所作的善或恶为其原因，善行则结好果、乐果，恶行则结坏果、苦果。行为有善恶之究，而宇宙只分好坏苦乐，无所谓善恶。因果之性相异，且因在前果在后，如禾谷异时而熟，故名异熟因，果名异熟果。
三、依十五依处立十因
唯识学者依《瑜伽师地论》及《成唯识论》等，又按“因”的“依据处”分立“十因”。而此“十因”即“四缘”，四缘是笼统说法，十因是详细说法，并非“四缘”之外有“十因”。譬如人可分为男、女，又可按国籍分为中国人、日本人、美国人、英国人，而不论哪国人，也不外男、女两类。
所谓“所据处”，佛典简称“依处”，共分15种：（1）语依处；（2）领受依处；（3）习气依处；（4）有润种子依处；（5）无间灭依处；（6）境界依处；（7）根依处；（8）作用依处；（9）士用依处；（10）真实见依处；（11）随顺依处；（12）差别功能依处；（13）和合依处；（14）障碍依处；（15）不障碍依处。依十五依处立十因：
1.依“语依处”立“随说因”。语依处者，谓宇宙间一切事物的义理不能离语言，语言由于想象，想象由于假名。例如“人皆有死”是个义理，这个义理离“人皆有死”一语，如何能表达呢？而“人皆有死”又是“人”和“死”等假名（为代表事物而假立的名字）想象而起，是故由事物生想象，由想象生语言，由语言表达义理，欲说义理必依语言，故依“语依处”立“随说因”。
2.依“领受依处”立“观待因”。领受依处者，谓能受所受，彼此依赖，如饥思食，“饥”为“能受”，是因；“食”为“所受”，是果。如见水思饮，水为能受，是因；饮为所受，是果。又如种瓜得瓜，种瓜与得瓜同为所受，而种瓜是因，得瓜是果。再如多愁善病，多愁与善病同为能受，而多愁是因，善病是果。如此，能受是主体，所受是客体，主体客体互相观望对待而发生因果关系，故依“领受依处”立“观待因”。
3.依“习气依处”立“牵引因”。习气依处者，种子之别名，凡种子未得助缘尚未成熟之际名“习气”。某一种习气必为某一种行为之原因，依于某一种习气引起某一种行为，如恶习气引起恶行为，善习气引起善行为，如是，习气是因，行为为果，而习气与行为之关系并不十分紧密，尚待助缘然后结果，只是由因引果，并非由因生果，故依“习气依处”立“牵引因”。
4.依“有润种子依处”立“生起因”。有润种子者谓“因”已成熟，补缘具足即能生果，如豆遇水则生豆芽，遇水之豆种即“有润种”是因，豆芽是果，豆芽由豆种直接生起，故依“有润种子依处”立“生起因”。
5.依“无间灭依处”、“境界依处”、“根依处”、“作用依处”、“士用依处”、“真实见依处”立“摄受因”。
所谓“无间灭依处”，即心与心所之“等无间缘”，是等心理作用念念相生，毫无间隔，因无间灭故，前念能生后念，前念为因，后念为果，如有间隔，便失去因果关系。
所谓“境界依处”，一切心理作用不能离开客观境界而凭空产生，必依客观环境而起。
所谓“根依处”，即一切心理作用，在外不能离开客观境界，在内不能离开六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），必须根境相对而后心理作用方能生起，如眼（根）见花（境）而生喜悦心，耳（根）闻雷（境）而生惊惧心。
所谓“作用依处”，即凡成作一事业，不能离开所必需之工具，如煮饭用锅，裁衣要用剪刀，必依工具所起之作用而后事业得成。
所谓“士用依处”，即成作一事业，不能离开能作之人，俗云“事在人为”，无人如何能办成事业？人之作用名为“士用”。
所谓“真实见依处”，即欲成作一事业，必须依据合理合法之真确见解，如见解误则事必失败，虽有能作之人及必需之工具均归无用。
依以上六依处立“摄受因”。所谓“摄受因”，即指一切助缘而言，除种子为“亲因”外，其余一切助成结果因缘，皆摄受于果内，故统名“摄受因”。
6.依“随顺依处”立“引发因”。所谓“随顺依处”，即前因生后果，而后果又自成因，引出新后果，如是前因后果同类随顺以次相生，例如种子生芽，芽生茎，茎生花，花生果，形态各别而同一系列，由于互相随顺而生，互相引发，倘不相随顺，便不能互相引发而断绝了因果关系，故依“随顺依处”立“引发因”。
以上“牵引因”、“生起因”与“引发因”有相似之处而实不相同。“牵引因”依“习气”而立，是指未成熟之种子。“生起因”依“有润种子”而立，是指已得助缘之成熟之种子。“引发因”依种子生结果过程中之所必不可少之步骤而立。至于“摄受因”，则依种子外一切必须之外来助缘而立。牵引、生起、引发三因为主，摄受一因为客。
7.依“差别功能依处”立“定异因”。所谓“差别功能依处”者，即世间之种子无际无边，而一类种子有一类之功能，类类不同，种种各异，如黄豆种能生黄豆，小麦种能生小麦，惟其因各有差别功能故结果亦随之相异，故依“差别功能依处”立“定异因”。
8.依“和合依处”立“同事因”。所谓“和合依处”者，即以上“领受依处”至“差别功能依处”所立观待、牵引、生起、摄受、引发、定异等六因，有和合力，同结一果，如是六因，统而为一，依于此处，立“同事因”。不取“随说因”，是因为就普通事物论，“随说因”属于“理”的一方面，而其余六因属于“事”的一方面；就一有情众生论，“随说因”属于“名言种子”，其余六因属于“业种子”，由于过去世之种种见闻觉知（名言）与种种行为动作（业）而生现在心理及物质一切形态。
9.依“障碍依处”立“相违因”。所谓“障碍依处”者，即与生住成得之事能相障碍，与违缘之义相同，如旱涝之于禾稼，善法之与恶法，故依此处立“相违因”。
10.依“不障碍依处”立“不相违因”。所谓“不障碍依处”者，即与生住成得之事能不相障碍，与“无力增上缘”同义，虽不能助生彼果，但依不障碍彼果之生成，故依此处立不相违因。
相违及不相违二因，于生住成得之事（果）无主动力，如其他因缘具足，又无“相违因”则得生，有“相违因”则不得生；如无其他因缘，虽无“相违因”，或有“不相违因”，亦不得生。
四、释五果
由上述因缘所生之果，可分五种，即异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果，现分别简述于下：
1.异熟果
此果专就有情众生（包括天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱等六趣）而言，有情众生所以流转于六趣之中者，由于身、口、意三业所招致，以身、口、意三业为因，以六趣为果，如是果报，名“异熟果”。一切有情过去的身、口、意为因，现在的身心器界为果，如是因名“异熟因”，如是果名“异熟果”。十因中则“随说因”、“观待因”、“牵引因”、“生起因”、“定异因”为主，“摄受因”、“不相违因”为附，得生此果。
2.等流果
“等流果”者，六因中“同类”、“遍行”二因所得之果，因果相似，故名“等”，同类相生，故名“流”。“等流果”有两种：一曰“真等流”。“真等流”依唯识义又分为二种：（1）善、恶、无记等种子自类相生，善、恶、无记分别生善、恶、无记现行，或善、恶、无记现行分别熏成善、恶、无记种子，均名“等流”。（2）同类上品生自同类下品。如小善生大善，小恶生大恶，亦名“等流”。二曰“假等流”，谓以前因类相似之后果，如先作不正义之杀、盗等恶业，后受到枪决或判刑等，以相似故，假名“等流”。
3.士用果
“士用果”者，六因中“俱有”、“相应”二因所得之结果，“士用”即“人士”之作用，包括能作之人与其人成事业所用之工具而言。此又有“人士用”与“法士用”之分。“人士用”者，凡从事农、工、商等业而得财利、器物、稼穑等果，即为“士用果”。“法士用”者，凡因此法之作用而生之果，如蒸水为气，凝云为雨，与因人成事同例，亦为“士为果”。于“十因”、“四缘”中，“人士用”则“观待”、“摄受”、“同事”等因为“增上缘”所得者。“法士用”则“观待”、“牵引”、“生起”、“定异”、“摄受”等因为“因缘”、“等无间缘”、“增上缘”所得者。
4.增上果
“增上果”者，六因中“能作因”所得之结果。宇宙间任何一事物（除无为法）对其他一切事物或与力，或不为障，故为其他一切法之“增上果”，而其他一切法，对于此法亦与力或不为障，故亦为此法之“增上果”。“十因”、“四缘”中，任何一因缘皆能引生此果。
5.离系果
“离系果”者，谓依真实道理所证之结果。此果即主客观之统一，事理之统一，空有之统一，变与不变之统一，心物之统一，亦即涅槃，不为一切之烦恼所系缚，故名“离系果”。涅槃本来存在，不从因生，而众生不受，为迷惑妄想之所系缚（蔽障），必借契合真理之智力割断系缚、打破障碍而后证得。
佛教的因果律，适用于一切事物，特别是对于有情众生前世、后世因果报应，生死相续的道理，为佛教哲学所独具。可惜千年来，为一般糊涂人所曲解，正如赵老朴初所说，“佛教由于历史所付给的污染和困难”，使因果律黯然不彰，变化为庸俗的“宿命论”，或“幽冥论”，更甚者说人生为“阎王爷”、“判官小鬼”在阴间主宰，把人看成了“鬼”、“神”的奴隶，因此养成了畏鬼神、畏特权的心理。希望读者能通过对佛学知识的学习，特别是对业力因果关系的理解，负担起我们佛教徒发掘真理破除迷信的权利和义务。宇宙人生万事万物都有个因果规律，不会有例外的，所以正确的因果论就是真理，佛陀说法重教，目的就是教导人们认识真理，把握真理，达到事理统一的境界（正觉、涅槃）。
（第七节） 杂染流转义
杂染，系指有漏法，为“清净”之对称。杂，即间杂、和杂之义；染，是染污法，即指不善及有覆无记之法。通常杂染与染污同义互为通用；但《成唯识论述记》卷二末载，单称染、染污之际，即指烦恼；而称杂染之染，则通指善、恶、无记等三性。
一、三杂染
杂染分为三类，即三杂染。
如前所述，一切色心诸法，皆是阿赖耶识之所变现，是假非实。然而，诸有情类迷暗不知，执为实实在在的我法，由此执著而起烦恼造业，由业而招生死苦果。《成唯识论》说此为有情生死相续之因果，名惑业苦。如论说：生死相续，由惑业苦。发业润生烦恼，名惑。能招感后有之业，名业。业能引生众苦，名苦。《大智度论》及《显扬圣教论》等论，称此为杂染，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。杂染者，杂乱真性名染，相似于极污垢之物名染。即一切有情，由无明之愚痴力，起贪嗔痴等诸惑。由惑及思心所的作用，于身、口、意上造作杂生等不善业，或求人天果报之善业等。由善恶业力，资助第八阿赖耶识中所藏无记名言种子，由现世惑业，招未来之苦果。从无始以来，尽未来际，生死相续，名无始流转。
1.惑——烦恼杂染
惑，即是根本烦恼及随烦恼。由这二种烦恼，误认心内之影像相分为心外实有之迷执。这迷执分为二种：一人我执，二法我执。若缘无常五取蕴相，妄执为我，名人我执。若不了解五蕴和合诸法的作用，执为常、一、主宰的实我；又缘自心所现的假法，执为实有，名法我执，即不了解五蕴之法体如幻化不实，而执此为心外实法。
此二执于十烦恼中属于萨迦耶见所执。由于我法二执，而生烦恼、所知二障，能障碍成就佛果。（1）烦恼障，由我执（人我见）而生，以贪嗔痴等一切诸惑，发业润生，烦扰有情之身心，使之流转三界五趣生死中，而障涅槃之果，不得解脱，名烦恼障。以执遍计所执的萨迦耶见为上首。（2）所知障，由法执（法我见）而生，以贪嗔痴等诸惑为愚痴迷暗，它能障菩提妙智，使有情不能了知诸法的事相及实性，名所知障。以执遍计所执实法的萨迦耶见而为上首。
此烦恼所执二障，皆以根本烦恼随烦恼为体，特别是于同一烦恼中，有我执法执，故立二障名。即迷于事的惑名烦恼障，迷于理为惑名所知障。又二障可分为俱生、分别二种：
我执
俱生我执：即先天性之我执，从无始以来虚妄熏习的内因力，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。
分别我执：即后天所执之我执，乃由现在外缘力，非与身俱，须待邪教及邪分别然后方起，故名我别我执。
俱生我执，能起“润生”的作用；分别我执，能生“发业”的作用，二者皆能扰乱恼害众生之身心，而令其轮回生死。
一切
俱生法执：乃无始以来，熏习成性，常于一切法妄生执著，法执亦即与俱生之法执。
分别法执：对于邪师、邪教所说之法，分别计度而执为实法。
分别法执，菩萨见道顿断之；俱生法执，菩萨于修道渐断之。
所以说烦恼障是流转之根源，所知障是迷妄之根源。
2.业——业杂染
所谓业，造作之义，意即行为、所作、行动、作用、意志等身心活动，或由意志所引生的身心生活。如果与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量。此外，业亦含有行为上善恶苦乐等因果报应思想，及前世、今世、来世等轮回思想，本为印度自古以来所流行的思想，佛教即采用了这一观念，作为人类朝向未来努力的根据。实际上业是与第六意识相应的思心所的作用。与信等善心所相应，造作一切善法；或与贪等烦恼心所相应，造作一切恶法；熏成善恶业的思种子，其现行虽刹那生灭，而所熏成的种子，摄藏于第八识中，相续不断，而成为资助善恶趣亲因缘的名言种子，引发当来的果报。大乘佛教则主张所有诸业尽业有如下分类：
（1）善、恶、无记业
业有善、恶、无记三种，亦即三性业，以善心所为因缘而起的为善业；以恶心所为因缘而起的为恶业；无记业者非善非恶，以无记心所为因缘的为无记业。其中善、恶二业为正招感异熟果报之业。而身、口、意三业中以意业为最重。
（2）故思、不故思业
经过深思熟虑才决定了的造业，称为故思业，即故意造作；反之，由非故意之错误所造成的业，称为不故思业，即非故意造作。
《大乘法苑义林章》卷七，把思分成三个阶段，一审虑思，在采取实际行动之前，慎重地审查考虑。二决定思，审虑成熟，决定采取行动。三发动思，既经决定，即发动身口实际执行。前二阶段为意业，后一阶段为身业或口业。凡是经过这三种思所作的行动名故思业。不经过三思而作的行为名不故思业。所以古人有“三思而后行”的警言，可谓此也。在身业和口业中也有意业，因身口只是意识役用的工具，没有意识的发动，身与口是不能自己活动的。现在有一个问题？意识为什么不能直接向外界采取行动，必须借助于身与口呢？
因为：一方面精神是无体积、无形象的。另一方面精神必须借助于物质才能向外界表达。同时，在一般情况下，人们不借助于物质亦无法接触别人的精神。我们的日常工作学习和生活，主要是精神在起作用，我们的生活离不开阳光和水，实际上也离不开精神。工作和学习，主要也是为了生活，人们的生活应该是精神的体现。一个人离开了精神，难道还会有生活吗？无论你是否承认精神的存在，精神总是洋溢于我们的日常生活之中。
《对法论》说故思业有五种：
一、他所教敕故思造业，由于他人之强迫势力，即王侯等所教训命令，发起故思造业。
二、他所劝请故思造业，由于他人引导和劝请，发起故思造业。
三、无所了知故思造业，不了解其中的原因得失。无所执著，随他欲造业。
四、根本执著故思造业，由贪嗔等诸不善根缠蔽其心，猛利执著，发起故思，行不善业。
五、颠倒分别之故思业，由颠倒妄见，爱乐邪法，为求当来世可爱之果，发起故思，行不善业。
五种故思业中，前三者属轻业，为不定业，不必受异熟果，又称不增长业。后二种为重业，系决定业，又称增长业。
（3）增长、不增长业
增长业，系就故思业中的恶业而言，由自己的妄见及贪、嗔等不善根之心所发之猛利恶业；此业作毕，多无追悔之心，反更生欢喜，而熏增长种子，故称增长业，作此业定招异熟果。
不增长业，指不故思业与故思业中，受他人之强制或由于无智所造之轻业。此业多有追悔之心而不熏增业种子，故称不增长业。又不决定招感异熟果，故为不定业。
（4）定不定业
指善、恶业所招感的果报有定与不定之别。
（5）福、非福、不动业
这是依所感果报的胜劣而分。
福业，感欲界人天善趣之总报及五趣之殊胜别报之业。
非福业，感欲界三恶趣总报及五趣中卑劣且别报之业。
不动业，感色、无色界总、别二报之业。
（6）引、满二业
引业，单引五趣四生等果之业。又作引因、牵引因、总报业。与满业相对应。即招感有情总报果体的强大殊胜之业。如人身、畜生身等总报。
满业，圆满有情之众同分，而令各人诸根形量等殊别之善恶业。又作圆满业、别报业。相对于引业来说，其他一切诸业，对于已经招感的鬼、畜、人、天等诸趣之果报中，能决定六根具足与否，及身体之强弱，寿命之长短，及其他贫富贵贱等各各差别之果报，则为满业。例如画师画人体，先画轮廓，作为人体之总体，再细描眼、眉、鼻、口等美丑差别，如果轮廓犹如为引业，细描之众形则犹如满业。
3.苦——生杂染
苦者，逼迫性，因众生有烦恼及业故生苦。苦有三苦、八苦、无量诸苦。三苦即苦苦、坏苦、行苦。苦上再加苦名苦苦。如人穷又加之病苦等。一贯享乐受福，一旦失去了变坏了名之坏苦。身心随时节变化不停，刹那生灭，由五蕴之身而感苦名为行苦。八苦即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛苦是也。
生即有情世间及器世间。
三界有情，随其所作善恶之业，生于五趣六道之中，处所不变，造业受苦，轮回不息。故有情为依、正二报皆是杂染的，众生结生相续依阿赖耶识中杂染种子，成就自己的依报环境同样依杂染种子，故说生杂染。
二、十二有支
唯识学更开苦、业、惑三道为十二有支，详细说明有情生死流转之因果。又名十二缘起。
十二缘起，是依因果法则，开示有情生命三世相续的真相。其中，无明是过去之惑，行是过去之业，由识至受五支是现在苦果。爱、取二支是现在之惑，有是现在之业，生、老死是未来的苦果。这样由惑造业，由业受苦，由苦而复惑，因惑复造业，复受苦，就是有情生灭流转的恶性循环。在此循环中，因业受苦的根本，就是阿赖耶识。生命的来源，由于无始以来本性因染成识，因妄想执著造作之业力寄托于识中，此识复受业力支配在六道中沉沦。
过去二因加现在三因为集谛，未来二果为苦谛，因苦乃修道，证灭谛。如现在起身、口、意的三业是行支，这业行与阿赖耶俱生俱灭熏成业种，摄藏于阿赖耶中，即识支。因业行而有阿赖耶识种，叫行缘识。
据《成唯识论》卷八所载，无明至有为因，老死为果，故立一重因果。然因与果必须异世，从而立二世一重因果。无明与行两支系由识至受之五支的因，故二支为能引支，五支为所引支，此七支亦总称牵引因。以爱、取、有三支为因，能生未来之生与老死两支，故三支称能生支或生起因；生、老死称所生支或所引生。此十二有支，约异熟非异熟因果，合为能引所引能生所生四支。
三、两种生死
根据有生必有老死，《成唯识论》卷八将生死分为两种：
1.分段生死，指三界众生之生死。分段，指由果报之异而有形貌、寿量之区别。盖三界众生所感生死之果报各有类别、形貌、寿量等之限度与差异，故称分段生死。唯识学说中，分段生死系以有漏之善恶业为亲因，以烦恼障为助缘所感三界之粗异熟果。以身命有长短，随因缘之力而定有齐限，故称为分段，亦即三界、五趣之生死。
《大乘义章》将分段生死分为二种，谓三涂（三恶趣）为恶道分段，人天之报为善道分段。复于大乘人中，恶道分段立三阶，即：（1）凡夫所受之生死，以恶业为因，四住为缘。（2）十住菩萨所受之生死，以恶业为因，四住为正缘，悲愿为随助。（3）种性以上初地菩萨所受之生死，以恶业为因，悲愿为正缘，四住为随缘。善道分段亦有三阶，即：（1）凡夫二乘乃至十住菩萨所受之生死，以善业为因，四住为缘。（2）种性解行之菩萨所受之生死，以善业为因，四住为正缘，悲愿为随助。（3）地上菩萨所受之生死，以善业为因，悲愿为正缘，四住为随缘。此外并详说其报尽之位次。《大乘法苑义林章》卷六本，列举分段生死之四魔，即分段烦恼魔、分段蕴魔、分段死魔、分段天魔。
2.变易生死，又作无为生死、不思议变易生死、不思议变议死、变易死等。即阿罗汉、辟支佛及大力之菩萨，以无漏的“有分别业”为因，以无明住地为缘，所招感三界以外之殊胜细妙的果报身；此一果报之身，系由无漏之悲愿力改转原先的分段生死之粗身，故称变异身；系由无漏之定力、愿力所助感，妙用而难测，故又称不思议身；又以此身乃随大悲之意愿所成者，故亦称意成身、无漏身、出过三界身；复以此身既由无漏之定所转成，已异于其前的分段粗身，犹如变化而得，故又称变化身。盖阿罗汉、辟支佛及大力之菩萨已断尽四住地之烦恼惑障，不复再受生为三界内之分段身，故受生为三界外之变易身。然彼等又以此变异身回入三界中，长时修菩萨行，以期达于无上菩提。若依唯识学之义，有四类人能受变易生死之果报，即：（1）二乘之无学圣者回心而入大乘，于得涅槃之后，即可直接受变易身之果报。（2）有学之圣者转向大乘，于初地以后，亦得受变易身。（3）悲增之菩萨，于八地以上受此变易生。（4）一类智增之菩萨，于初地以上受之。但中观学派则认为，二乘之无学及菩萨之种性以上，得随应而受变易身。
据《胜鬘宝窟》卷中末之说，变易生死与分段生死之别乃在：分段生死具有色形区别与寿期长短之定限；而变易生死则由心识之念念相续而前后变易，其身形与寿期皆无定限。《大乘义章》卷八本亦举出变易生死之三义：（1）以微细之生灭为变易生死。（2）以缘照无漏所得之法性身为变易生死之身。（3）真证之法身如来藏于尚未出离生灭之际，犹随逐无常之死法，故称变易生死。
《大乘义章》卷八本又将变易生死分为两类：（1）事识中之变易生死，系于六识之中缘照无漏法所受之果。复有三种之别：①阿罗汉及辟支佛所受之身。②种性解行之人所受之身。③初地以上菩萨所受之身。（2）妄识中之变易生死，系于第七识中缘照无漏法所受之果报。亦有三种之别：①初地以前所受之身。②初地以上菩萨所受之身。③八地以上所受之身。
《胜鬘宝窟》卷中末，将变易生死分为自报与为物二种：（1）自报变易，系以无漏之五阴（蕴）为体，以无漏之业为因，以无明为缘。（2）为物变易，系以色阴（蕴）为体，以悲愿为因，以众生之根欲为缘。除此之外，有关受生之种别及其修行阶位，诸家之间另有多种异说。
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