未尝渡者要须船

    前面讲到《坛经》的时候说过，禅宗有两句话非常重要，一是“悟了自度”，一是“迷时师度”。自度是从本质上讲的，见性成佛，从根本上说，是自己的事，任何人也包办代替不了；师度是从方法论上讲的，当人还在走向成佛的路上艰难摸索的时候，非常需要老师的启发。如何启发学人自己发现自己内心的佛性，就成为一个非常困难而又必须去做的事情。福州龟山正元禅师用两首偈告诉其徒弟的也同样是这一问题。

    其一：

    寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。

    是佛不须更觅佛，只因如此便忘缘。

    学禅一方面需要外在方面，要寻师引路，但另一方面更在内在方面，要认得本心。不要外求又需要外求，求师；需要外求又不要外求，靠己。

    其二：

    沧海几度变桑田，唯有虚空独湛然。

    已到岸人休恋筏，未尝渡者要须船。

    头两句讲的多变的现世（有）和不变的本质（无）的关系，见性成佛也就是洞悟了这一关系。后两句讲的是学习的辩证关系，作为未悟者的学人需要老师，就像未渡河的人需要船筏一样，但船筏只是为了渡河，一旦渡河之后，就不需要了。因此禅宗之师与任何宗教和世俗的老师的一个根本的不同，就是他一心希望的，是学生成就自己，而且在成就了自己的时候，忘掉老师。

    禅宗的核心是不依靠文字的以心传心，这就使得老师的教授都非常困难；直指人心的见性成佛，需要的是非逻辑、非常规的悟，这又使学生的学习非常困难。为了克服这一困难，禅宗发明了世界文化史上最独具特色的教授和学习的方法：各种各样的公案。

    一切公案，棒、喝、茶、饼、涵盖乾坤、截断众流、随波逐浪，其目的都是：

    一、在形式上，让学生摆脱日常思维、超越现在的定势、跳出当下情境对人的控制；

    二、在内容上，让学生达到自我的树立、与师平等、“我即是佛”的气概。

    师父们在形式上的各种方式都是为了达到内容上的目的，内容上的目的又只有用形式上的这类方式才能达到。前者是教师的启悟，后者是学人得到的开悟。

    这两者都是建立在禅宗有关有（有限、现世、具体）与无（无限、超世、一般）的哲学关系上的。

    教人如何在现世达到超世，而且不是超当下这个在世，而是超任何在世；超越了包括任何在世在内的现世，却仍然在当下现世；在当下现世，却洞悉了现世与超世的关系；洞悉了现世与超世的关系，却又表现为未曾洞悉的平常。禅宗的智慧，特别是在各种公案中表现出来的时候，让现在的人看来，就是如此的深奥。

    诵经三千部，曹溪一句亡

    洪州法达禅师，七岁出家，诵《法华经》，甚有成就，心中很有些骄傲，因此他在礼拜六祖慧能时，头不着地。慧能呵斥道：“礼不投地，不如不礼。你心中一定有个东西，你蕴习的是什么？”法达说：“我念《法华经》已有三千部了。”慧能说：你就是念到一万部，而且理解了其中的思想，也超不过我，顶多也就是我的水平。你今天枉负了你想要成就的事业，还不知道过错。听我说偈与你：

    礼本折慢幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。

    这里，“有我”就是心动有执，有执离佛就远；“无功”即是无心，无心接近佛境。说完偈，慧能问：“你叫什么？”答：“名法达。”慧能说：“你名法达，何曾达法？”又与说偈：

    汝今为法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，我今为你说。但信佛无言，莲华从口发。

    这偈指明，读经没用，明心见性才是正道。法达听完，立即悔过，说：“从今以后，我要事事谦虚，愿和尚发慈悲，说说经中的义理。”慧能问：“你念这经，以什么为宗？”答：“学人愚钝，从来只是依经文诵念，不知道什么宗趣。”慧能说：“你试着为念我一遍，我来为你解说。”法达于是高声念经。念到《方便品》时，慧能说：“停！这经原来是以因缘出世为宗，说了很多很多比喻，都围绕这一中心。因缘是一大事，即佛的知见。这里你千万不要弄错，以为佛的知见，与我无分，这样理解，是谤经诽佛。佛已经知见了，不须开悟，佛知见者，只是你自己心，而绝不是其他别的什么。一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，因此佛就从三昧起，苦口婆心地讲劝，但归结到一点：莫向外求，与佛无二，这就是开佛知见。如果你劳劳执念，以为功课本身是佛，这与嫠牛爱尾有什么不同呢？”法达说：“这样说，只要解义，不用诵经了。”慧能说：“经并没有错，它不会阻障你，迷悟在人，损益由你。偈曰：‘心迷法华转，心悟转法华。诵久不明已，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长驭白牛车。’”法达听偈后，再问：“经里面说，大声闻，乃至菩萨，他们尽思度量，尚不能测佛的智慧，现在叫凡夫俗子但悟自心，就自命为佛的智见，恐怕会被怀疑是谤佛吧。”慧能说：“经中之意是清楚的，你自己迷背。三乘人之所以都不能测佛智，患在度量。他们思考得越多，隔佛理就越远。佛本是为凡夫说的，不是为佛说的。你不相信这个道理，就好像自己坐着白牛车，却到门外寻找三车。况且经上已讲得很清楚了。只有一，无二亦无三，你怎么不省悟，那三车是假，一乘是真，只要教你去假归实，归实之后，实亦无名。应知道一切的珍宝，都属于你，由你享用。不要把自己当作父亲想，也不要当作儿子想，根本不用想。由此可知，那些手持《法华经》，从早读到晚的人，是从一种劫走到另一种劫。”法达到此，已得启发，很是高兴，用偈赞曰：“诵经三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂……”

    在慧能的话里，有两点是禅宗经常要引用的。一是佛是为凡夫说的，不是为佛说的。佛自己已经是佛，他不须为自己说，只为还不是佛的常人说。常人一定要树立自信，自己能懂，自己能达到佛的智慧。因为一切众生皆有佛性。这是禅宗要人成为“我即是佛”的理论基础。另一点是，心迷法华转，心悟转法华，读经的目的是成佛，而不能被经牵着鼻子走，相反，读者应当运用经来达到自己的成佛之悟。后来儒家的“我注六经”和“六经注我”在思维形式上，就是来源于禅宗此语。

    经，只是成佛路上之一途，而不是目的本身，曹溪六祖一句话就点醒了这一为世世代代多少人不解的问题。

    佛就在自己的心里。因此慧能要惠明反省自己的本来面目，马祖要人探求自家宝藏，禅宗把求佛的方向从崇高的外在转向常人的内心，从神圣的佛经、佛像转向个人的心灵。求佛再也不是要经过世世代代转世轮回的不断劫难和不懈努力才能达到的事，而是在此世此身此心就可以证得的。然而，虽然佛就在人的心中，人却总为“无明”所迷而不自知。如何才能获得自身本有的佛心呢？读佛经、拜佛像是不行的，参禅打坐也非要点，逻辑的推理，语言的教诲当然更是进入不了佛性的深层。究竟要怎样才能获得呢？禅宗认为，在于“悟”。慧能说“迷时师度”，禅宗大师们的任务就是向处于“迷时”的众生启悟，众生学禅是为了获得开悟。由于使禅宗得以成为禅宗，从外在到内心，从彼岸到此岸，从数世轮回到今身证悟，全在于从“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”中走过来，因而，作为禅宗的关键的“悟”，具有两大特点：一、因其“直指人心”，悟的地点不是非得在寺庙，像各种大小乘佛教那样；也不是非得在坛城，像密宗那样，而是可以在任何地方，质而言之，就在日常生活之中。这一点一提谁都明白，但是记住这一点对理解禅宗的特色也很有用。二、由于“不立文字”，悟必然不同于一般逻辑和日常语言，而采取各种独特的方式，这就是各种非逻辑、非常规的公案。各种各样的公案语言都是为了以一种反常化的方式让对方在突然的震惊之中达到启悟的目的。佛就在每一个人的心中，为了通向悟的震撼，其他方式也发展、使用开来。其中的花样不少，什么德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶……最有特点的，一是动手挥棒，让对方从身体的突然痛感中去开悟；二是当头猛喝，使对方于惊慌失措中去开悟。很多时候是棒喝齐上。

    这些常人看来如此稀奇古怪的方式，目的只有一个，为了让人开悟。悟，是禅宗独创的一种见性成佛方式，它不同于小乘、大乘的静坐、读经、拜佛，也不同于西藏密宗在上师指导下的循序修持。所谓“禅道唯在妙悟”，悟使禅宗之寺庙也不似以前的寺庙，使禅宗的僧侣不同以前的和尚。悟是由凡入圣的一个关键，悟之前，处于无明的众生心态，悟之后，一通百通，一了百了，可以自性自度。因此禅宗才在求悟、启悟、开悟上费尽苦心，创造出生动活泼、千奇百怪、五彩缤纷的方式方法出来。

    焚经与棒喝

    德山宣鉴是在龙潭大师那儿悟道的。一天晚上，德山宣鉴侍立在龙潭大师的旁边。龙潭说：“夜已经深了，你为什么还不下去？”宣鉴于是揭开帘子走了出去，一看外面黑漆漆的什么也看不清，不好走路，就回来，说：“外面太黑了。”龙潭马上点了一个纸灯递给宣鉴。宣鉴正要接着，龙潭一下把灯吹灭。这一刻，宣鉴心中一亮，悟了，求道如在黑夜走路，靠别人点灯是不行的，得自己心里明亮，即自性自度。便向龙潭作礼感谢。龙潭问：“你见到了个什么道理？”宣鉴说：“我从今天起，不怀疑天下老和尚的舌头。”这既是正话反说，又是反话正说；既是明话暗说，又是暗话明说。

    第二天，龙潭到堂上，对众僧说：“你们当中有一个汉子，牙似剑树，口似血盆，一棒打不回头。他日异时向孤峰顶上去，我的道也就在那儿了。”宣鉴取出《金刚经疏》，这是他多年以来最信仰的，也是读得最熟的经书。他在法堂前点一炬火，投经书于火中，说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”

    德山之悟，表明了禅宗老师在启悟上的重要性。佛经是死的，而老师是活的，只有他才能根据具体的情况给学人以恰到好处的启悟。禅宗开悟的一个特点，就是学人达到了自己的主体性，完全与老师平等，更正确些说，是与佛平等：“我即是佛”。因此，德山一悟，就可以说师父是“老和尚”，而龙潭用骂语说着德山，却洋溢着无比的快意。

    一天，德山宣鉴去沩山大安那儿，沩山坐在法堂上，宣鉴用眼看着他，从法堂东走到法堂西，沩山根本不看他，仿佛无人，宣鉴又从法堂西走到法堂东，沩山还是不理他，宣鉴口中说道：“没有，没有……”就向外走。走到门口，说道：“不能这么草草了事。”于是摆出一脸威仪再走回去，才跨进门便提起坐具，唤道：“和尚！”沩山正要去取拂子，宣鉴便喝，然后拂袖而出。

    到了晚上，沩山问寺中道座：“今天新来的那个现在在什么地方？”首座说：“当时他背对我们，穿着草鞋就出去了。”沩山又问：“你还认得这个人吗？”首座说：“简直不认识了，与以前完全两样。”沩山说：“这位先生已经从后面向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去了。”

    德山悟道以后，启发学人开悟的方式很特别，惯于以棒接客。他说：“你们这些老秃奴，教你修行做佛，跟在别人的后面傍家行脚，成得了几个佛！你若无可学，又走做什么？若学得了什么，把你学得的呈给我老僧看看，有一句不相当，须吃痛棒。”因此天下都知“德山棒”。棒打，既可以真的用棒打，也可以是与棒打类似的方式。有一次，有僧来访，德山上堂说：“我一旦问你，我就错了，不问你，又失了礼数。”德山用这种两难的方式提出问题，就是要使来僧跳出日常思维。但来僧不悟，仍上前施礼。他刚一施礼，德山便打。这是用反常化的方式再次提醒，僧还是不悟，说：“我才开始礼拜，你为什么便打？”德山说：“等到你开口，那我还受得了吗？”因为一开口，说的还是大家都知道的套话，离悟太远了。

    又有一次，一僧来访，德山把门关上，僧就敲门，德山隔门叫：“阿难。”来僧叫：“大师。”德山开门，僧礼拜，德山一下骑到来僧颈项上，说：“你这畜生从什么地方来？”德山的用心是什么呢？这次读者你自己想想看。

    三棒打不悟，一说就悟

    临济义玄，俗姓邢，曹州南华人，从小就入佛门，勤奋好学，后来到黄檗希运那儿，同样专心致志，一学三年。有一天，龙兴寺的陈尊宿来到这里，不觉谈到佛理。陈问义玄：“上座在学习中曾参问过你老师没有？”义玄说：“从未参问过。”陈建议：“你为什么不到堂头去问问，究竟什么是佛法大意？”义玄便去问。哪知话音未落，希运便打。义玄下来，陈问：“问得怎么样？”义玄说：“我问声未落，和尚便打，所以我还是不知道。”陈说：“再去问问。”义玄又去问，希运又打，一连去了三次，连遭三次棒打。义玄回来对陈说：“我三次去问，三次被打，只怨我自有缘障，体会不了深意，现在我要离开这儿了。”陈说：“你要离开，得先与和尚辞行才好。”义玄有些迟疑，于是陈先去见希运，说：“问话的那后生是很有法缘的，如果他来辞行，给他个方便，以后有一棵大树与天下人乘凉。”陈回告义玄，义玄便上去辞行，希运叫义玄不得到别处，只去高安滩头大愚处，大愚是马祖道一的嫡法孙。义玄到了大愚那里，大愚问：“从何处来？”义玄答：“黄檗处来。”大愚问：“黄檗说什么来着？”义玄说：“我三度问佛法大意，三度吃棒，不知我究竟有什么过错没有？”大愚说：“黄檗婆婆妈妈的，为了解你的困惑，让你到我这里来问有没有过错。”义玄一听，立即醒悟，说：“黄檗的佛法也就这么回事了。”大愚一把抓住，叫道：“你这尿床鬼，刚才还说有没有过错，现在却说黄檗佛法不过如此，你见到了什么道理，快说！快说！”义玄向大愚肋下筑了三筑，大愚一边躲开，一边说：“你的老师黄檗不关我事。”义玄离开大愚回去，黄檗一见，说：“你这汉来来去去，什么时候才有个完？”义玄说：“只因我像老太婆一样心急，想早点儿把该办的事办完。”黄檗问：“什么处来？”义玄说：“昨天奉和尚慈悲，而今参见了大愚回来。”黄檗问：“大愚说什么来着？”义玄实告，黄檗说：“大愚这老饶舌汉，等我以后痛打他一顿。”义玄说：“等以后干吗，现在就打！”说着对黄檗就是一掌。黄檗叫：“这疯癫汉来这里捋虎须。”义玄喝声更大。黄檗叫：“侍者们，引者们，和这疯癫汉一道参堂去！”

    这里又一次表明了，悟的一个标志，就是学人与老师的平等，敢于和老师相互对打。因为学人心中已经有了“我即是佛”的气概。

    还是该打

    棒打是为了使人开悟，这在义玄启发弟子乐普的故事里体现得最清楚不过了。

    义玄听到第二代德山的名言“说对了也是三十棒，说不对也是三十棒”，就叫乐普去问，为什么说对了也是三十棒，他教乐普：“如果他打过来，你接住棒就给他送回去，看他怎么办。”乐普见了德山，照着师父的话问他，德山便打，乐普接住一送，德山见乐普如此对应，就回到方丈（住持的居处）里去了。于是乐普回来一一告诉义玄，义玄说：“我从来就怀疑这汉子。虽然如此，你还见德山吗？”乐普正想回答，义玄劈头就打。

    德山之所以不再打乐普，是他以为乐普的反应是出自本能，这表明他已经达到了佛性境界。义玄之所以必然打乐普，是因为他并没有开悟。义玄对德山的微词，是因为他没有识破乐普的行为不是本性，而是为义玄所教。

    棒打，成了是禅宗启悟过程中普遍使用的一种方式，大概是德山最早用这方式，或者大概是德山用棒用得最经常、最普遍，或者大概是德山用棒用得最特别，因此，尽管大家都用棒，说起禅宗的用棒，人们都称“德山棒”。

    但是，五台山秘魔崖和尚却是用叉，他手中经常握持一根木叉，每当有僧人前来礼拜，就叉着礼拜者的头，说道：“是哪个魔魅教你出家？是哪个魔魅教你行脚乱跑？道得也叉下死，道不得也叉下死。快道！快道！”学徒们竟没有一个能对答上来。

    应该怎么回答呢？有人请教法眼，法眼说：“可说‘乞命’。”请教法灯，法灯说：“可作伸出颈项的姿态。”请教玄觉，玄觉说：“给他一喝，‘老头子你放下叉子得了。’”这三种对应法，在形式上，第一种用比问者低的姿态，每二种用与问者平等的姿态，第三种用比问者高的姿态。在禅宗逻辑上，三个都答对了，进入了应有的心路，但最后一种觉悟更高，表明了真正的自我做主的立场。

    这三种都是旁观者清，我们来看看现场对应正确者的风采：

    霍山的通和尚来访，一看见秘魔崖和尚，并不礼拜，便钻入他的怀里，秘魔崖和尚拊了通和尚背上三下，通和尚起来，拍手说道：“师兄三千里外赚我来！师兄三千里外赚我来！”说完就回去了。

    听喝不懂喝

    德山以棒出名，义玄以喝出名，叫“临济喝”。禅宗都用喝，而喝字独按在临济宗的名上，当然还是义玄之喝比起其他一些流派来，更有特别的地方。至少我们知道，义玄的喝花样很多，义玄问学人：“临济之喝有很多讲究，有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝如不作一喝用，你会了吗？”学人正想着该怎么回答，义玄便喝。

    在禅宗的理论里，凡是要想，就落入日常思维，一定没法开悟。因此在所有的故事里，面对提问、动作，暗示，每个要想一想如何对应的人，总要挨打。打，就是要马上阻断他的惯常思维，把他推向悟的境地。

    义玄问乐普：“两个僧人相见，一人行棒，一人行喝，哪个更接近佛理？”乐普说：“两个都不接近。”义玄问：“怎样才能接近呢？”乐普便喝，义玄便打。这里乐普喝是要表明他懂了，但是义玄感到乐普并没有真懂，仍然打。义玄对各种具体的提问多用喝，他的徒弟们久而久之都学会了喝。这样一来，就不容易分出究竟是真懂还是装懂。对装懂的人，当然要打。大概因为义玄的弟子中装懂的人多了一些，因此，有一次，义玄特别当众把这一问题提了出来，对他的徒弟们说：“你们总学我喝，我现在考考你们，有一个人从东堂出来，另一个人从西堂出来，两个人齐喝一声，这里分得出宾主吗？说，你们怎么分？若分不出，以后不许再学我喝。”

    主宾作为禅宗术语有几种说法，最基本的有二，从身份上说，主为宗师，宾为学人；从知识上说，主已有化的境界，宾尚无佛的境界。综合起来，宗师有佛的境界是主中主，学人有了佛的境界，是宾中主；宗师的境界低于学人的境界，是主中宾，学人低于宗师的境界，是宾中宾。

    一喝之义

    净因继成同圆悟、法真、慈受，并十大法师、禅讲千僧一道，去太尉陈良弼府中赴斋。这时有个叫善华严的，是贤首宗里很有造诣的僧人，就问众僧道：“我佛设教以来，从小乘到圆顿，扫除空有，独证真常，然后万德庄严，方名为佛。现在常常听到什么禅宗一喝就能转凡成圣，这好像与经典是相违背的吧。今天你们试喝一喝，若能入我宗五教，就是正说；若不能入，就是邪说。”这明显是向禅师们发难。众禅人都看着圆佐，圆佐说：“法师所问，还够不上三大禅师来回答，我净因这个小和尚，就可以解决你的困惑。”就召善华严，善刚一答应，净因就说：“法师所谓有愚法小乘教，讲究的是‘有’，大乘始教，讲究的是‘空’，大乘终教，讲究的是‘不有不空’，大乘顿教，讲究的是‘即有即空’；一乘圆教，讲究的是‘不有而有，不空而空’，像我这样的一喝，不但能够入五教，而且工巧技艺、诸子百家，全都能入。”净因说完，就震声一喝。问善华严：“你听见了吗？”善说：“听见了。”净因说：“既然听见了，是有，能入小教。”一会儿又问善：“听到了吗？”善说，“没听见。”净因说：“你既然没听见，刚才那一喝，是无，能入始教。”又看着善华严说：“我最初一喝，你说有，喝声消失，你又说无，说无，则原来实有，说有，则现在已无，不有不无，能入终教；我有一喝之时，有不是有本身，而是因为无才有有；我无一喝之时，无不是无本身，而是因为有才有无，既有既无，能入顿教；你要知道，我这一喝，不作一喝用，有无不及，情解俱忘，道有之时，纤尘不立，道无之时，横遍虚空，即此一喝，入百千万亿喝，百千万亿喝，入此一喝，故能入圆教。”善华严于是佩服礼拜。净因又说道：“不仅是一喝，一语一默，一动一静，从古至今，十方虚空，万象森罗，六趣四生，三世诸佛，一切圣贤，八万四千法门，百千三昧，无量妙理，契理契机，与天地万物一体，谓之法身；三界唯心，万法唯识，四时八节，阴阳一致，谓之法性。因此，华严经会，法性遍在一切处，有相无相，一声一色，全在一尘中，含四义，事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一。于此一喝中，悉皆俱足。但这还是建化门庭，随机方便，只能叫不歇场，还未到宝地，哪里知道我祖师门下，还有‘以心传心，以法印法。不立文字，见性成佛’的向上一路。”说到这里，善华严问：“什么是向上一路？”净因说：“你且向下会取。”善问：“什么是宝？”净因说：“这不是你的境界。”善求道：“望禅师慈悲。”净因说：“任凭沧海变，终不为君通。”善华严于是不说话，出去了。

    拧鼻耳光擒住

    除了非常有名的棒与喝之外，禅宗还呈现出其他各种千奇百样的启悟方式。当年百丈怀海还是学人的时候，一天，他侍立在师父马祖道一的旁边。一群野鸭从眼前飞过。马祖问道：“是什么？”百丈说：“是野鸭子。”马祖又问：“野鸭子怎么了？”百丈说：“正在飞过去。”马祖就狠狠地拧了百丈的鼻子一下。为什么要狠拧百丈呢？师父的问意是启悟，即让学人从现象界超越，而学人却仍停留在现象界的思考层面，必须用异常的方式点醒他。百丈的鼻子被师父拧得疼痛非常，不禁失声大叫。马祖厉声说：“你再说正在飞过去。”野鸭这时已经飞过去了，再说正在飞过去肯定是错的。百丈一听马祖这句话，立刻省悟了。野鸭正飞过去时，只是一个瞬间，这一过程很快就成为过去。在正在与不在之中，可以使人感受到现在与非现在、现世与超世的一种哲理。

    还是马祖道一的故事。一天，在堂上，法会禅师问马祖道一：“如何是祖师西来意？”马祖说：“小声点儿，你到前面来，我告诉你。”堂上僧徒很多，法会真以为是马祖要专门把答案说给他一个人。于是走上前去，刚走近，马祖就给了他一个耳光，说：“六耳不同谋，你走吧，明天再来。”一人有两只耳朵，六耳意味着三个人以上，三人就谈不上秘密。在堂上两人再近，毕竟难免会被第三者听去。于是第二天，法会独自走进法堂见马祖，说：“请和尚告诉我吧。”马祖：“你走吧，等老汉过会儿上堂的时候你再问吧，那时我当着大家给你证明。”法会一下就开悟了，说：“谢谢大家证明。”说完，绕法堂一圈，自个回去了。法会一开始就问得不对，马祖一直用自相矛盾的方式在对他启悟，第一次马祖的自相矛盾，说要讲又不讲，法会还当是马祖改变了主意。但第二次自相矛盾的时候已经明显地不是一个改变主意的问题，因此法会一下子就醒悟了。

    临济义玄的一个开悟故事也属于这一类。有一次，麻谷问义玄：“十二面观音，哪一面是正面？”义玄下禅床擒住麻谷说：“十二面观音，到什么地方去了？速道！速道！”这里和马祖对待法会一样，是形体冲击和语言冲击同时进行。擒住他，给他一个强烈刺激，使他从直觉上马上明白他问话有错。语言上不沿着他问话的方向，而是另外开辟一个方向，让他知道问得不对。十二面观音，只是观音的一种形象之一，是观音的一种暂时形态，问十二面观音哪一面是正面，意味着把一种暂时的现象作为一种本质来追问，是一种错向思考。义玄的回答，十二面观音到哪里去了，试图针对麻谷的错向思考，把麻谷的思考引向正向上来，回到观音的具体形象从一种变为另一种时，前一种就不见了。从这种不断的变化中，应该思考的是现象与本质的关系。

    都举一指

    婺州金华山俱胝和尚，刚建庵不久，有一尼姑名叫实际，到庵中来，头戴斗笠，执锡围绕俱胝转了三匝，问了三个问题，俱胝都没有回答上来。尼姑要走，俱胝说：“天色已晚，留住一宿吧。”尼姑说：“你能回答得出我的问题，我就宿在这里。”俱胝无奈，叹息到：“我虽然有丈夫之形，却没有丈夫之气。”

    于是寻思弃庵到四方去求参高明。正要走的时候，天龙和尚来到这里，天龙是著名的禅宗高僧。俱胝以礼相迎，并把上次的事告诉了天龙，天龙什么话也没有说，只是竖起一个手指头。俱胝一下就省悟了。

    从此以后，凡是有参学僧人到他庵里来学习，他没有别的，始终只举一指。有一天，他庵中的一个童子在外面被人诘问：“你们庵中的和尚怎么说法？”童子也不答，就举一手指头。童子回庵以后，把这事讲给俱胝听，当童子举起手指的时候，俱胝用刀砍断了童子的手指，童子痛叫着向外跑出，俱胝呼唤一声，童子回头，俱胝向他竖起一手指头。童子豁然开悟了。

    其他不论，就开悟的方式来说，与义玄对乐普的方式是一样的，童子虽然会学着竖起一根手指头，但是他并没有真正懂。只有当遭受到肉体的痛苦之际而再看到师父竖起手指时，才真正地懂了。

    吃茶去

    “吃茶去”是赵州从谂开悟方式中最有名的一种，人称“赵州茶”。

    两个僧人新来到赵州从谂的座前，赵州对其中一个问：“曾经来过这里没有？”答道：“不曾到。”赵州对他说：“吃茶去。”又问：“那一人你曾经来过这里没有？”这人答：“来过。”赵州对他说：“吃茶去。”院主在旁，觉得不解，问赵州：“和尚没有来过，你教他吃茶去，当然可以。人家曾经来过，为何也教他吃茶去？”赵州看着院主，说：“院主。”院主说：“在。”赵州对他说：“吃茶去。”

    对不同的情境，重复使用同一语言，使一句平常的语言产生出与这句语言平常之义不同的陌生化的效果，从而使这句话对人产生棒喝作用，这就是“赵州茶”的意义。义玄的一个用棒的事例，与赵州用语言的情况基本相同：

    一僧来访，义玄问：“从什么处来？”僧好像很懂，听问便喝。于是义玄作揖坐下，僧正想着怎么说，义玄便打。第二次，这僧又来，义玄竖起佛子，僧礼拜，义玄又打。第三次，僧又来，义玄又竖起佛子，僧不礼拜了，当没有看见，义玄又打。

    不管你怎么不同，只要你没悟，都一样是打，就像赵州，不管你怎么不同，只要你没悟，就叫你“吃茶去”。

    这种用重复方法去点悟的方式，赵州常常使用，如：

    问：“毫厘有差时如何？”赵州说：“天地悬隔。”又问：“毫厘无差时如何？”赵州说：“天地悬隔。”

    僧问：“如何是佛？”赵州说：“殿底里。”僧说：“殿底里岂不是泥龛塑像？”赵州说：“是啊。”僧重问：“那么，如何是佛？”赵州说：“殿底里。”

    问：“如何是佛祖西来意？”赵州答：“庭前柏子树。”问者说：“和尚不要只示出一个境给我。”赵州说：“我不只示出一个境给你。”于是重问：“如何是佛祖西来意？”赵州答：“庭前柏子树。”

    因此，赵州茶，不只是狭义的“吃茶去”，而是一种可以表现为多种形式的开启方式，如果说，德山棒、临济喝呈现的是禅宗开悟激烈的一面，那么，赵州茶则是文雅的一面。

    云门饼

    云门山光奉院文偃禅师，俗姓张，嘉兴人，小时就出家在空王寺，跟志澄律师学佛，多年来研究律部，终觉不能解决自己的问题，于是去找有名的睦州。睦州才见他来，就关上门，文偃敲门，里面问：“谁？”外面答：“我。”又问：“干吗？”答：“我有问题，向你请教。”睦州于是开门，但刚看见个脸，马上又关上。文偃一连敲了三天的门，在第三天里，睦州刚一开门，文偃就朝里钻，睦州把他擒住，说：“说话！说话！”文偃正在想该说什么，睦州就把他向外推，一边说：“你这个千年前的木车钻。”推出去时使劲关门，把文偃的一条腿给压坏了。但文偃在钻心的疼痛中，悟了。

    悟了什么呢？文献上没有明言，但从故事中可知，一、自己有问题，从根本上说，只能自己解决，别人帮不上忙，这就是睦州用一再关门不开，开了也不让进这一系列行动在提醒他；二、睦州在进门时让他快说，意思是，体悟是不能思考的，一思考，就进入具体逻辑，远离了超越真理。

    云门宗最有名的公案是云门饼，这大概也源于文偃的一次机锋。

    一天，众僧上堂，一僧问：“如何是超佛越祖之谈？”文偃答：“糊饼。”僧不解，问：“这两者有什么关系呢？”文偃说：“火很热与糊饼有什么关系呢？”

    文偃的话有两层意思，糊饼，可以是一种饼，最普通的食物。可以是做糊了的饼。从前一种意义上说，是把玩弄神圣字眼的高谈阔论，与普通的日常生活相对照，说明平常心是道；从后一种意义上说，是比喻最神圣的词汇，最狂热的话语，其实只能把事情弄糟，就像火太热了就会把饼烤煳一样。

    为了让学人们理解他的“糊饼”之言，他根据这两层意思进一步向众僧解说道：“你们千万不要见有人谈佛祖，便进而问什么超祖超佛。你们把什么叫作祖，什么叫作佛，且讲讲超佛越祖的道理来？给你们讲，除了穿衣吃饭，屙屎送尿，哪里还有什么事，做这些个妄想干吗？那些个俗人，聚在一起，学得个古人的话路，凭着记得牢，就以为自己会佛法了。你们千乡万里抛却父母师长来到这里，就为这个？”超佛越祖是一种看起来说起来非常神圣的事，对这种高超的东西，文偃用糊饼来回答，就把这种神圣拉回到普通的日常生活中来了。禅宗一向认为，真正的见性成佛，就在日常生活之中，学着佛经的话语，摆出神圣的架势，恰好说明离佛还远着呢。

    饼是禅宗的方式之一，不只是云门运用。临济宗里，有一次义玄拈一糊饼给乐普看，说：“千种万般，不离这个，其理不二。”乐普问：“什么是不二之理？”义玄再次拿起糊饼给他看。乐普说：“与么，就是千种万般了。”义玄说：“屙屎见解。”乐普说：“罗公照镜。”

    屙屎见解，意含两层，一是臭，二是平常，这里义玄表面上是讥笑乐普，实际上是述说实质。糊饼，就是平常事，正如屙屎送尿一样的平常，所谓只有一个理，就是：平常心是道。

    法眼巧便

    法眼宗的启悟方式是巧便。所谓巧便，不是棒打和猛喝的激烈的截断，也不是让人摸不着头脑的你说地他说天的温和的截断，而是顺着话头的随机而应，法眼大师们自诩是“调机顺物，斥滞磨昏”，但“斥”与“磨”显出的都是“巧”与“便”，用他们自己的话来说，就是针对具体情况“应病与药”，以便让人“随根悟入”。

    让我们看看他们是怎样“调机顺物”的吧。

    公案一：

    有僧问罗汉桂琛禅师：“如何是罗汉一句？”罗汉说：“我现在给你说，就变成两句了。”僧又问：“那么，如果不会的人来问，你还会回答他吗？”罗汉反问：“谁是不会的人？”僧说：“刚才问你话的我，就是不会的人。”罗汉说：“你这样不是自己小看自己了吗？”

    最后一句话随着对话逻辑自然而然地点到了问者的病根。见性成佛的基本条件之一，就是自我做主，达到“我即是佛”的气概，不去掉崇拜外物、小看自己的心理，是见不了性，也成不了佛的。

    公案二：

    保福僧到罗汉桂琛处，罗汉问：“你们那里的佛法如何？”僧说：“师父给我们讲：蒙上你的眼，让你看而不见；塞上你的耳，使你听而不闻；坐却你的意，教你分别不得。”罗汉说：“我问你，不蒙你的眼，你看到了什么？不塞你的耳，你听到了什么？不坐你的意，你分别出了什么？”

    这里从蒙与不蒙的对立把人逼向了见性之道。不蒙时，人感受到的是现世；蒙了时，感受不到现世，但也并不是超世，但是通过蒙的不见现世之后，再来感受未蒙时的世界，就完全不一样了。虽然山还是山，水还是水，但既是原来的那个山水，又不是原来的那个山水；既不是原来的那个山水，又还是原来的那个山水。

    公案三：

    问：“也不是‘以’字，也不是‘八’字，不知道是什么字？”罗汉反问：“你真的不会？”答：“学人真的不会。”罗汉：“那就看下面的注脚。”

    求字本就是错的，罗汉第一次就是要提醒他，不要求字，而要求心。但学人不解，于是罗汉用让他的希望完全落空的方式让他开悟。从语境看，或者下面就没有注脚，是一片空，这空，正包含着启悟之机；或者下面虽有注脚，但并未注出该字是什么字。不注，也包含着启悟之机：见性成佛，不待外求，正在内心，是什么字并不重要，通过认识的字和不认识的字直接开悟，才是重要的。慧能不识字而屡屡妙悟，早就说明了这一点。

    公案四：

    学僧问：“什么是佛门的正食？”这当然是一个比喻，但罗汉把比喻转换成非比喻来喝醒他，就反问：“佛门的正食，是吃得的吗？”学僧说：“如果你要吃这食物的话，有什么作用呢？”罗汉：“塞你的嘴巴。”

    这个提问的错误，就在于一种向外求佛的指向，所谓正食是某部经、某座佛吗？当然不是。求佛不是向外找食，而是内心要悟。罗汉的两次回答，是两次猛喝。

    公案五：

    问：“什么是罗汉的家风？”罗汉说：“不给你说。”进一步问：“为什么不说？”罗汉说：“这是我的家风。”

    在不说中说了，说了又没有说。家风本不是用一个定义式的话就讲得清楚的。

    一口吸尽西江水

    庞居士问马祖道一：“不与万法为侣的是什么人？”马祖说：“待你一口吸尽西江水，我就给你讲说。”庞居士的提问有一种非常高远的起向，但从禅宗的观点看，这种高远是有问题的，从而这个提问是不对的，这不对包含好几层意义，就最初浅的说，谁也不能超越于法（宇宙规律法）和万法（万物的规律），不能超越现世，仅此对不可能问题，马祖给了一个不可能回答的回答。

    但庞居士还是没有完全解悟，仍然因着于自己的高超意念，他又问：“不昧本来身，请师高着眼。”如果真识自己的本来面目的话，是不需要别人，哪怕是高僧，甚至是佛祖来考察的。因此马祖用具有反讽意味的形体动作来提醒他，不是要“高着眼”吗，马祖从高处下觑庞居士，说：“一等没琴弦，唯师弹得妙。”然后又从低处上觑庞居士，这样一做，就把庞居士的“高着眼”引申出了另一种含义，让别人从高处看他，而这，在禅宗看来，正是不能自立世界的表现。而马祖从低处再看他，就是希望他能够真正地自立自足，不待外求。做完这两个形体动作，马祖就回方丈去了，居士跟随在后，有所体悟，说：“刚才是弄巧成拙。”即自以为水平很高，想不到显得水平很低。“一口吸尽西江水”也因此成为禅宗公案中的名言。但这句名言还包含着这样的意义：西江水不但一口吸不尽，甚至一生也吸不尽，就是吸尽了，还有长江黄河，何时是尽头？这就是向外下功夫，总是痴心汉。穷尽佛经神圣去成佛，不就是这样的吗？因此，一口吸尽西江水，是从反面暗示“直指人心，见性成佛”的趣旨。下面一个关于马祖的公案说的也是这一问题。

    一僧问马祖道一：“如何是佛？”答道：“心即是佛。”答得简单明了，但常人却不易体会。僧又问：“离四句绝百非，请你指明什么是西来意？”还是同一种问法，马祖只有变换方式了，他说：“我今天没心情，你去西堂问智藏吧。”僧于是去西堂，问智藏，智藏以手指头说：“我今天头痛，不能为你解说了。你去问海兄吧。”僧又去问海兄，海兄说：“这个东西我却不会，你问错人了。”僧于是回头告诉马祖如此如此，马祖说：“藏的头是白的，海的头是黑的。”藏仍是用指方向的方式去暗示问得不对，海却用没方向的碰壁来暗示问得不对。这僧悟了没悟呢？

    磨砖成镜

    马祖道一未成道时曾在南岳传法院修行。他独居一庵，修习坐禅，无论什么人来拜访，都不理会，只顾坐自己的禅。著名的怀让大师来了，他仍不理。怀让看他是一个修道的材料，可惜方向不对，方法也不对，决定要开导他，于是，怀让拿了一块砖，在马祖的庵前磨，马祖仍是坐自己的禅，也不理会。怀让磨呀磨呀，一直磨下去。马祖后来忍不住了，就问：“你磨这砖干什么？”怀让说：“把它磨成镜啦。”马祖一听，乐了：“砖怎么能磨得成镜呢？”怀让说：“砖既然磨不成镜，成禅又怎么能成佛呢？”马祖一听，不觉从静坐的座上下来，问：“如何才能呢？”怀让说：“如果你驾牛车，车不行了，你是打牛好呢，还是打车好呢？”马祖沉吟不语，怀让直截了当地说：“你学坐禅，当然是为了学坐佛，但是你想想，若想学坐禅，禅本身并不等于坐卧；因此，你坐时，得到的是坐，而不是禅。如你想学坐佛，佛本身没有一定的定相，你靠坐，能成佛吗？因此，从根本上说，你若坐佛，是在杀佛。把自己固执在坐相上，是达不到坐佛的目的的。”马祖豁然开悟。

    达摩来之前有佛法吗

    禅宗知道真理难用语言讲述，但又不得不借助语言讲述，他们的答话多用形象语言，或用比喻，或用诗句，下面就是一个好用诗句的例子。

    天柱山崇慧禅师，姓陈，唐乾元初在天柱山创寺。一僧人问：“如何是天柱境？”崇慧回答：“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人。”用现实的景象回答了天柱山是一个修佛的好地方。谈到修佛，当然就涉及佛法，僧人问：“在达摩祖师尚未来到东土之前，东土有没有佛法？”崇慧说：“且安置未来的事，你今天做什么？”僧问过去，就意味着引入了过去、现在、未来这样一种在流动的时空思考问题的角度。因此崇慧以未来来对答过去，由此而使他进入现象与本质的禅思。但僧理解不了，说：“我不懂，请师再讲清楚些。”崇慧说：“万古长空，一朝风月。”用一个景色形象地说明了当下与永恒的关系。僧还是不懂，不知道说什么话。崇慧问他：“你懂阇梨么？”僧说：“不会。”崇慧说：“自己应该做什么，与以前达摩来不来和未来的事怎么样不相干。达摩来，就像一个卖卦汉，见你不会，为你锥破卦文，至于是凶是吉，尽在你自己身上，一切要看你自己。”僧问：“如何是解卦的人？”答：“你才出门，他的解就不灵了。”

    崇慧的这两个比喻都是讲修行全在自己，圣人、前辈、师父只是给你最初的指引。

    僧又问：“如何是天柱家风？”崇慧说：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”僧问：“出家人死了之后会到什么地方去呢？”崇慧答：“隔岳峰高常积翠，舒江月明色光辉。”

    僧又问：“如何是大通智胜佛？”崇慧答：“旷大劫来，未曾拥滞，不是大通智胜佛是什么？”又问：“为什么佛法不现前？”答：“只因你不会，所以不现前，你若会，去也无佛可成。”问：“如何是道？”答：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”问：“从上诸圣有何言说？”答：“你今天见我有何言说。”问：“宗门中事，请讲一讲。”答：“石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。”问：“能讲讲和尚你是怎样利人的吗？”答：“一雨普滋，千山秀色。”问：“如何是天柱山中人？”答：“独步千峰顶，优游九曲泉。”

    这些回答，既充满形象，又充溢禅意。这还只是用诗的形式回答。有时候，问答双方都有一定的修为，会演出一种诗与诗的问答。

    凤林见到义玄，说：“有事相借问，可以问你吗？”义玄说：“何得剜肉补疮？”尽管义玄对凤林这种“向外求”的方式给了巧妙的批评，但还是答应了愿与凤林对话。于是凤林就开始提问了：“海月澄无影，游鱼独自迷。”意思是说，我有迷惑未能解决。

    义玄说：“海月既无影，游鱼何得迷？”意思是说，不应该有迷惑。

    凤林说：“观风知浪起，玩水野帆飘。”显然迷惑是因为与外物接触而产生的。

    义玄说：“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。”意思是要自我做主，拿出“我即是佛”的气概来。

    凤林说：“任将三寸辉天地，一句临机试道看？”意思是我已经自我做主了，但是我要问一问你。

    义玄说：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”意思是问得不对，既然是自我做主了，就不用去问别人。一问就表明你还没有自我做主，因此你给出的不是那么回事。

    凤林无话可说，就不再问了，同时又表明他已经懂了义玄的意思。因此义玄乃作颂：大道绝同，任向东西。石火莫及，电光罔通。

    二人的问答始终围绕禅宗的基本问题。在义玄看来，悟乃自己之事，问旁人如剜肉补疮，毫无用处。佛在内心，本无须外求，游鱼本不该迷。凤林一再强调向外的追求，义玄一再告诉他佛在自己心中，自静而又自由。

    截断众流

    禅宗有三句名言，“涵盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”。这三句话其实又可以用到公案中问答的机锋上。如法眼宗的巧便，就可以说是随波逐浪的方式，而公案问答中最多的一种方式，可以用截断众流来形容。

    在公案中不约而同反复要问的，也是问得最多的，是佛教的基本问题：

    如何是禅？

    如何是道？

    如何是佛？

    如何是师祖西来意？

    如何是佛法大意？

    如何是某某家风？

    这些问句都有一个共同的句式：什么是什么？它的回答需要是一个经典的定义句式：什么是。有了这个回答，我们就了解了事物的本质特征。然而，在禅宗看来，这种问和这种答是有问题的。一、它是一种现世的逻辑，其结果是把人定义在一种现世的解释上，这与禅宗追求的永恒性和超越性的获得是相违背的；二、它呈现一种语言的完整性，而语言是不能完全反映本质的。因此，对于一个尚处在现世中的求佛者来说，对这些根本的问题，是一定要问的。但对于一个已有佛性的老师来说，面对这些问题，不能让它继续沿着现世逻辑滑动，而把它转入通向禅宗真理的渠道，老师们就是各展智慧的场地。首先，必须用截断众流的方式让学人猛醒，其次，又要根据每一个学人的具体情况和提问的具体情景给予不同的巧答。

    如何是佛法大意？禅宗的回答五花八门：

    正是汝放生命处（马祖）；三枷五棒（归宗澹权）；多少人摸索不着（彰法澄泗）……什么话都有。还可以不说话，给出各种动作。还可以像德山宣鉴那样连打带骂：“出去！莫向这里屙。”

    禅、道、佛、菩提、佛法……这最根本的问题，不仅不是用一句话、一个定义说讲得出的，主要根本是不可能用文字讲的，因此，这问本就不对，本就荒谬。对荒谬之问，必须给予荒谬之答，对不对之问，应当给予痛骂，使之悟出已入错道，快快回头。

    问：“如何是罗汉家风？”罗汉桂琛说：“不向你道。”问：“为什么不道？”答：“是我家风。”

    僧问：“如何是清凉家风？”清凉文益说：“汝到别处去，但道清凉来。”

    前者耐心而幽默地回答，禅宗的根本家风，就是不能用语言道出；后者反问，如果让你用语言说，你就知道非语言所能说。禅宗的启悟和开悟，为了不用语言而用语言，用语言是为了不用语言，就表现为这种问答应对的机锋，然而这一切的目的，又只有一个，启悟学人，让学人开悟。

    说佛谤佛，说经诽经

    慧海在马祖道一处修学了六年，回家奉养。马祖后来看到慧海的侄子悄悄呈给他看的慧海的著作后说：“越州有大珠，圆明光透自在，无遮障处也。”于是老有人到越州来找慧海求学，他总是推托而又契合禅意：“禅客，我不会禅，也并无一法可示人，你们就不要老立在这里了，歇会儿就走吧。”但来学的人却越来越多，白天晚上门都被扣打得当当响，没有办法，他就随问随答。

    一天有几个法师来谒。一人说：“想请教一下，还愿回答吗？”慧海说：“深潭月影，任意撮摩。”问：“如何是佛？”答：“清潭对面，非佛而谁？”众法师全都茫然。好一会儿，又问：“师说何法度人？”答：“贫道未曾有一法度人。”法师们说：“禅家浑是这样。”慧海就反问：“大德说何法度人？”答：“讲《金刚经》。”又问：“讲几座来？”答：“二十余座。”又问：“此经是谁说的？”法师提高声音道：“你开玩笑，谁不知道是佛说的！”慧海说：“若言如来有所说法，那是谤佛。是人不理解我所说之义。若言此经不是佛所说，则是谤经。请你说说。”僧对答不上来。

    在慧海看来，经与佛的关系，就像前面讲的指与月的关系，经并不是佛本身，把经当成佛，当然错了。但经又确是佛说的，说不是当然也不对，但关键在于在把经不当作佛的基础上，才能把经当作佛说的经，经是一个手势，人经由它的指引，直接走向佛本身。

    呵祖骂佛

    在禅宗中，经不是佛，同理，佛像也不是佛，“佛”这个字，也不是佛。前面说过，一僧问德山：“请问什么是菩提？”德山便打，一边打一边说：“给我出去，不要在这里拉屎。”僧又问：“什么是佛？”德山说：“佛是西天的老比丘。”这“老”不是“您老”的“老”，带着尊敬；而是“老朽”的“老”，只有轻蔑。

    之所以轻蔑，是因为在他看来这些外在的偶像会把人引入歧途。德山宣鉴和临济宗的狂勇之人把佛界的一切神圣都骂得一钱不值，说：“我这里佛也没有，祖也没有，达摩是一身臊臭的老外，十地菩萨是担屎汉，等觉、妙觉是破戒凡夫；所谓菩提涅槃的境界仅只是系驴的橛子，十二分教的经书简直是鬼神簿、是拭疮疣的手纸；初心十地菩萨是守古坟的鬼，佛是外国造的屎橛。”这么恶毒的骂，就是喝醒你：佛不是外在的偶像，外在的偶像不是佛，只能阻碍你成佛。禅宗因此告诫人们说：“你别求（外在的、作为偶像的）佛，佛是大杀人贼，不知弄了多少人进他的淫魔坑，文殊、普贤是屁事不懂的傻子，让人吃毒药。”于是把佛像烧来暖身的现象有了，要杀佛喂狗的人也有了。

    要杀佛喂狗的口号创造者大概是云门和尚，但这口号很快就广为流传了。杭州灵隐的延珊禅师就是一例。

    有僧问延珊：“什么是道？”延珊说：“道远乎哉？”这是套用孔子的句子喻说佛之道，孔子云：“仁远乎哉，彼欲仁，斯仁至矣。”就是说：只有你有了得道之心，道就来到你这里了。僧再问：“什么是真正一路？”延珊说：“丝发不通。”因为求道没有外在的路，只有人自己的内心。僧还是未懂，又问：“有什么法则可以依法而行？”这想到的还是外在之路，因此延珊说：“莫乱走。”针对这一类提问，延珊上堂说法提醒大家，说道：“你们以为，让我给你们指一条道，从这里就可以得到佛法，如果真有这么好的事，这条道上早已挤得水泄不通，便教我自己早也没有了安身立命之地。当此之时，就是佛祖出头来，也会给他十二分棒。我这么说有什么过错吗？没有！大家知道，释迦牟尼生下来时，周行七步，目顾四方，一手指天，一手指地，说：‘天上地下，唯我独尊。’对此，云门和尚说：‘要是我当时看见释迦牟尼这副模样，一棒打杀了他，拿来喂狗。这样一下子就天下太平了。’你们说，云门说这个话，有佛法的道理在里面没有？当然有！不过，虽然云门有道理，还不全，算只有一只眼。好，大家站得久，各自珍重。”

    在云门和尚看来，成佛没有一条外在的路，不然反而失去了本心，天下不太平，有了佛祖的“唯我独尊”，就没有人对自己内在本心的确信，人就失去了自尊。云门杀佛喂狗，破除外在的权威没有错，但他太执于、太计较外在佛祖的存在，也属于动心。境界还不太高，因此延珊说他只有一只眼。怎样才能成佛呢？靠自己，因此，延珊最后的话特别意味深长：珍重。

    成佛做祖去

    一天，王常侍拜访义玄，义玄陪同他在寺内参观。两人走到僧堂前，王问：“这一堂僧还看不看佛经？”义玄说：“不看经。”又问：“还学禅么？”义玄说：“不学禅。”王常侍说：“经又不看，禅又不学，毕竟总得做什么吧，那究竟做什么？”义玄说：“总之，教他们成佛做祖去。”王说：“金屑虽然是很贵重的，但一旦落到人的眼睛里面就成了眼翳，那又做什么呢？”义玄说：“就说你是个俗汉。”

    成佛做祖，是禅宗逻辑的必然结果。心外无佛，心即是佛，其结果必然是“我即是佛”。因此，见性成佛，就是让人成佛做祖去。王常侍认为这不可能，他用金屑落眼的比喻来说明，佛到了一般的心里，就不是佛了。从理论上说这是不对的，因此义玄说，这说明这种人根本就没有见性，仍是一个现世的俗汉。但是，从现实来说，王的话确实提出了一个非常思辨的哲学和历史问题，当然，这个问题与禅宗没有关系，就不在这里展开了。这里只需要懂得禅宗的逻辑必然走向“我即是佛”的成佛做祖就行了。

    无心是道

    有僧来，沩山禅师作起势，僧说：“请和尚不用起。”沩山说：“老僧未曾坐。”僧说：“我还没有行礼。”沩山说：“何故无礼。”僧说不上来。二人往还三次，沩山一直试图让僧人摆脱日常思维，但此僧却一直未能被点醒。僧又开始正经地问：“什么是道？”

    沩山说：“无心是道。”这是在告诉他，如此有心地问，不会得道。僧说：“我不会。”这本来是不懂，但沩山接了这句话，将其翻转过来，说：“会不如不会的好？”僧问：“什么是不会的？”沩山一语双关地说：“你就是不会的，不是别人。”进一步把此义深入进去，说：“现在你直接体验的这个不会，正是你心，正是你佛。若向外得一知半解，与禅道一点关系都没有。名运粪入，不名运粪，肥你心田。因此道不是道。”

    刘侍驭问沩山：“可以从你那儿得到‘了心’之旨吗？”沩山说：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”这也是无心是道的意思。当你已经达到无心时，心自然也就了了。相反，你有心去了，已经有心了，又怎么了得了呢？

    装模作样

    一天，沩山在法堂上坐，一僧从外来，问讯了之后，他就向东边叉手而立，用眼睛看着沩山，沩山垂下左足。这僧又到西边叉手而立，沩山垂下右足。这僧又向中间叉手而立，沩山收起双足，僧就向沩山礼拜。沩山说：“老僧自从住在这里，从来还没有打过人。”说着拿起拄杖就打，这僧便飞快地跑了。

    陆希声相公想拜见沩山，在纸上划了一个相，封了呈给沩山。沩山开封看后，在相下面写道：“不思而知，落第二义；思而知之，落第三义。”封上送回。陆看信后就入山来见沩山。沩山在门口相迎。陆才入门，就问：“三门俱开，从何门入？”沩山说：“从信门入。”陆来到法堂，又问：“不出主人魔界，便入佛界时如何？”沩山以拂子倒点了三下。陆便设礼，又问：“和尚还持戒吗？”沩山说：“不持戒。”问：“还坐禅吗？”沩山说：“不坐禅。”陆沉吟好一会儿，沩山问：“懂吗？”陆说：“不懂。”沩山说：“听我一偈：滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镢头边。”沩山接着问道：“听说相公看经得悟，对么？”陆说：“弟子看见《涅槃经》上写道：‘不断烦恼而入涅槃，得个安乐处。’”沩山竖起拂子，说：“只像这个东西怎么入？”陆说：“‘入’这个字，也不消得。”沩山说：“‘入’这个字，不为相公。”陆便起来走了。

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