关于社会性质的认识直接影响到对于各个历史时代的社会结构的分析和研究，所以我们在阐述夏商西周的社会变迁情况的时候，不可避免地要碰到如何认识其社会性质这个重要问题。对中国古史分期问题的探讨，早在20世纪二三十年代就已经开始，许多专家的真知灼见和卓识谠论，推动了这项研究向深入发展。正所谓历史研究得久了这研究本身也成了历史，可以说中国古史分期研究的本身已经形成了一部很有特色的学术史和史学理论发展史。在下面的讨论中，首先要提到的是相关的理论问题，然后再分析夏商西周时期的社会性质和社会结构问题。这样做并不意味着要以理论来剪裁历史实际而削足适履，而只是为了阐述问题的方便。对于前贤和专家的关于中国古史分期问题的理论体系，由于个人水平所限，恐理解失当，故而不进行这方面的评析，只是以叙述自己的看法为主，以求简洁明快。我探讨这样重大的课题可以说是率尔操觚，不自量力，尽管如此，我只是想以此求得引玉的效果，使专家重视而提出批评，从而使关于夏商西周时期的社会性质与社会结构问题的研究深入一步。
（第一节 文明时代初期社会发展道路问题
夏商西周时期在我国上古社会发展中处于文明时代的初期，这是一般人们的共识。这里所说的“文明时代”是相对蒙昧时代和野蛮时代来说的。
原始社会经历了蒙昧和野蛮两个阶段。一般而言，蒙昧时代相当于考古学上的旧石器时代，而野蛮时代则相当于考古学上的新石器时代。在新石器时代末期，文明的因素逐渐壮大而使社会迈向了文明时代的门槛。对于蒙昧、野蛮、文明这三个历史时代的演进，美国杰出的社会科学家摩尔根曾经在19世纪中期依据当时的民族学资料进行过深入研究，他的名著《古代社会》的副标题就是“人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究”。马克思主义经典作家在摩尔根研究的基础上对这个演进过程作了深入的理论上的剖析，指出了人类社会由蒙昧到野蛮再进入文明时代的社会发展规律。蒙昧、野蛮和文明的区分及其递变和发展，并没有直接涉及社会经济形态问题。马克思主义经典作家敏锐地察觉到了这一点，所以在他们的研究中特别注意了对于氏族、国家等问题的分析。人类社会由野蛮而文明，这是一场巨大的社会变革，恩格斯在阐述了这一变革的过程之后，特别指出：
现在我们来看看，在这种社会变革中，氏族制度怎么样了。
面对着没有它参与而兴起的新因素，它显得软弱无力。氏族制度的前提，是一个氏族或部落的成员共同生活在纯粹由他们居住的同一地区中。这种情况早已不存在了。氏族和部落到处都杂居在一起，到处都有奴隶、被保护民和外地人在公民中间居住着。……新的需要和利益不仅同旧的氏族制度格格不入，而且还千方百计在破坏它。……除了舆论以外，它没有任何强制手段。但是现在产生了这样一个社会，它由于自己的全部经济生活条件而必然分裂为自由民和奴隶，进行剥削的富人和被剥削的穷人，而这个社会不仅再也不能调和这种对立，反而必然使这些对立日益尖锐化。一个这样的社会，只能或者存在于这些阶级相互间连续不断的公开斗争中，或者存在于第三种力量的统治下，这第三种力量似乎站在相互斗争着的各阶级之上，压制它们的公开的冲突，顶多容许阶级斗争在经济领域内以所谓合法形式决出结果来。氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了。氏族制度被国家所代替是文明时代的一个主要标志，按照恩格斯所依据的古代希腊、罗马和德意志的社会发展实例，这个结论应当说是完全正确的。然而，对于中国古代社会而言，却未必合适，如果硬要在我国上古社会中寻找以地域划分国民，寻找氏族制度被国家所完全代替的证据，那将是徒劳无益的。我国上古社会从野蛮走向文明之后很久，氏族制度都还和国家同时并存，并表现出相当强大的生命力。就夏商西周时期的社会情况而言，并不能说这个时候氏族制度已经过时，已经被炸毁而代之以国家。在这个时期，氏族制度不仅一直存在，而且还由氏族而发展到宗族，使其社会影响更为强大。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》这部著作的结论部分说：“我们已经根据希腊人、罗马人和德意志人这三大实例，探讨了氏族制度的解体。最后，我们来研究一下那些在野蛮时代高级阶段已经破坏了氏族社会组织，而随着文明时代的到来又把它完全消灭的一般经济条件。”恩格斯十分慎重地指出自己所提出的结论只是“根据希腊人、罗马人和德意志人这三大实例”而得出的，并没有强调这一结论适用于所有国家和民族的上古时代的历史。研究我国文明时代初期的社会发展道路，离不开对于氏族制度的变化和发展情况的探讨。在研究夏商西周时期的社会性质的时候，对于氏族制度的演变应当给予充分的重视。
进入文明时代以后的社会经济形态，是我们研究夏商西周时期的社会性质问题的基础。关于社会经济形态的演进，马克思有一段非常有名的论断。他说：
我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生长过程中的时候，才会产生。
大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。对于这段话含义的诠释是古史分期研究中的一个大课题，在这里我们不能详细探讨。但是应当指出的两点是，首先，马克思在这里强调了社会经济形态的演进并不是一蹴而就的事情，而是要经过长时期的酝酿和准备才可以付诸社会实践的。在两个相邻的社会经济形态之间，有一个相当长的过渡阶段。在这个过渡阶段里面，旧的社会经济形态要将其“所能容纳的全部生产力发挥出来”，而新的社会经济形态所赖以存在的“物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟”。无论如何，这绝不是短时期内就可能完成的事情。其次，相邻的两个社会经济形态并不是纯而又纯的，而是旧的社会经济形态里面孕育着新的社会经济形态，而新社会经济形态里面又有旧的社会经济形态存在，两者之间不可能一刀两断而互无纠葛。这样两个方面的认识，对于我们探讨夏商西周时期的社会性质问题具有重要的指导意义。不能回避的还有一个问题，那就是刚刚进入文明时代的社会是否必定是奴隶社会呢？从马克思关于“社会形态演进的几个时代”的论断中，找不出明确的答案，马克思所说的“亚细亚”生产方式以及“古代”生产方式的含义究竟如何理解，至今尚无一致的说法。马克思没有明确说法的问题，恩格斯讲得比较具体。从恩格斯依据古代希腊、罗马和德意志的材料所得出的结论看，答案似乎是肯定的。恩格斯说：
随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现，就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。奴隶制是古希腊罗马时代世界所固有的第一个剥削形式；继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。这就是文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式。恩格斯的这个结论，同样也是依据古代希腊、罗马和德意志的材料而得出的。值得我们特别重视的是，恩格斯在指出奴隶制的出现的同时又注意到了与奴隶制同时存在的农奴制。摩尔根曾经在《古代社会》一书中对于“家庭”这一用语写道，“这一用语不会比拉丁部落的严酷的家庭制度更早，这种家庭制度是在采用田野耕作和奴隶制合法化以后，也是在雅利安意大利人同希腊人分离以后发生的”，他强调了原始家庭中的奴隶制因素。恩格斯在阅读了马克思所写的《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》以后，对于摩尔根的上述说法，特意加上一段说明。恩格斯指出：
对这一点，马克思补充说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制(servitus)，而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”这一段话表明恩格斯完全同意马克思关于家庭萌芽所包含的奴役形式的论断，认为马克思的这个论断是对于摩尔根说法的重要补充。
从马克思和恩格斯的论断中，我们可以体会到这样一个问题，那就是在原始家庭中所孕育的奴隶制和农奴制的萌芽，当社会步入文明时代以后，有可能发展成为奴隶社会，也有可能发展成为封建社会。
马克思对于这一点还有另外一个论述。他说：
假如把人本身[V—5]也作为土地的有机附属物而同土地一起加以夺取，那么，这也就是把他作为生产的条件之一而一并加以夺取，这样便产生奴隶制和农奴制，而奴隶制和农奴制很快就败坏和改变一切共同体的原始形式，并使自己成为它们的基础。从这个论述里面可以看到，奴隶制和农奴制并不是先后相续的两种社会经济形态，而是在“败坏和改变一切共同体的原始形式”的时候所同时产生的。恩格斯在1877年为他的《英国工人阶级状况》一书的纽约版所撰写的序言即《美国工人运动》一文中曾说：“在亚细亚古代和古典古代，阶级压迫的主要形式是奴隶制，也就是说，群众不仅被剥夺了土地，甚至连他们的人身也被占有。”论者或据此而言恩格斯肯定了奴隶制是人类社会所必经的一个社会经济形态。其实，恩格斯在这里是有所感而发的。他所针对的具体对象便是纽约工人运动领导者亨利·乔治的言论。恩格斯指出，“在亨利·乔治看来，人民群众被剥夺了土地，是人们分裂为富人和穷人的主要的、普遍的原因。但是从历史上看来，这并不完全正确”，其下面才是关于“阶级压迫的主要形式是奴隶制”一段话。亨利·乔治强调了土地被剥夺是阶级产生的原因，而恩格斯则针锋相对地指出“人身被占有”是更为重要的原因。恩格斯在这里所讲的“奴隶制”不仅包括奴隶主对奴隶的压迫，而且也包括了农奴主对农奴的压迫。这样理解才符合马克思和恩格斯在专门探讨人类社会演进的经济形态时的基本思想。
在研究由野蛮向文明迈进的相关问题的时候，人们一般把原始氏族公社作为人类社会组织的原生形态。尽管这种原始氏族公社已经经历了漫长世代的发展衍变，但和文明时代的社会形态相比，仍然可以说它是原生形态。从这种原生形态派生出来的社会形态，则称为次生形态。马克思曾经指出：
农业公社既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。不言而喻，次生的形态包括建立在奴隶制上和农奴制上的一系列社会。对于这个论断，我们可以这样理解，那就是由作为原生社会形态的最后阶段的农村公社，可以演变为奴隶社会，也可以演变为封建社会，奴隶制和封建制都可以是由原生形态演变而成的次生形态。如果说原始家庭的奴隶制的萌芽可以演变为奴隶社会，那么原始家庭的农奴制萌芽则可以演变为封建社会。这样的结论符合马克思主义关于社会经济形态演进规律的思想，应当说是可以成立的。由此而引申出的一个重要结论是，奴隶制并不是人类社会必经的一个社会发展阶段，不是社会发展过程中的一个不可缺少的社会经济形态。
由原始时代而迈向封建社会，也是人类社会发展的正常演变形式。
还应当讨论一下关于判断社会性质的标准的问题。这标准似乎毫无疑义地应当是生产资料所有制。其实在判断刚刚步入文明时代的社会性质的时候，不必完全拘泥于这一点。在社会生产方式中，生产资料所有制居于核心的重要位置，这是就一般情况而言的，而在刚刚进入文明时代的时候，生产资料所有制的影响远远赶不上人的依赖关系的影响。在人类社会经济形态中，在刚刚步入文明时代的时候，首先出现的是以人的依赖关系为基础的形态，然后才是以物的依赖关系为基础的形态。在社会的演进过程中，人的依赖关系和物的依赖关系呈现着相互消长的状态。无论是在夏代还是在商代都找不出人们为争夺土地以及其他生产资料而进行拼死搏斗的事例，社会上所出现的是氏族间的服从和人们的依赖关系。就是到了西周、春秋时期，土地也还没有成为社会所关注的大问题，当时的社会问题主要是如何组织人们来使用土地，而不是各种形式的对于土地所有权的争夺。
按照大多数专家的研究，我国上古时代是自夏王朝开始进入文明时代的，亦即由原始社会迈进了阶级社会。在近年的研究中，不少专家论证了所谓的“五种生产方式说”不仅不合乎马克思主义，而且不合乎我国上古社会发展的历史实际。许多专家指出，我国古代并不存在一个所谓的奴隶社会。这些论证令人信服，是十分正确的。现在摆在人们面前的问题是，在我国上古时代，在原始社会以后，既然可以肯定不是奴隶社会，那么，它又是什么社会呢？如果说它是封建社会，那么它的具体情况又如何呢？我们关于夏商西周社会性质的探讨，可以说是对于这些问题进行回答的一个尝试。概括说来，夏商两代应当称之为氏族封建社会，而西周则是宗法封建社会，到了东周时期，宗法封建社会逐渐解体，而步入了地主封建社会。
（第二节 夏代的氏族封建制
说夏为氏族封建社会，这里面首先就有一个“正名”的问题，那就是何谓“氏族封建”呢？由此可见，研究夏代的社会性质，除了必须对于自古以来的氏族发展情况作一些缕析以外，还必须对于最初的“封建”进行探讨，这样才能比较容易地说明夏商时代的社会性质问题。关于夏商时代的社会性质，概括说来，便是其社会上主要的组织形式是氏族，其社会经济形态是封建制，不过这个时期的封建制与后来典型的封建制还不尽相同，应当说是氏族封建制。
一、封建与氏族
“封建”一词在我国古代有其固定的含义，那就是封邦建国。旧说相传以为“封建”从黄帝的时候就已经开始，那时曾经建有万国。
其实，真正的封建是从夏代开始的，历经商代，到西周时期形成定制。东周时期，周大夫富辰谓“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周”(《左传》僖公二十四年)。这里讲的是周初的“封建”，其所封建的对象是“亲戚”，即同家同族之人。就“封建”而言，封建其亲戚固然可以如此其称；封建亲戚以外者，也是可以这样称呼的。例如周武王灭商以后，“乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞”(《史记·周本纪》)，这些受封者就不是周王的同家同族之人。按照《史记·五帝本纪》的说法，黄帝的时候，只是“置左右大监，监于万国”，帝尧的时候只是“合和万国”，都还没有“封建”之事。当时的方国部落虽然很多，但只是服从于黄帝、尧、舜而已，都没有接受什么分封。
到了夏代，情况有所不同，正式有了“封建”，故《史记·夏本纪》谓“禹为姒姓，其后分封，用国为姓”。在我国古史上，夏是正式开始“封建”的朝代。
作为社会经济形态的封建制的“封建”，与我国古代文献记载所说的封建的含义是有所区别的。封建制生产关系的核心是农奴制，它表现了封建主对农奴的经济剥削。在典型的封建制里面，土地和其他重要的生产资料归各级封建主所有，农奴没有完全自由的身份，在许多方面要受封建主的控制。在封建制度下社会上有完备的多层次的等级。关于封建制的经济形态，特别应当指出的是，它有一个自身的长期发展过程，从其萌芽到其完备形式的出现也经历了相当长的历史时期。作为社会经济形态而提到的“封建”，虽然与我国古代文献记载所提到的封建的含义并不相同，但是这二者之间又存在着某种联系。可以说我国古代社会开始封建，即开始封邦建国的时期，也就是作为社会经济形态的封建制度开始出现的时期。作为社会经济形态的封建制度在我国古代社会出现的时间，与我国古代文献记载所提到的封邦建国的时间之间的吻合，的确是一件饶有兴味的事情。仔细考虑起来，这两者的吻合，又是完全可以理解的事情。
作为封邦建国的“封建”所表达的是社会上层建筑的内容，而作为社会经济形态的“封建”所表达的则是经济基础的内容。这两类“封建”的吻合，正是经济基础与上层建筑相吻合的一种表现。
在我国文明时代初期，与“封建”有直接关系的便是氏族，因而说明一下我国古代氏族变化的源流应当是十分必要的事情。
上古时代的氏族大约在旧石器时代中后期萌芽，随着社会生产力的发展和婚姻关系的进步，最初的原始人群逐渐有了较为稳固的组织形态，那就是氏族。新石器时代是氏族组织高度发展的时期。
在生产力水平很低的条件下，氏族组织的规模不会太大，氏族成员间往往比较平等。裴李岗墓地的114座墓葬皆为长方形竖穴，排列密集并且有一定规则，以单人直肢葬为主，墓穴虽略有大小之分，但是随葬品却都较少而且差别不大，且皆为生产和生活中的使用器物，这表明当时人们之间是基本平等的关系。半坡遗址的中心是一座大型的近乎方形的房屋，为氏族公共活动场所，在它北面的45座中小型房子都面向大房屋，形成一个半月形。和半坡遗址类似，陕西临潼姜寨遗址也是一处典型的仰韶文化时期的原始村落。这个村落的中心是一个墓地，其周围分别聚为东、北、西北、西、南五组建筑群，每组都以一个大型房屋为主体，大房屋周围分布十几或二十几座中小型居室。五组房屋大体上可以拼合成一个圆圈，这个圆圈外有壕沟环绕。所有房屋都是背对壕沟而面朝中央墓地，从而构成一个十分规整的内向式的原始聚落。这种原始聚落是一个组织严密的社会集团，每座房屋都是一个可以单独生活的单位，据推测每所房屋可能是一个对偶家庭的居处。可以推测，属于对偶家庭范畴的小家庭已经是氏族组织的基本细胞。若干小房子和一所中型房子可能居住着一个家庭，几个家庭聚集在一起而共同拥有一所大房子，便组成一个氏族公社。原始时代往往由几个氏族组成胞族，若干胞族组成部落。姜寨这样的村落应当是一个胞族的聚居地，其人口“当有450人到600人之多”。姜寨遗址的墓葬和房屋的布局被分为五组一群，也被分为若干区。比较明确的有四区，即村落中心为一区，村外东北、东部和东南各一区，另外遗址北部(现属姜寨村内)也曾发现过墓葬，那里很可能也是一个墓区。可以说，姜寨遗址的五组房屋正好和五组墓葬相互对应，每个墓区当即一个氏族墓地。据专家研究，姜寨遗址中心的墓区，可能属于姜寨最初的氏族，或者说是母亲氏族，而在村外的墓区则属于由这个氏族所派生的女儿氏族。由于母亲氏族是整个胞族的核心，所以其墓区便安排在聚落的中心。值得注意的是，姜寨第二期文化的村落与墓地的关系远不如第一期清楚。第二期的墓葬人数多而集中，并且盛行合葬和二次葬。这些情况应当与当时氏族制度的发展变化有关。
属于兴隆洼文化的原始聚落遗址，在其早期阶段，居住基址布局十分规整，可见其房屋是统一营建的。到了其晚期阶段，房址冲破了整体统一的格局，房屋室内面积变小，说明当时人们的生活方式已经有了变化。
随着社会生产力的发展，氏族内部的家族势力逐渐强大，慢慢变成氏族内部很有影响的一个层次。新石器时代早期，如裴李岗文化和李家村文化，遗址的墓地上单人直肢一次葬是唯一的葬式。到了仰韶文化早期，这种葬式仍居主要地位。半坡遗址墓地的174座成人墓，除了26座以外，都是单人仰身直肢葬。陕西宝鸡北首岭和临潼姜寨的仰韶文化墓地也是单人直肢葬为主，但也和半坡遗址一样出现了一些多人二次合葬的情况。到了新石器时代较晚时期，合葬增多，表明家族影响加强。属于仰韶文化半坡类型的陕西华阴横阵遗址墓葬的成年死者的墓葬基本上都套葬在大的集体埋葬坑内。
据分析，每一墓坑的死者都属于一个家族，随葬的瓶、钵、罐等十分平均，看不出贫富贵贱差别。横阵墓地的氏族约有80人，每个家族有10余人。从其死后合葬的情况看，当时的家族已经处在比较稳固的状态。陕西华县元君庙的仰韶文化墓地情况与横阵相似，57座墓葬多数属二次合葬，少者2人，多者25人，应当是不同家族的墓葬。仰韶文化后期，没有发现比较完整的村落，但有分间式房屋出现，这可能是家族形态发展的反映。南方地区的新石器时代文化也有这种情况。例如属于崧泽文化的崧泽和草鞋山两处墓地存在着明显的分区现象。崧泽所发掘的100多座墓葬，可以分为5区，每一墓区所代表的人类群体人数，据专家估计，“大约在20人以下；有的不足10人”，所以这些墓区不大可能是一个氏族公共墓地，而可能只是一个氏族内部的家族墓区，说明家族已经在氏族内部兴起。
属于良渚文化的马桥遗址发现的10座墓葬，分布得极为分散，这有可能是氏族血缘纽带松散的反映。
新石器时代中后期，部落和部落联盟有了比较大的发展，反映在考古学上便是这个时期文化区域的扩大。红山文化和良渚文化都发现了规模宏大的祭祀遗址，都非某一个氏族所能单独完成者，而应当由部落或部落联盟同心协力所筑成。新石器时代的氏族内部的母系或父系只是区别人们世系、辈分的依据，而不是两个必然的先后承继的社会发展阶段。母系并不等于女权。仰韶文化时期墓葬中男性和女性的随葬品数量相差不大。当时社会上受到尊重的人物有氏族或部落首领、巫师、英雄等，而这些人物往往以男性居多。属于仰韶文化的河南濮阳西水坡遗址的墓地发现有罕见的用蚌壳摆成的龙、虎图形，其中间是一壮年男性骨架，显示出其特殊的社会地位。陕西华县元君庙仰韶文化墓地，在为数颇少的单人葬中以一男性老人的单人葬最隆重，其墓穴底部有二层台，台上堆砌数层砾石，形成石棺，还随葬较多的陶器。到了新石器时代晚期这种情况更为突出。新石器时代并非简单地分为母系、父系两个阶段，其社会组织情况是比较复杂的。
氏族是文明时代诞生以前最主要的社会组织。在氏族之上，又有部落和部落联盟。但是作为基础的还是氏族。社会进入文明时代以后，氏族曾经长期存在，有些氏族还发展成为国家。作为我国文明时代初期的夏商西周时期的国家，实际上都是由氏族发展而形成的，并且这些氏族都有悠久的历史和顽强的生命力。氏族组织的长期普遍存在对于社会性质和社会观念具有重大影响。古代的礼书上曾经把上古社会的发展分为“大同”和“小康”两个前后相连的阶段，并且做出了相当精彩的论述：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。(《礼记·礼运》)“大同”时代的这种高尚美妙的人际关系，正是原始时代原始民主平等原则的一个反映，我们从考古发现所见的新石器时代居住遗址的情况，可以体会到当时的社会上确实存在着那种选贤与能、讲信修睦、门户不闭的情况。“大同”时代的那些标志，就是氏族内部的关系准则。在当时的社会上，本氏族的鳏寡孤独和残疾者都受到全氏族的帮助，和氏族的其他成员享有同样的权利，物质财富归全氏族所有而“不必藏于己”，之所以不用在外出时闭户锁门，根本原因就在于私有财产的极其微少，人们还没有盗窃乱贼的观念。“大同”时代的这种社会习俗可以用平等、民主、淳朴等来概括其性质。作为我国文明时代最初朝代的夏代是直接承继原始氏族时代而来的，其社会结构中尚遗存有原始氏族的浓厚影响。
二、夏代的氏族封建制
如果和部落以及部落联盟相比，氏族当然只能是其基础的社会组织形式。然而，古代文献中又常以“氏”来作为上古时代部落和部落联盟的代称。东周时期周王朝的太子晋说：
帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰“姒”，氏曰“有夏”，谓其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰“姜”，氏曰“有吕”。谓其能为禹股肱心膂，以养物丰民人也。(《国语·周语下》)这里所说的便是上古时代赐姓之事。古代“姓”与“氏”有别，姓多指一些古老的有影响的大族，最初的姓如姬、姜、姒、妫等，皆以女为偏旁，可能是母系姓族的标志，后世父系时代依然沿用。
氏则多指姓族的分支，但有时候也指一些大的部族，如太子晋所提到的夏、吕，就是上古时期很有影响的大的部族。据《左传》记载，上古时代著名的“氏”，还有陶唐氏、御龙氏、豕韦氏、唐杜氏等，都是以血缘关系为基础的大的部族。就我国古代的情况看，原始氏族与夏代的氏族有着一脉相承的关系。夏代的氏族多以方国部落的面貌出现，换言之，也就是说夏代的方国部落实际上也就是社会上的大的氏族，当然这里所说的“氏族”，是包括部落以至部联盟在内的。夏代的氏族与原始氏族有些什么区别呢？
从社会经济形态上看，夏代的氏族中已经出现了封建制度，这是原始氏族中所未曾有的。从社会组织形态上看，夏代社会上的大量作为方国部落的氏族，与夏王朝之间存在着封建的关系，这也是过去所未曾有的。《史记·夏本纪》的一段话对于我们探讨夏代社会性质问题至关重要，是篇谓：
禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。
按照这个记载，夏代的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏等，都是禹以后“分封”的结果，经过封建之后的方国部落，便在社会组织上成为以夏王朝为主的方国联盟的成员。这与方国部落间一般的友好关系并不完全一致。夏王朝时期方国部落的数量很多，《吕氏春秋·用民》篇谓“当禹之时，天下万国”。在这样的方国部落中，夏王朝进行封建的情况是比较复杂的，我们可以从古代文献的记载里面窥见其中的一些情况。东周时期，晋国的史官讲述古代的豢龙氏和御龙氏的沿革变化，谓：
昔有叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之，乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝。帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄。孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后飨之，既而使求之，惧而迁于鲁县。范氏其后也。(《左传》昭公二十九年)这位晋国的史官博识多闻，所以对于古代氏族的变化沿革情况知道得很多。他这一段话中值得注意的是这样两点：其一，“帝舜氏世有畜龙”，但在夏后孔甲的时候却“未获豢龙氏”，找不到畜龙的氏族。帝舜之后有豢龙氏，到了夏代却找不到，这说明夏王朝建立后曾经灭掉了一些氏族。夏的分封与灭国是很有关系的两件事，从某个角度上可以说只有灭国，才能有分封。《国语·郑语》谓“董姓鬷夷、豢龙，则夏灭之矣”。夏王朝所灭掉的氏族数量应当是很多的。
禹的时候万数的诸侯，“至于汤而三千余国”(《吕氏春秋·用民》)，其间所差的六七千诸侯中的大部分当为夏所灭者。其二，上古时代陶唐氏的后代刘累的氏族为夏驯龙，“夏后嘉之，赐氏曰御龙，以更豕韦之后”(《左传》昭公二十九年)，杜注谓：“更，代也。以刘累代彭姓之豕韦，累寻迁鲁县。豕韦复国，至商而灭。”其事在夏后孔甲的时候，已届夏的后期，可见有夏一代在不断地进行封建之事。
经过封建的氏族是夏王朝统治的基础，许多氏族担负着夏王朝所委派的任务。例如羲氏、和氏为夏观测天象以制定历法；周族的先祖曾为夏的农官以主持稼穑之事，直到周穆王的时候，卿士祭公谋父还说“昔我先王世后稷，以服事虞。夏。及夏之衰也，弃稷弗务”(《国语·周语上》)。周在夏代是以善于务农而著称的部落，世任夏王朝的后稷之官，一直到夏王朝衰亡的时候。另有封父，可能是专门为夏制作良弓的部落。《左传》定公四年载周封鲁以“封父之繁弱”，《荀子·性恶》篇说“繁弱”为良弓之名，《礼记·明堂位》
郑注谓“封父”为国名。“封父之繁弱”的说法表明，封父部落所制的良弓在上古时期是非常有名的。《新唐书·宰相世系表》谓“封氏出自姜姓……至夏后氏之世，封父列为诸侯。其地汴州封丘有封父亭，即封父所都。至周失国，子孙为齐大夫”。所谓“至夏后氏之世，封父列为诸侯”，即指封父部落接受夏王朝的封建而为诸侯。我们前面所提到的刘累的氏族为夏豢龙，“夏后嘉之，赐氏曰御龙”，亦为一例。《左传》定公元年载“薛之皇祖奚仲，居薛，以为夏车正”，居于薛地(今山东滕州市南)的夏朝车正奚仲，可能是夏代善于造车的氏族首领而就封于夏者。商族的首领冥为夏的“水官”(《礼记·祭法》注)，献身于治河事业，商族在夏代可能受封而担负治水事宜。史载“其在殷之五子，忘伯禹之命，假国无正，用胥兴作乱，遂凶厥国。皇天哀禹，赐以彭寿，思正夏略”(《逸周书·尝麦》)，此事或即《古本纪年》所谓的“启征西河”。若此，则彭寿曾经随启往讨“五观”之乱。彭寿为大彭氏的首领，在夏代，大彭氏武力颇为强盛，为祝融八姓之一，地在今江苏铜山县一带。在夏代所封建的诸侯中间，为其首领者可能是昆吾氏，《国语·郑语》有“昆吾为夏伯”的说法，是为其证。夏代的氏族，随着经济的发展，也在不断繁衍扩大，以至分出支系去建立新的方国。据《史记·越世家》，越的先祖就是少康的庶子而被封于会稽者。相传禹死后葬于会稽，可见从很早的时候开始夏就与东南一带有了联系。《史记·匈奴列传》说匈奴的先祖是夏后氏的苗裔，如果确乎如此，那么，夏部落的支系就也有发展到北方地区者。
夏代存在着以夏王朝为核心的方国部落联盟。这个联盟由夏实行封建而形成；受夏之封者，便与夏王朝保持着一定的关系，也受到夏王朝的保护。夏王朝与其所封建的诸侯国的关系并不太稳定。有些方国部落，如称为“夏伯”的昆吾氏，还有大彭氏等，可能和夏的关系一直很好，在今豫北一带的豕韦氏和在今山东范县一带的顾氏，和夏的关系也很好。《诗经·长发》述商汤灭夏事谓“韦顾既伐，昆吾夏桀”，可见韦、顾和昆吾一样，也与夏王朝保持着十分密切的关系。也有的方国部落与夏的关系时好时坏。《国语·鲁语下》载孔子语谓“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”，防风为汪芒氏首领名，其虽为禹所杀，但汪芒氏在夏代还与夏保持着关系，所以孔子语还谓“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商，为汪芒氏”。夏与东夷族也保持着一定的关系，东夷族的后羿能够“因夏民以代夏政”(《左传》襄公四年)，盖表明其族是在夏王朝为首的方国联盟以内者，曾接受夏王朝封建，所以夏民能够对他不存太多敌意。
夏代的封建不仅具有政治方面的内容，而且还是夏王朝与方国部落间建立经济关系的标志。《尚书·禹贡》篇讲述禹治理九州山水之功，又讲了九州田地的好坏及贡赋财物的种类。虽然托名为禹事，实则是后世以夏代情况为准而写成者。其中有关于夏代封建与贡赋关系的一个重要记载。是篇谓：
四海会同，六府孔修。庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土姓，祗台德先，不距联行。
这里的意思是说四海之内的氏族部落都归附了夏王朝，水、火、金、木、土、谷等六种物质也都治理完备。各处田地的优劣已经清楚，据此而定的赋纳皆得其正而不偏颇，征收财赋之事可以慎重地开始进行，因为已经可以按照三等田地而决定赋纳的数量，所以夏王朝也可以依据不同的赋纳而在中邦的九州之地赐土、赐姓还要依据这些方国部落与夏王朝关系的密切程度以及其德操而定出封建的先后次序。按照这个说法，“中邦锡土姓”所表示的封建与“厎慎财赋”所表示的赋税征发，两者之间关系极为密切，简直可以说是一件事情的两个方面。《尚书·禹贡》篇所列各地赋纳的情况是以九州为序的，实际上指的是处于九州之内的各个方国部落。今将其赋纳情况摘引如下：
冀州：厥赋惟上上错，厥田为中中。
兖州：厥田惟中下，厥赋贞作，十有三载乃同。厥贡漆丝，厥篚织文。
青州：厥田惟上下，厥赋中上。厥贡盐、，海物惟错，岱畎丝、枲、铅、松、怪石，莱夷作牧，厥篚丝。
徐州：厥田惟上中，厥赋中中。厥贡惟土五色，羽畎夏翟，峄阳孤桐，泗滨浮磬，淮夷珠暨鱼，厥篚玄纤缟。
扬州：厥田惟下下，厥赋下上上错。厥贡惟金三品，瑶、琨、筿，齿、革、羽、毛、惟木。岛夷卉服，厥篚织贝，厥包橘、柚，锡贡。
荆州：厥田惟下中，厥赋上下。厥贡羽、毛、齿、革，惟金三品，杶、榦、栝、柏，砺、砥、砮、丹，惟箘、、楛，三邦厎贡厥名，包匦菁茅，厥篚玄玑组，九江纳锡大龟。
豫州：厥田惟中上，厥赋错上中。厥贡漆、枲、、纻，厥篚纤纩，锡贡磬错。
梁州：厥田惟下上，厥赋下中三错。厥贡璆、铁、银、镂、砮、磬，熊、罴、狐、貍，织皮。
雍州：厥田惟上上，厥赋中下。厥贡惟球、琳、琅玕。……织皮昆仑、析支、渠搜。
这里所列的贡纳物品，如铁、镂等，其出现的时代不会太早，所以其间掺杂有东周时期的情况。专家从本篇所云地理及物品情况定其写作时代在春秋时期，是可信的。然而，《尚书·禹贡》一篇所反映的基本史实，则是夏代的事情。是篇所列九州贡纳，说明了夏代在九州的区域内所封建的方国与夏王朝的经济关系。《尚书·禹贡》除了列出九州方国部落所贡纳的物品名称以外，还排列出“五服”的情况。
五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。
这“五服”当中与夏王朝关系最密切的是距夏王城五百里以内区域的方国部落，这个区域称为“甸服”，在这个区域里面夏所分封的诸侯向夏王朝所缴的贡纳，以道里远近为差，靠近王城百里之内者缴纳带秸秆的谷物，其外百里者缴纳禾穗，再往外百里者缴纳带稃的谷物，再往外百里者缴纳粗米，再往外百里者缴纳精米。可见甸服是夏王朝粮食的主要供应区。甸服以外五百里的区域称为侯服，是夏王朝各级诸侯的所在地。侯服以外五百里的区域称为绥服，这也是夏王的王政所能达到的区域。绥服以外五百里的区域称为要服，是夏王朝需要通过结好而方能施加影响的区域。要服以外五百里的区域称为荒服，这个区域里面虽然政教荒忽，但是夏王朝的影响依然可以到达。这种“五服”排列，非必为夏王朝所实有，但是其排列在《尚书·禹贡》篇中，还是反映了其作者对于夏王朝社会结构的某种看法。这些看法中有些反映了夏王朝的史实，例如，向夏王朝缴纳各种不同的谷物，就当为夏王朝所实有。
夏代所封建的各个方国部落跟夏王朝之间的这种经济关系，是以前任何时代所不曾有过的，就社会经济形态的演进而言，这是一种崭新的形态，它反映了社会已经有了深刻的变化。这个变化就在于封建的生产关系已经由萌芽状态而渐趋成熟。古人常将夏商周三代相提并论，论述间显示出三代间的联系与区别。《礼记·祭义》篇谓“昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿”，尊老尚齿这一点是虞、夏、殷、周共通之处，但是每个时代所偏重的地方却不一样。夏以前的时代，社会上的等级区别还不明显，所以人们所看重的是“德”，而夏代社会上等级区别已经产生，故而“尚爵”，看重人的爵位。“爵”的称谓，夏代未必有，但社会等级的区别已经存在，故而后人才会有“夏后氏贵爵”的说法。后人谓“夏后氏未施敬于民而民敬之”(《礼记·檀弓下》)，所谓的“施敬”，就包括有“贵爵”的内容，表示了对社会等级的看重。社会等级与社会生产方式有着非常密切的关系。夏代贵族与普通民众间的关系已经不同于夏以前的时代，已经不是原始时代氏族首领与普通成员之间的关系。
夏代的生产关系与商周两代近似。孟子曾经有一段非常有名的论述讲到这个问题。孟子说：
夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。(《孟子·滕文公上》)孟子所讲的贡、助、彻的含义历来为人们所重视，相关的诠释歧义甚多，但是孟子所讲的主旨还是清楚的，那就是夏殷周三代民众的赋纳制度是一致的。学者们尽管对于贡、助、彻的含义可以有多种不同的理解，但是对于孟子所言“其实皆什一也”所肯定的三代贡赋制度的一致性则没有太多的异义。关于“其实皆什一也”一语含义，明清之际的大学问家顾炎武曾经有一段十分精当的说明。他指出：
古来田赋之制，实始于禹，水土既平，咸则三壤，后之王者不过因其成迹而已，故《诗》曰：“信彼南山，维禹甸之。畇畇原隰，曾孙田之。我疆我理，南东其亩。”然则周之疆理犹禹之遗法也。孟子乃曰，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻”。夫井田之制，一井之地画为九区，故苏洵谓万夫之地，盖三十二里有半，而其间为川为路者一，为浍为道者九，为洫为涂者百，为沟为畛者千，为遂为径者万。使夏必五十，殷必七十，周必百，则是一王之兴必将改畛涂、变沟洫、移道路以就之，为此烦扰而无益于民之事也。岂其然乎？盖三代取民之异，在乎贡、助、彻，而不在乎五十、七十、百亩。其五十、七十、百亩，特丈尺之不同，而田未尝易也。故曰：“其实皆什一也。”……夏时土旷人稀，故其亩特大，殷周土易人多，故其亩渐小。以夏之一亩为二亩，其名殊而实一矣。国佐之对晋人曰：“先王疆理天下，物土之宜而布其利。”岂有三代之王而为是纷纷无益于民之事哉！(《日知录》卷七)顾炎武的这个说法明谓三代之民所耕种田地的数量本无大异，所异者不过是取民田赋的贡、助、彻之制。民众耕种一定数量的土地，无论是夏代的贡法、殷代的助法，抑或是周代的彻法，都是将其收获的十分之一交纳给贵族。贡、助、彻三种田赋制度虽然向民众所收取的数量比例是一致的，但是收取的方式并不相同。
夏代征收田赋是否为实物地租呢？我们先来看一下东周时人对于“贡”的看法。东周时人或有对于“贡”法十分不满者，和孟子时代略同的龙子曾谓：
治地莫善于助，莫不善于贡。贡者，校数岁之中以为常，乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年粪其田而不足，则必取盈焉。(《孟子·滕文公上》)按照龙子的这个说法和孟子所谓的“其实皆什一”之说，作为夏代田赋制度的“贡”法，实际上是将数年之间的收成情况平均，取一个中间的常数，以其十分之一作为民众应缴纳的田赋数量。
若此，则夏代田赋的征收和实物地租之制并没有什么区别。其实，就夏代田赋发展的水平看，是达不到实物地租水平的。或谓龙子之说，实为针对战国时期的情况有所感而发，并不是针对夏代情况而言的：
战国诸侯，重敛掊克，立定法以取民，不因丰凶而损益；且托贡法以文过，故孟子有激而云。其所谓不善者，特救战国之失耳，禹法实不然也。(焦循《孟子正义》卷十引夏氏说)这个说法颇有见地。究其实而言，夏代的田赋并没有达到实物地租阶段。夏代民众的“什一”负担以“贡”相称，即意味着其间没有太多的强制成分，而是民众自动地将其收成的十分之一交给贵族。夏代虽然是“大道既隐”(《礼记·礼运》)的时代，但毕竟去“大道”之时未远，贵族征取民众的田赋还远没有达到横征暴敛的程度，民众对于“贵族”之“贡”也还包括着一些传统的成分，与原始民主还有较多的联系。龙子所谓“校数岁之中以为常”的做法，与周代的彻法倒比较近似，而与贡法则有较大距离。尽管如此，贡法毕竟还是一种新的田赋制度，毕竟还是有了比较固定的田赋数额，顾炎武所说的“古来田赋之制，实始于禹”，可谓通达之论。殷代的助法和周代的彻法，都是在贡法的基础上进行增补和改变而成，并且所征收的数额与夏代无异。夏商之际，商汤征夏的时候，商的民众曾经向汤询问“夏罪，其如台”的问题，商汤所举出的夏桀的罪状主要是“夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协”(《尚书·汤誓》)。对于这段话的含义，过去理解得不够清楚，现在弄明白了夏代田赋制度的大概情况，就容易解释了。夏所实行的是按什一比例的贡法，但是夏桀却要在此之外加重民众的力役，征发民力，以致引起民众不满，民众便采取跟他不合作的态度。这里提到“夏王率遏众力”为夏桀的主要罪状，也从一个侧面表明夏代并没有完全实行以力役为主的助法，所以夏的民众才对夏桀的征发力役特别反感。通过这些讨论，我们可以得出结论说，夏代的田赋制度还没有达到实物地租的水平，但是其基本原则和实物地租是一致的，只是其征收方式带有较多的原始民主传统的影响。
以上我们从两个方面简要地讨论了夏代社会性质问题，一是说明夏代社会结构中氏族占有主导的地位，一是说明夏代的田赋制度是近于实物地租的贡法。作为一种新的社会制度，夏代的氏族封建制对于其后的商周两代都有不小的影响。《左传》僖公二十四年引《夏书》有“地平天成”的说法，意思不大好理解，杜注“地平其化，天成其施，上下相称为宜”，盖得其旨。我以为这句话很可能是对于新的氏族封建制度取得成功的一个赞扬之词。关于夏代的情况我们现在知道得还太少，文献记载有限，又没有像甲骨卜辞那样直接的资料可资利用，所以只能够依据后人的一些说法进行推论。尽管如此，我们还是可以基本上肯定夏代已经进入了封建社会。然而，要指出的是夏代毕竟只是封建社会的初期阶段，还只说其生产关系是氏族封建制。说它是“氏族”的，表明其社会性质还有较多原始时代的东西的遗存；说它是“封建”的，则表明其社会已经进入了一个新的发展阶段。从这个角度看，如果说夏代是原始社会和封建社会之间的一个过渡时期，也不为过。
（第三节 殷商时代氏族封建制的发展
关于夏商周三代制度与文化的承继与发展，孔老夫子曾经有过一段颇为著名的言论。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”(《论语·为政》)可见殷的制度文化是对于夏的制度文化进行“损益”之后形成的。孔子又谓“周监于二代，郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)。所谓的“二代”，即指夏商两个朝代。在孔子看来，夏商周三代的制度文化是一脉相承的。这一点对于我们认识夏商西周的社会性质颇有启发。夏商西周的社会制度，总的来说都属于封建制度，但其发展过程中后代对于前代的制度又有所“损益”。我们研究殷商时代氏族封建制的发展，着眼点就在于探讨它是如何对于夏代的氏族封建制进行损益的，看殷商时代在社会制度方面较夏代补充了些什么新的东西，又改变了哪些旧的东西。
一、殷商时代的氏族
殷商时代的社会结构中，氏族的力量比以前有所加强，其影响也更大。甲骨卜辞记载有殷商时代的许多氏族和方国的情况，早就引起了专家们的重视，进行过许多研究。例如丁山先生曾经就甲骨刻辞、卜辞所载诸妇和诸氏的资料进行统计，并且指出：
就现在已经刊布的甲骨文材料看，我们确知商代的氏族至少有二百个以上，待将来海内外所藏的甲骨文全部刊出，再为综合研究，一定还有若干新的氏族发现。这些氏族的事迹，有的常见于卜辞，间有见于经传诸子的传说；并且，他们当时所用的器皿和兵器，自宋以来，出土甚众。我们利用商代铜器的铭文，参验以经传诸子传说，可以说，殷商后半期的国家组织，确以氏族为基础。丁山先生相当谨慎，他以甲骨卜辞的材料为主进行研究和统计，所以只断定“殷商后半期的国家组织，确以氏族为基础”。其实，就整个殷商时代而言，也未尝不可以这样说，即殷商时代的国家组织，确以氏族为基础。我们说殷商时代的国家组织以氏族为基础，包括了这样两个方面的内容：一是就商王朝而言，氏族为其主要的社会组织形式；二是就商王朝以外的诸方国而言，氏族也是其主要的社会组织形式。
我们先来研究商王朝直接控制下的氏族的情况。
殷商时代的族可以称为氏，史载周初分封诸侯时，曾经分封给鲁公“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周”(《左传》定公四年)。条氏、徐氏、萧氏等氏，自有其“宗氏”和“分族”，可见其氏本身已经具有了相当大的规模，不会像原始氏族那样只有几百人。商王朝的诸族可以分为“以国为姓”和以职业为姓两类。《史记·殷本纪》谓“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏”，所提到的殷氏、来氏、宋氏等，都是子姓族，被分封以后而以国为姓。前面所提到的“殷民六族”中的索氏，或谓为以制造绳索而著名的氏族，长勺氏、尾勺氏，或谓为以制造酒器而著名的氏族。周初分封的时候，据文献记载，除了分封给鲁公殷民六族以外，还分封给康叔以“殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏”(《左传》定公四年)。这七族殷民，陶氏或谓即以制陶著名的氏族，施氏为以制作旌旗著名的氏族，繁氏是以制造马缨而著名的氏族，锜氏是以造釜著称的氏族，樊氏是以建造篱笆著称的氏族，终葵氏是以造锥著称的氏族。这两类氏族在商代社会上的地位可能是有区别的，“以国为姓”的氏族，其社会地位较高；以职业为姓者则是子姓部族中的下层氏族。
对于商王朝的军国大事，子姓的族众具有相当大的影响，特别是商代前期这种影响更为显著。商汤灭夏是夏商之际最重大的事件，请看《尚书·汤誓》的记载：
王曰：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正夏。’予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：‘夏罪，其如台？’夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协。曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡！’夏德若兹，今朕必往。
尔尚辅予一人致天之罚，予其大赉汝。尔无不信，朕不食言。
尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”
篇中所提到的“众庶”应当就是商王朝的子姓族众。商汤在行动之前召集“众庶”计议，“众庶”当即提出质疑，询问为什么“不恤我众，舍我穑事而割正夏”，商汤不得不就此而耐心地进行说明。“众庶”又追问“夏罪，其如台”，让商汤讲清楚夏的罪恶到底如何。当然，商汤作为君主，还是以利诱、威逼两种手段，让“众庶”就范，但是其对于“众庶”意见的重视和向“众庶”所进行的细致解释，都表明当时“众庶”是有很大影响的，令商王不敢小觑。《尚书·汤誓》可以看成当时族众会议的记录，至少是后人依据这样的记录而写成的。商王盘庚迁殷是早商和晚商两个历史时期的分水岭，是对于商族的发展有重大影响的事件。从《尚书·盘庚》篇里面我们依然可以发现族众的重要影响，据是篇记载，盘庚迁殷时，族众曾经“协比谗言”，质问盘庚“曷震动万民以迁”，于是盘庚不得不召集族众至“王庭”举行会议，细致而认真地进行解释。迁殷以后，“民不适有居，率吁众戚出陈言”，盘庚对于民众的不满情绪继续进行说服。盘庚迁殷时告诫官员们要“念敬我众”。这些都说明了族众是商代社会中一支不可忽视的重要力量。
商王对于族众的重视在甲骨卜辞中可以找到许多证据。例如，卜辞中有关于“氐众”的记载：
(1)贞，勿惟王往氐众人。(《合集》34)
(2)戊寅卜宾贞，王往以众黍于囧。(《合集》10)
(3)贞，王勿令禽氐众伐方。(《合集》28)
(4)……禽于……氐众……宗……(《合集》31)
以上四例都是第一期卜辞。卜辞中的“氐”，同“以”，用如动词，意指召集、命令。第一条卜辞贞问商王前往从事某项事情是否要召集众人随同。第二条贞问王至某地收获黍时是否召集众人。第三条贞问商王是否命令名禽者征集众人讨伐某方国。第四条辞残，大意谓名禽者于某日是否召集众人到宗庙里举行祭。卜辞中还有“以众”的记载，如：
(1)丁丑贞，王令禽以众伐召，受又(佑)。(《合集》31973)
(2)壬辰卜，王令禽以众。(《合集》32031)
(3)〔翌〕日壬王其以众。(《合集》26902)
(4)以众王弗每(晦)。(《合集》26901)
上引前两例是第四期卜辞，后两例是第三期卜辞。卜辞中的“以众”与“氐众”的意思相同，亦指召集和命令族众。第一条卜辞贞问王命令名禽者征召众前往讨伐召方，能否受到保佑。第二辞贞问王是否命令名禽者征召众。第三辞贞问逢壬日的第二天王是否召集众。
第四辞贞问征召众是否会给商王带来晦气。卜辞中还有“登众”的记载，如：
(1)己酉卜，受贞登众人乎伐……古王事，五月。(《合集》22)
(2)乙亥卜，王其登众，受又(佑)亡灾。(《屯南》1010)
(3)丁未卜贞，王令禽登众伐，在河西岸。(《屯南》4489)
(4)丁卯卜贞，王其令禽登众于北。(《屯南》2260)
上引第一例为第一期卜辞，第二例属于第三期卜辞，其余两例为第四期卜辞。在卜辞中“登”义为征召。第一辞贞问是否征召众人前往讨伐某方国以执行王命之事。第二辞贞问商王征召众是否会受到保佑而无灾祸。第三辞贞问商王是否可以命令名禽者征召众往河西岸讨伐某方国。第四辞贞问商王是否命令名禽者在北方地区征召众。
这些卜辞表明，对于众人的征召多由商王亲自进行，或者由商王委派某人进行，并且要通过占卜来察看征召众人的吉凶，可见商王对于众人是很重视的。从“众”和“众人”与商王的密切关系看，他们应当属于商代的王族或子族。有一条卜辞载“众又(侑)于堂”(《屯南》599)，指众到堂上进行侑祭。堂为商王室举行祭礼的场所，众可以到堂上，足见其当为商王直接管辖的族人。商王朝的族众有许多部分，或者说分支，卜辞记载的诸族众的首领，如禽(《合集》31974)、墉(《合集》31970)、驱(《合集》31997)等，都是殷商时代政治舞台上十分活跃的人物。相传，西周初年周武王向商王族箕子垂询治国之道，箕子回答的时候就曾经提到“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”(《尚书·洪范》)，认为君主的法则就是要将福佑给予庶民，箕子还谓在决定大事的时候应当“谋及庶人”(《尚书·洪范》)。箕子所谈的治国经验是据殷代情况而言的，认为君主应当和族众的代表人物经常进行磋商。晚商时期孝己曾经告诫商王祖庚“王司敬民”(《尚书·高宗肜日》)。这些言论都表明商代的统治阶层十分重视对于族众的团结，因为商的族众乃是商代社会上“庶人”及“民”的主要的核心的部分。
商王室对于发展王族和多子族的势力十分重视，因为这是与商王关系最为密切的族众。商代的王族在卜辞中多有所见，如：
(1)戊戌卜，争贞，王族令。(《合集》14915)
(2)庚辰卜，令王族比□。(《屯南》190)
(3)甲子卜，争贞，雀弗其呼王族来。
雀其乎王族来。(《合集》6946)
(4)己亥贞，令王族追召方及于……(《合集》33017)
上引第二、四两辞为第四期卜辞，余皆第一期卜辞。第一辞贞问是否命令王族从事某项事情。第二辞贞问是否命令王族和某族一起从事某项事情。第三例为两条对贞卜辞，贞问名雀者是否征召王族前来。最后一辞贞问是否命令王族追击召方及于某处。卜辞中还有“王旅”的记载。“王旅”应当是由王族所组成的军队建制名称，有一条卜辞谓：
王旅其敦人方邑。(《屯南》2074)
这是一条康丁时期的卜辞。辞中的敦字从羊从屋室形，王国维释为敦字异文，有伐、迫之义。这条卜辞贞问王旅是否征伐人方之邑。
同版还有一条卜辞谓“右旅不雉王众”，可见“右旅”也是王旅。卜辞中有左旅、右旅的记载(《合集》36425、《屯南》2328)，可见王旅可能是分为左、中、右三旅的。商代的“王族”应当是商王直接控制的族。
商代王室中未继位的王子及其后裔的族在卜辞中称为“多子族”。商王对于子姓贵族十分关心，经常为其祈祷占卜，在卜辞中就有多例，如贞问子汰田猎之事(《合集》10314)、贞问子目分娩事(《合集》14034)、贞问子渔疾病事(《合集》13722)、贞问子央田猎时坠车事(《合集》10405)、贞问子阱死亡事(《合集》7363)、贞问关于多子族的性质，专家指出它是“多个‘子族’的集合称谓”，“是王族以外的与王有近亲关系的同姓家族”(朱凤瀚：《商周家族形态研究》，48~49页，天津，天津人民出版社，1990)，其说甚是。
子雍出巡事(《合集》3123)、贞问子画征伐事(《合集》6209)等。商王还经常为子姓贵族举行禳祭(《合集》535、3202等)，以禳除其灾祸。卜辞中有称为子某的贵族90余位，其中有一些可能是商王的儿子，但大部分应当是子姓贵族。这些子姓贵族有被封为侯者，如子奠在卜辞中又称为“侯奠”(《合集》3351)，子又称为“侯”(《合集》3333)；也有的子姓贵族被封为伯者，如子儿又称“儿伯”(《合集》3397)，子宋又称为“宋伯”(《合集》20075)。据专家研究，商王朝的“多君”、“多尹”是地位非常显要的官员。假若子姓贵族担任此职，便称为“子尹”(《屯南》341)。王族与多子族关系密切，卜辞里面就有“王族爰多子族”(《合集》34133)的记载。
在商代社会上王族与多子族是很重要的社会集团。卜辞载：
(1)……丑卜，五族戍弗雉王〔众〕。(《合集》26880)
(2)丁酉卜，王族爰多子族立(莅)于□。(《合集》34133)
(3)己卯卜贞，令多子族比犬侯凿周(琱)古王事。五月。(《合集》6812)
(4)贞，多子族令比□□古王事。(《合集》5450)
上引第一例为第三期卜辞，第二例为第四期卜辞，余为第一期卜辞。第一辞中的“五族”由辞中的“王众”之称可以断定，此五族即王族。这条卜辞贞问若派五族前往戍守，是否会对王族的族众造成危害。第二辞贞问是否命令王族和多子族一起到达某处。第三辞贞问是否命令多子族和犬侯之族一起去开凿矿石。第四例贞问是否命令多子族和某族一起执行王命之事。卜辞中除了“五族”之称以外，还有“三族”，如“己亥□贞，三族，王其令追召方及于□”(《合集》32815)、“三族马令”(《合集》34136)等，皆为其例。若以“五族”即王族之例为准，那么，卜辞中的“三族”也应当是王族，值得注意的是，王族和多子族参与征伐之事，多见于康丁时期以后的卜辞，这表明王族和多子族在康丁以后实力更强，地位更加重要。
商王朝的王畿地区除了子姓诸族以外，还居住着异姓部族。商王朝对于异姓诸族尽量笼络利用，周灭商以后，周武王所发布的诰命里面所指出的“伊、旧、何、父”、“几、耿、肃、执”等“殷之旧官人”(《逸周书·商誓》)，可能都是商的异姓部族的名称。这些异姓部族在卜辞中称为“多生(姓)”(《合集》24141)。有一条第三期卜辞谓“多生(姓)飨”(《合集》27650)，盖指商王设宴飨招待“多生(姓)”之事，同版的另一条对贞卜辞谓“多子〔飨〕”，“多生(姓)”与“多子”并列，可见这些异姓部族的首领很为商王所重视。另有一条第二期卜辞谓“多生(姓)射”(《合集》24142)，其内容指让“多生(姓)”参加射礼之事。这些记载表明，异姓部族也有一定的影响，他们和“王族”、“多子族”一样也以族的面貌出现于商代社会舞台之上。
族众对商代社会的巨大影响有其深刻的历史渊源。商王朝是在各族支持下发展起来的，盘庚在迁都时曾经这样向族众讲述他们之间的关系：
古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。(《尚书·盘庚》)盘庚明谓诸族的族众和商王的关系可以追溯得很远，诸族的远祖曾经和商先王一起奋斗，同甘苦共患难，所以现在的商王不敢对诸族的族众作威作福、肆意妄为。商王祭祀先王的时候，诸族的祖先也一同被祭祀。卜辞载：
丙辰卜，，羊子族。
戊午卜，子族。
勿子族。
戊午卜，，母丙。(《合集》21290)
这版卜辞属于第一期，贞问是否用羊为牺牲祭于子族的祖先，是否祭于母丙。从辞例上看，子族的祖先与商王的先妣受祭的规格是一致的。卜辞中还有“子族彘”(《合集》21289)、“又(侑)子族彘，用”(《合集》21287)等记载，都是关于祭祀子族祖先的辞例。这与盘庚所讲“兹予大享于先王，尔祖其从与享之”有某些相似之处，表明殷人除了祭祀商先祖先妣以外，确曾祭祀其他诸族的祖先。盘庚讲他对于诸族有时候也要采取严厉的手段进行处置，但是要经过诸族祖先的同意才行，自己并不敢随便做主。盘庚说：
古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心。我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父，丕乃告我高后，曰：“作丕刑于朕孙。”迪高后，丕乃崇降弗祥。(《尚书·盘庚》)盘庚所强调的是商王在过去曾经得益于诸族祖先的辛劳，诸族的族众又是现在的商王的民众。如果诸族的族众心中产生了作恶的念头，那么商先王的在天之灵就会告诉诸族祖先。这样的话，诸族的祖先就会抛弃那些有作恶念头的族众，不挽救其死亡。如果商王手下有了败坏政治的官员，这些官员总是聚敛诸族的贝玉财物，那么诸族的祖先，就会报告商先王，商先王也会同意给自己的子孙予以惩罚，于是便会降下灾难。盘庚这番言辞里面，并没有把自己摆在居高临下的位置，而是以娓娓动听的语言和平等的地位向族众解释道理。
在盘庚看来，商先王和诸族的祖先是平等的，现在的商王和诸族也是平等的。盘庚的这番话，尽管其中不乏官样文章的因素，但是诸族在商王朝政治生活中的一贯的重大影响还是可以看出来。如果没有这影响在，那么盘庚的这些话也就是无的放矢了。卜辞中屡有“王族”、“多子族”、“众人”等“古王事”的记载，见于《合集》22、14912、6813等片。所谓“古王事”，意即治王之事，参与王所命令之事。这些卜辞表明，盘庚所谓的“惟图任旧人共政”、“邦之臧，惟汝众”(《尚书·盘庚》)确非虚语。
晚商时期的氏族已经通过不断地壮大而形成分支。这在商末青铜器的族徽铭文中看得十分清楚。商末和周初的不少青铜器上铭刻有象形性质颇强的族徽，有的族徽上铭有两个乃至两个以上的氏族名号，并且在不同的器物上有不同的组合形式，专家们谓其为复合氏名。专家曾收集了复合氏名的大量材料进行研究，指出复合氏名的意蕴在于作器者以之表示自己的族系，表明自己出身的高贵。例如，单铭“戈”的商代青铜器出土于今安阳地区。关于与“戈”组成复合氏名的青铜器，或铭有与“戈”有复合关系的其他名号的青铜器的情况，专家经研究统计后指出：
记明出土地点者共44件，其中年代属殷代的器物较集中地出土于安阳，及其邻近地(如河北藁城)共30件，占全部44件的68%。而不出于安阳者多属西周早期器(众所周知，西周初商遗民被周统治者按族分赐，各族的青铜器亦由此散布各地)。这个情况表明，商代的戈氏到了晚商时期已经发展成为相当庞大的氏族，所以产生了许多分支，与“戈”组成复合氏名徽号者就是“戈”氏分支氏族的族徽。戈氏的青铜器有出土于商王室大墓者，殷墟侯家庄西北冈1001号大墓和殷墟妇好墓都曾有所发现，甲骨卜辞中也有关于“戈”的记载，如谓“子戈亡囚”(《合集》32779)、“争贞，王族令”(《合集》14915)等，都表明戈氏与商王室有着十分密切的关系。从戈氏及其复合氏名的青铜器的出土地点看，可以说戈氏是商王畿地区的一个强大的氏族。
殷商时代氏族的情况还反映在考古发现所见商代墓葬情况中。
殷墟洹水北岸侯家庄、武官村以北一带的西北冈，是商代王陵区，所发现的大墓虽然个别的墓道有相互打破的现象，但绝无墓室相互打破之例，可见这些大墓是事先按照一定布局而排列的。这些大墓就是最高级别的王族的族墓。殷墟所发现的中小型墓也以族为单位埋葬。殷墟大司空村墓地，1953年发掘166座，1958年发掘51座，从平面分布情况看，这些墓葬皆以组、群的方式埋葬。1958年所发掘的殷墟后冈墓地的墓葬也成群分布。这些中小型墓葬群应当是商代氏族族葬的遗存。这些墓葬群里面，以小型墓居多，但也有较少的中型墓。大司空村第五群中包括了一座较大的中型墓，后冈的第五群中包括了3座大型墓和两个中型墓。这些情况表明当时氏族首领尽管已经有了较高的社会地位，但是死后还是和族众成群埋葬，而没有单独游离于氏族墓地之外。
商代氏族制度的发展反映在思想文化领域，便是对于祖先崇拜的前所未有的加强。殷人尊神，但在所有的神灵中，以祖先神最为重要。从甲骨卜辞中可以看到，殷人尽量扩大祖先神灵的范围，凡是能追溯到的对于商族发展有过贡献的先祖都被祭祀。殷人祭祖所用牺牲数量最多，祭祀的次数最多，祭典也最隆重。商代后期还出现了将祖先神灵轮番祭祀的周祭祀谱。这种对于祖先神灵的高度重视，表现了殷人氏族观念的浓厚。从卜辞中还可以看到，商王室以外的其他诸族，除了祭祀商先王先妣以外，也祭祀本族的先祖。《合集》乙组的一条卜辞载：
，鸟至。……父庚三牢，又(侑)奚二。(《合集》21538)
这条卜辞载在祭的时候适逢鸟至。卜辞贞问在向父庚祈求禳除灾祸的祭时是否使用三牢为牺牲，是否杀两名奚为人牲。父庚就是其族父辈的先祖神。在诸族的卜辞中，这类神灵见于卜辞记载的还有父戊、祖庚、父乙、妣乙、妣辛等。这些祭祀活动都与商代诸族浓厚的氏族观念有关。
关于商代氏族的情况我们可以有以下几点认识。首先，商代社会的基本组织形式是氏族，从商王到各级贵族，以至普通民众都生活在不同等级不同大小的氏族之内。游离于氏族之外者，在商代社会上只是很少的人数。商代的社会生产以氏族为单位进行。其次，商代的氏族在社会上有巨大的影响，商王朝的许多军国大事都需要通过命令氏族来完成。最后，商代的氏族既是社会成员的血缘组织，又是商王朝基本的社会基层组织、商王朝的军事组织以及征收贡赋的基层单位。以上三个方面的情况对于说明商代社会性质很有作用。
族在我国古代是长期存在的社会组织，大约在任何一个朝代都可以找出不少例子说明族在当时有一定的影响，但是像夏商两代这样，氏族能在社会上发挥如此巨大的作用，产生如此巨大的影响，并且成为社会基本组织形式者，则是没有的。不仅如此，夏商两代去古未远，其氏族的特质、组织形式等，与后世的族也存在着相当大的差异。以上这些，便是我们断定夏商时代为氏族封建社会的理由之一。
二、封建制在殷商时代的发展
我们在研究夏代社会性质的时候曾经提到过孟老夫子关于贡、助、彻的那一段非常有名的话。这段话里面谓“夏后氏五十而贡，殷人七十而助”(《孟子·滕文公上》)，殷代与夏代田赋制度的区别就在于“贡”与“助”的差别。这一点，正是封建制在殷商时代发展的一个重要表现。
作为田赋制度的“助”，其基本点是力役的征发。孟子谓“助者，藉也”(《孟子·滕文公上》)，可见殷代的“助”就是藉(籍)田之法。《孟子·滕文公》篇的“助”字，本当作“耡”。《说文》载：“耡，殷人七十而耡。耡，耤税也。从耒，助声。《周礼》曰：
‘以兴耡利萌。’”《说文》所引的“殷人七十而耡”就是《孟子·滕文公》篇之文，可见在东汉时期字还作“耡”。《说文》还有一个“耤”字，谓“耤，帝耤千亩也。古者使民如借，故谓之耤。从耒，昔声。”古代的学问家多谓耤、藉、耡等皆一义，指借民力以耕种公田。关于“耤”字，段玉裁注谓：
孟子曰：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。”赵曰：“彻者，犹人彻取物也。藉者，借也，犹人相借力助之也。”按，耤、耡二篆，皆称古成语，而后释其字义，耡即以耤释之。耤税者，借民力以食税也。他所说的“借民力以食税”，正道出了助法的实质。《孟子·滕文公》篇的“助”，就是古代的“耡”，亦即“耤”。孟子谓“助者，藉也”，是很正确的。
十分宝贵的一点是关于“藉”的生产方式在卜辞中有所记载。
卜辞关于征发某族之人藉(籍)田的记载也有不少，例如：
(1)舌伊侯藉。(《合集》9511)
(2)辛丑贞……人三千藉。(《合集》32276)
(3)壬午卜，贞，乎□藉。(《合集》9508)
(4)贞，乎雷藉于明。(《合集》14)
上引第三例为第四期卜辞，余皆为第一期卜辞。第一辞的“舌”在卜辞中有告义，这条卜辞贞问是否通告伊侯之族前来藉(籍)田。第二辞贞问是否征集某族的三千人前来藉(籍)田。第三辞的乎后一字不识，这个字又见于《合集》586，亦为呼其从事某项工作之辞。从“乎”在卜辞中的文例看，其后一字当为人名或族名。这条卜辞大概贞问是否命令某族前来藉(籍)田。第四辞的“雷”为族名，卜辞里面有“雷妇又(有)子”(《合集》21796)的记载，可见雷应当是与商王室有婚姻关系的一个氏族。这条卜辞贞问是否命令雷族之人来到称为“明”的地方为商王室藉(籍)田。卜辞中还有“雷藉在明受(有)年”(《合集》9503)的贞问，可见“雷”是常替商王室藉(籍)田的氏族之一。这些辞例表明，各族常被征发，出动劳力为商王室耕种田地。在殷墟宫殿区内属于王室贵族的一个窖藏圆穴里面，曾经发现了400多把有使用痕迹的石镰集中堆放。这些石镰应当是供诸族的人员前来为商王室的田地收获谷物时所用者。
除了征发诸氏族藉(籍)田以外，商王室还命令自己的族众藉(籍)田。卜辞载：
(1)丙子卜，受贞，乎藉于□受(有)年。(《合集》9504)
(2)丁酉卜，贞，我受封藉在□年，三月。
丁酉卜，贞，我弗其受封藉在□年。(《合集》900)
(3)己亥卜贞，王其观藉延往。(《合集》9501)
(4)庚子卜贞，王其观藉往，十二月。(《合集》9500)
(5)王勿藉……(《合集》17407)
这些都是第一期卜辞。前三条卜辞中所空之字从女从自，为地名，应当是商王朝的重要农作区，还有一条卜辞谓“藉于□”，亦贞问在此地藉(籍)田能否获得好收成。后三条卜辞皆贞问王是否亲自前往视察藉(籍)田。藉(籍)田是一项重要的农事，所以商王要亲往视察。从前引第二条卜辞里面“封藉”的记载看，藉(籍)田可能包括着耕地作垄之事。
无论是征召诸氏族的人力藉(籍)田，抑或是命令商的族众藉(籍)田，所藉(籍)的田地皆为商王室所有。这种藉(籍)田的方式，正合乎“借民力以食税”之义，就是对于族众的劳役地租的征发。这种征发，按照孟子所谓的“其实皆什一”的说法，实际上占去了族众十分之一的劳动成果，当然，在藉(籍)田的时候，其所被占的劳动成果是以劳役的形式所付出的。
族众在商代社会生产中占有主要的地位。卜辞记载在这方面有比较多的材料，例如：
(1)……王大令众曰：协田，其受年。十一月。(《合集》1)
(2)……贞，王大令众人曰〔：协田，其〕受〔年〕。(《合集》5)
(3)癸巳卜宾贞，令众人□入羌方垦田。
贞，勿令众人。(《合集》6)
(4)戊寅卜宾贞，王往以众黍于囧。(《合集》10)
(5)丙戌卜，宾贞，令众黍，受(有)〔年〕。(《合集》14)
(6)贞小臣令众黍。(《合集》12)(7)丁亥卜，令众□田，受禾。(《合集》31969)
上引除了最后一例为第四期卜辞以外，余皆为第一期卜辞。第一、二两例，辞例相同，皆贞问商王隆重地发布命令让众人“协田”是否会有好收成。“协田”，可能是以耦耕的方式翻耕土地，与藉(籍)田相类。第三两辞为对贞卜辞，其中的“裒田”，据专家考证就是开垦荒地。这条卜辞贞问是否命令众人前往羌方开垦荒地。第四辞贞问商王是否亲自前往征召众人至囧地种黍。第五辞贞问命令众人种黍是否会获得好收成。第六辞贞问是否委派小臣命令众人种黍。第七辞贞问命令众人从事某项农事能否多收粮食。在卜辞中，“田”多指田猎而言，然而这条卜辞中“田”与“受禾”相连，故知其亦指农事。这些辞例都表明，“众”、“众人”是商王室田地上的主要劳动力。
商王室的农田耕种采用征召诸族的族众“藉田”、“协田”、“裒田”等方式进行，已由卜辞材料所证实，那么各族内部的公田———亦即贵族所掌握的田地是否采用征发族众劳力的方式进行呢？如果再进一步考虑，商代诸族是否有自己的经济实体存在呢？卜辞保存有这方面的一些极为宝贵的材料。甲骨卜辞中有一部分非王卜辞，迭经专家研究已经可以确定其为商王室以外的诸族的卜辞，《合集》将其单独排列，并且分为甲、乙、丙三组。在乙组卜辞中，有一版谓：
丁(？)丑卜，我贞，我役藉于尸。
我尸藉今春。(《合集》21595)
辞中的“我”指贞问者本人，实即乙组卜辞的“子”，即非王室的贵族。辞中的“役”盖指征发族众服役之事。这版卜辞贞问是否征召族众于今春到称为“尸”的地方藉(籍)田。这版卜辞证明，商王室以外的诸族内部也是采用“藉”这种生产方式的。属于乙组的卜辞有“受今秋麦”(《合集》21586)、“余受禾”(《合集》21747)等记载，属于丙组的卜辞里有“正受禾。长受禾”(《合集》22246)等记载，都表明诸族有自己的农业经济，其生产活动应当都是采取“役藉”一类方式的。《合集》所列出的甲、乙、丙三组卜辞，其中不仅记载了诸族农业生产的情况，也有关于诸族畜牧、田猎等的记载，虽然其数量不多，具体含义还有待深入考究，但是诸族拥有自己的各种经济，在这些卜辞材料中还是可以肯定的。属于丙组的一条卜辞谓，“庚戌卜，朕耳鸣，于祖庚，羊百，(又)用五十八母□……今日用”(《合集》22099)。辞中的“朕”是占卜者，即氏族贵族的自称。他耳鸣有病，便要用百只羊祭于祖庚，还要用58只羊祭于先妣之称母某者。辞末的“今日用”盖为验辞，指此事已经付诸实践。一次祭祀要用如此之多的牺牲，其族内的经济应当是较有实力的。诸族一般都与商王室保持着关系。有一件商代末期的铜鼎铭文载“子易小子□王商(赏)贝”(《奇觚室吉金文存》2·1)，子为部族首领，将其所受商王赏赐之贝赏赐给其族内的小子某人。可见商王对于诸族的贵族是不敢怠慢的。
卜辞所载“众”及“众人”的身份是一个至关重要的问题，因为它直接关系到对商代社会性质的认识。认为“众”及“众人”为奴隶的研究，常常举出卜辞中关于“丧众”的记载为证。我们先来看看关于“丧众”的卜辞记载：
(1)……卜贞，众乍(作)藉，不丧。(《合集》8)
(2)己亥卜贞，藉不丧众。
其丧众。(《合集》61)
这两片都是第一期卜辞，皆贞问藉(籍)田之事是否会“丧众”。除此之外，卜辞中还有些单独的贞问，如“贞，我其丧众人”(《合集》50)、“贞，其丧众”(《合集》63)、“其丧众”(《合集》32003)、“其丧人”(《合集》1084)、“不其丧众”(《合集》65)等，都没有说明具体的事项，只是表示对于是否“丧众”或“丧人”之事的关心。
在卜辞中“丧”屡作地名使用。“丧众”的辞例与作地名使用者不同，其所表示的含义是相当重要的，商王对此颇为关注。《说文》谓“丧，亡也”，又谓“亡，逃也”，能否据此而言“丧众”指众不堪劳役的负担而逃亡呢？看来，不好这样说。理由在于释丧为逃亡是战国秦汉间人的理解，在商周时代并不作如是观。商周时代的“丧”盖用如失去之义。
关于商代“丧”的用如失去之义，在卜辞中可以找到下面两个证据。其一，《易·大壮》六五爻辞“丧羊于易”，经专家考证此即。先商时期的王亥之事，义指王亥曾经失羊于易之地。
卜辞谓“丁未卜，王贞，□不惟丧羊，□若”(《合集》20676)，于省吾先生指出此辞“当指放牧为言”。丧羊即羊走失，可证商代“丧”用如失去之义。其二，卜辞有“允丧师”(《合集》32914)的贞问，于省吾先生指出与《大盂鼎》的“古丧师”“词例相仿”。后世文献中也有关于“丧师”的记载。《国语·周语上》“宣王既丧南国之师”，此丧不当作死或逃亡解，亦为失去之义。春秋时期晋楚两国交战时，晋卿士季感慨于晋军主帅无威，谓“丧师无日矣”(《左传》宣公十二年)，亦为失去军队之义。这两例卜辞与后世文献对勘，可证商代的丧并不作逃亡讲，而是用如失去之义。
在较早的文献里面，“丧”也不作逃亡讲。《易·坤》卦辞“东北丧朋”，马注“失也”。《诗经·皇矣》“载锡之光，受禄无丧”，朱传“能受天禄而不失”。春秋时期，人死为丧之义习用，此外丧亦常用如失去，如《左传》僖公五年载郑文公不参加诸侯之盟，欲逃归，郑大夫孔叔劝他，谓不与盟将被讨伐，届时“病而乞盟，所丧多矣”，“丧”即指郑国之所失。《左传》所载“丧车”(成公二年)，即失去战车；“丧列”(成公十六年)即失去行列；“丧陈”(襄公五年)即失去陈国支持；“百工之丧职秩者”(昭公二十二年)即百工之失去职位和俸禄者。是皆丧用如失去之例。商代社会上有一些奴隶身份的人，如臣、妾、奚等，在卜辞中也有记载，但从不与“丧”相连。卜辞言所“丧”者仅众与人，另有两辞谓“丧工”(《合集》97)，若丧为逃亡，则首先应当有“丧臣”、“丧妾”之类的记载，可是在卜辞中却从无发现。这一点对于考虑“丧众”的含义应当是有启发的。
总之，卜辞和文献两个方面的分析都表明，商代的“丧”用如失去之义，犹后世所谓的丧失。丧用如逃亡之义者为后出，卜辞里面的“丧众”当非指众逃亡。卜辞的“丧众”，其义当谓失去众，实际上是指失去众的支持。所云“众乍(作)藉不丧”意即进行藉(籍)田之事不会失去众的支持。“不丧众”，意即不会失去众的支持。关于“丧众”、“丧人”的卜辞说明众人在商代社会上地位相当重要，众人的舆论和意愿为商王和其他贵族所十分关注。卜辞关于“众”的记载表明众在商代社会上是有一定地位的劳动者，作为氏族成员，其意愿具有相当大的作用，这与《尚书·汤誓》所载商汤耐心地向“众”解释伐夏的原因、《尚书·盘庚》所载盘庚不厌其烦地向“众”说明迁都的理由的情况，完全合拍。关于“丧众”的卜辞还表明了商代氏族首领与族众关系的一个重要方面，那就是首领须得族众的拥戴。卜辞载：
(1)戊午卜，宾贞，禽不丧众。(《合集》39481)
(2)……贞，并亡灾，不丧众。(《合集》52)
(3)贞，长其丧〔众〕。(《合集》4564)
(4)贞，钺其丧人。(《合集》1083)
(5)己亥卜贞，弜不丧〔众〕。(《合集》54)
上引皆第一期卜辞，辞中所提到的禽、并、长、钺、弜等都是商王朝政治舞台上的重要人物，都是著名的氏族或部落首领而任职于商王朝者。商王关心他们在族众中的影响，故而占卜贞问他们是否“丧众”，即是否失去族众的支持。
商代社会上族众是最主要的劳动生产者，社会上也有一定数量的不同名目的奴隶，但是奴隶在生产活动中并不占主要地位。
卜辞资料表明商代社会上，有一部分“众”属于商王室直接控制的民族，另有一些则属于商王族以外的氏族。作为商代社会上主要劳动者的众和众人，都是在氏族组织之中者。他们被命令参加藉(籍)田等农事，是其力役地租的一种付出方式。由此也可以推测，在各族内部，氏族的公田，也要靠征发族众来耕种收获，这种方式也就是孟子所说的“殷人七十而助”。商代的劳动者是否都拥有七十亩土地，现在很难证实，但孟子之语毕竟不能抹杀。商代的“众”即使不一定有七十亩土地，也当有归自己耕种的一定数量的土地，其上的收获归自己所有。唯有如此，他们才有可能出力役耕种商王室的土地和本氏族的公田。氏族封建制在商代的发展，可以分为两个方面，一是商王朝的国家组织形式的完善及其对于氏族控制的力量都比夏代增强，从而使不断增强的氏族力量成为商代社会的有力支柱。二是商代已经出现了比较典型的劳役地租剥削形式，文献所载的殷代的“助”，卜辞所载的“藉”、“协田”、“裒田”等事，都带有一定的强制性质，与夏代具有较多原始民主遗存的“贡”的方式相比已经有了较大的区别。
（第四节 周代的宗法封建制
关于周代社会性质问题，前辈专家曾经从许多方面进行深入研究。在古史分期的不同学说中，西周封建说成为很有影响的一大学派。范文澜先生指出，周代“整个社会组织贯彻着封建精神，而最真实的经济基础自然是封建土地所有制”。翦伯赞先生指出，“西周的土地所有制是封建领主所有制”。赵光贤先生指出周代“形成了一种等级性的土地所有制”，“所以建筑在它上面的一切典章制度和意识形态无不染上浓厚的等级色彩，无不打上鲜明的封建性的烙印”。持西周封建说的诸家对于周代社会结构的某些具体问题的论述虽然还不尽一致，但是在肯定周代的社会性质为封建制这一点上却是相同的。我们现在要着重指出的是周代社会是宗法封建制。“宗法封建制”在古代社会发展中，是氏族封建制与地主封建制之间的过渡阶段，是我国文明时代初期社会结构发展中的一个相当完备的形态。从总体上看，夏商周三代的封建制度是属于同一类型的，其特点在于封建的生产关系存在于“族”的社会组织形式之中。孔老夫子所盛赞的“郁郁乎文哉”的周代社会，其社会组织形式比夏商两代亦有所发展，那便是由氏族而演变为宗族；其封建生产关系比夏商两代有所发展，那便是由“贡”、“助”而演变为“彻”，并且在完备的井田制度中使我国文明时代初期的封建生产关系完全成熟。
一、分封与宗法
所谓宗法封建制，首先是说宗族为社会基本组织形式，在社会意识形态中宗法观念成为社会上人们的共识；其次是说封建制度与宗族有着密不可分的关系。西周时期宗族的形成和发展，其关键在于分封制度的实施。在周文王和周武王时期，周人对于社会结构的设想，依然是传统的方国部落联盟。周武王灭商以后曾经将神农氏、黄帝、帝尧、帝舜、大禹等古老氏族的后裔进行“褒封”(《史记·周本纪》)，甚至连商纣王的儿子也被封为“三监”之一，“以续殷祀”(《史记·殷本纪》)。可见，周武王曾经试图走夏商时代方国部落联盟的老路，让过去依附于商王朝的诸族改为依附周王朝。周武王所追求的只是成为诸侯之长，并没有想要成为诸侯之君。周代分封制度的真正实施始于周公平定三监之乱以后，经过成康之世封邦建国的兴盛时期以后，分封制度这才确定并且取得重大成果。分封制度的实施是夏商以来政治格局改变的转捩点。史学大师王国维对此有一段精辟的论述。他说：
自殷以前，天子、诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王，汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。周天子“非复诸侯之长而为诸侯之君”是通过制礼作乐的形式完成的。
相传，周公摄政称王的第六年“制礼作乐”(《尚书大传》)。他所制的“礼”，首当其冲的便是分封诸侯。在平定三监之乱以后，周公总结历史经验，“吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周”(《左传》僖公二十四年)。“封建亲戚”，这便是周代分封制度的核心内容。周代封建的国家数很多，古书上有“周之所封四百余，服国八百余”(《吕氏春秋·观世》)的说法，但是据于要冲的大国诸侯则绝大多数为周王室中人，即荀子所说的周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人” (《荀子·儒效》)。春秋时期周襄王想联络狄人伐郑，周大夫富辰劝谏，认为周应当实行“亲亲”(《左传》僖公二十四年)的原则，并且历数了周初封建诸侯时如何以“亲亲”为标准而分封的情况。依照富辰的排列，我们知道周初分封时属于文王子辈的诸侯国有管、蔡、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇等国，属于武王子辈的有晋、应、韩等国，属于周公子辈的有凡、蒋、邢、茅、胙、祭等国。这些诸侯国的特征是：一、所占地域重要，多在今关中平原和黄河中下游一带。土地肥沃，地势平坦，利于农作，是当时经济最发达的地域。二、所封诸侯与周天子血缘关系密切，皆为周文王、武王、周公的子弟。周代所分封的其他一些大国也多与周王室有亲戚关系，或为周的支族，或为周的姻亲。由于他们和周天子的血缘关系较远，所以多被分封于距离周王朝较远的地方。例如，燕国之祖召公奭“与周同姓”，“周之支族”(《史记·燕召公世家》及集解引谯周语)，虽然是北方大国，但距离周王朝有甚远的路程。因为与周有姻亲关系而被封的诸侯国也属于周王朝的“蕃屏”。春秋时人谓“昔挚、畴之国也由大任，杞、缯由大姒，齐、许、申、吕由大姜，陈由大姬，是皆能内利亲亲者也”(《国语·周语中》)。这些国家都是周的异姓国，挚、畴为任姓国，杞、缯为姒姓国，齐、许、申、吕为姜姓国。
他们的受封，也符合周初封建时的“封建亲戚”原则，在周人看来分封这些诸侯国可以达到“内利亲亲”的目的。《礼记·礼运》篇谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”，什么制度呢？就是依照宗法关系所实行的分封制度。这种分封制度造成了社会等级间亲疏远近不一的血缘关系网，作为各级贵族关系网的脉络就是宗法。所以说，周代封建制度下的诸侯国，与夏商时代的诸侯国有着不小的差别。这差别中最为主要的便是周代的诸侯国大部分都在宗法制度的网络之中，而夏商时代的诸侯国则没有这种网络。专家或谓周代的“封建亲戚是对氏族血缘关系的利用改造”，是很精当的见解。
分封制的实施是对于旧有的政治结构和经济关系的一次全面变动。关于分封的具体情况，《左传》定公四年保存有一段相当著名而宝贵的记载：
昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱，殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田、陪敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器，因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、茷、旃旌、大吕，殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职；取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀性九宗，职官五正，命以《唐诰》，而封于夏墟，启以夏政，疆以戎索。
这里叙述了分封鲁国、卫国和晋国的情况，分封时所赐予的典策仪仗之类的东西，代表着周王朝从政治上对于所封诸侯国的认可和支持，分封时所举行的授民授疆土的仪式，表示新的诸侯国拥有土地和民众的权力。西周时期的彝铭所谓“受民受疆土”(《大盂鼎》)、“赏土”(《召卣》)、“锡田”(《克鼎》)等，都是不同层次的分封的记录。周初封建之后，形成了大小不同的诸多封国，依照古代文献记载这些诸侯的等级体系盖为五等爵制。《周礼·大司徒》载：
“凡建邦国，以土圭土其地而制其域：诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。”这个说法表明，周代所封建的公、侯、伯、子、男五等爵位的诸侯，其地域大小是不一样的。分封不仅是政治关系的确立，而且也是经济关系的确立。
《周礼·大司马》谓“凡令赋，以地与民制之”，诸侯封国的大小是其向周王朝赋纳的依据标准之一。诸侯以下各个层次的封建，其情况应当也是如此。
分封制的实施对于殷商以来的旧的氏族也有很大影响。史载，周武王灭商以后，忧心忡忡，夜不能寐，在向周公解释其间的原因时说：
告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿满野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！(《史记·周本纪》)殷商氏族的力量相当强大，所谓“名民三百六十夫”即指三百六十位氏族的首领。如果按照传统的方国部落联盟的方式来对待他们，那么难保他们会服从于周族，而且在戎马倥偬之中，周武王还没有处理为数众多、力量甚强的殷商氏族的良策，所以才夜不能寐。这个问题是由周公制礼时采取分封制度而加以解决的。在封邦建国的时候所授予鲁国的“殷民六族”、授予卫国的“殷民七族”，很可能都在“名民三百六十夫”之中。这些传统的氏族被纳入周的分封制以后，逐渐转化成为宗族组织，以适应新的社会形式。周代的宗法封建制就是在分封以后所形成的新的政治结构中发展起来的。
我们要着重指出的是，分封与宗法实际上是合二而一的。分封本身就贯穿着宗法的精神，宗法制度也随着分封的不断进行而趋于完善。西周时期的宗族与夏商时代的氏族的根本区别不在于尊祖敬宗，而在于宗族严格区分嫡庶，并且由此出发而形成了严密的大宗与小宗的体系。可以说宗族制度是氏族制度高级形式的发展，它所具备的主要特征是过去的氏族制度所没有的。周代分封是由上而下、多层次进行的。周天子的嫡长子继位为天子，嫡长子以外的周王的庶子则被分封出去为诸侯。诸侯的嫡长子继位为诸侯，庶子被分封为大夫。大夫的嫡长子继位为大夫，庶子被分封为士。春秋时人对于周代的分封有不少评述，春秋初年晋国师服所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰”(《左传》桓公二年)就是一个典型的表达。
融会了宗法精神的分封，使周代社会上形成了“皆有等衰”的局面，这是夏商时期从来没有过的社会格局。可以说，周代社会上的封建等级所有制就是这样形成的。
周代的分封与夏商时代的建立诸侯还有另外一个显著的差别，那就是极大地提高了周代王权的地位。这也与分封时所贯彻的宗法精神有直接关系。夏商时期虽然有方国部落联盟，夏商两代的王权也在不断增强，但是夏商的王始终只能算是诸侯之长，还不能算是诸侯之君。
王国维所指出的周代“天子之尊”的出现，正是宗法精神贯彻的结果。
因为只有这样分封，才会使周天子成为天下的大宗。《诗经·文王》谓“文王孙子，本支百世”，《诗经·公刘》谓“食之饮之，君之宗之”，《左传》文公二年谓“宋祖帝乙，郑祖厉王”等，都强调了周天子的特殊地位。如果说夏商王朝的政治格局是内聚型的话，那么，周王朝则是开放型的。在融会了宗法精神的分封制度下，周王朝并不太看重对方国部落的凝聚力量的增强，也并不像夏商王朝那样极力将尽量多的方国部落容纳于自己王朝的旗帜之下，而是将尽量多的王族成员分封出去，遍布于周王朝的势力所能够达到的最广大的区域。如果把夏商时代的方国部落联盟比喻为一堆相互间没有太多联系的马铃薯的话，那么周代的封邦建国则是一只装满马铃薯的大口袋，它使松散的马铃薯有了较多的接触和联系。需要指出的是，周代王权的提高只是经济基础的发展在上层建筑领域里面的一个反映。如果离开经济基础的发展，王权的提高很可能只是过眼烟云。但是在西周，周天子却始终具有夏商诸王从未有过的莫大权威。这从一个侧面表明西周时代的社会经济基础和夏商时代相比已经有了重大变化。
二、井田制的基本特征
夏商周三代都是以农立国的时代，农业的发展与土地制度关系密切。我们讨论西周时期社会经济基础发展的问题应当从土地制度的变化着手。西周时期随着分封制度的实施而形成了多层次的贵族土地占有，这样来说明西周时期的土地情况大致上是可以的。然而，应当注意的是，这种土地占有实际上是在所谓“公田”的旗帜下进行的，还不是完全的贵族私有。确切地讲，西周时期的土地制度应当说是井田制，真正促进西周时期社会经济基础长足发展的正是这种田制。
周代的井田制可以说是一种“前不见古人，后不见来者”的独特的土地制度。它与氏族土地公有制有着渊源联系，但又不等于这种土地公有制；它与战国以降的国家授田制有着源流关系，但又与授田制有较大的区别。对于周代的井田制，或有专家怀疑其存在，但是孟老夫子去古未远，且对这种田制言之凿凿，令人不能不信。
滕文公曾经向孟子请教治理国家的道理，孟子讲了一通夏商周的情况。滕文公大概是没有听得太明白，便派毕战向孟子询问“井地”
的事情。孟子回答毕战的问题时讲了一大段关于周代田制的话。这段话是文献记载中关于周代田制最为集中的一段论述，今具引如下：
子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉；无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋，卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。(《孟子·滕文公上》)孟子这一大段话最难索解的是关于田赋的具体计算，如“野九一而助，国中什一使自赋”，就使后人不大明白。不过孟子所言治田经界的事情，则并不难理解。按照孟子的说法，所谓的“井地”，应当是方九百里的一大块田地，其中间以“井”字形进行区划，这样可以划分出每块为百亩的土地共九块，中间的一块是“公田”，“公田”周围的八块为私田。农夫每家分得一块私田，在耕种的时候八家农夫要先种公田，再种私田，这就是“公事毕，然后敢治私事”。孟子认为，这样区划田地的疆界，就会使“井地”平均。孟子所说的“井地”就是后世所谓的“井田”。这种井田制度直到商鞅变法的时候才有所改变，《史记·商君列传》谓商鞅变法时“为田开阡陌封疆而赋税平”，《汉书·食货志》谓“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买”，所指皆谓此事。如果从周初算起，到商鞅变法，井田制的施行大约经历了五六百年的时间。能在如许之长的时间里面施行，可见它是适应当时社会经济发展需要的一种田制。
我们不能回避的一个问题是，井田制的基本特征何在呢？如果说井田制的基本特征就是“公田”与“私田”的区分，那么它和夏商时代的氏族田制又有什么不同呢？其实井田制度在“公田”与“私田”的区分上与夏商时代的氏族田制并没有太多的不同。夏商时代既然有“贡”法、“助”法，既然有“什一”的赋纳，那就必然会有农民自己所耕种的田地，否则其“什一”的赋纳便只能是一句空话。
《夏小正》载正月“农乃雪泽，初服于公田”，是夏有公田之证。孟子谓“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田”(《孟子·滕文公上》)，实行助法的殷代有“公田”的存在，在孟子看来是无可置疑的事情。井田制最主要的特征不在于“公田”与“私田”的划分，而在于对土地所进行的“方里而井”的区划，而这个区划的实际作用在于加强了农民对土地的占有权利。若拿后世的田地区划情况来对照，很可能认为“方里而井”的井田的区划十分繁琐而实际不会存在，所谓“井田”只存在于孟子的“乌托邦”之中。其实，在从氏族田制向土地私有制发展的过程中，井田这种区划是不可或缺的一个阶段。《史记·商君列传》所谓的“为田开阡陌”，《汉书·食货志》所谓的“除井田”，表明在商鞅变法以前井田中确有阡陌在，这种阡陌使田地形成了“井”字形的划分。《周礼·大司徒》载大司徒管理国家土地的区划之职，谓“辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之”，这是对于邦国土地的大范围的区划，要采取“沟封”的方式进行。对于民户的土地也有区划方式，那就是“凡造都鄙，制其地域而封沟之，以其室数制之。不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地家三百亩”。这里讲的是大的原则，其具体的区划方式和田地间“封沟”的方法，在《周礼·遂人》中有比较详细的说明：
凡治野，以下剂致甿，以田里安甿，以乐昏扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴耡利甿，以时器劝甿，以强予任甿，以土均平政。辨其野之土，上地、中地、下地，以颁田里。上地，夫一廛，田百亩，莱五十亩，余夫亦如之；中地，夫一廛，田百亩，莱百亩，余夫亦如之；下地，夫一廛，田百亩，莱二百亩，余夫亦如之。凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。
从这个说明里面可以看到，所谓“沟封”、“封沟”，即指在井田里面有称为“遂”、“径”、“沟”、“畛”、“洫”、“涂”、“浍”、“道”、“川”、“路”等的道路和沟洫系统。在这个系统中，道路和沟洫合为一，沟洫的堤岸就是道路，亦即古代所谓的阡陌。尽管有《孟子》、《史记》、《汉书》、《周礼》等文献记载，但是仍不能使人完全释疑，人们仍然可以提出古代是否果真如此的问题。十分难得的是考古发现为此提供了宝贵的佐证。1980年四川青川县郝家坪发掘一批战国墓，其中编号为50号的墓葬出土木牍一件，其内容对于了解先秦时期的土地制度十分重要，今具引如下：
二年十一月己酉朔，朔日，王命丞相戊(茂)、内史郾、史臂，更修为田律。田广一步，袤八则为畛。亩二畛，一百(陌)道；百亩为顷，一千(阡)道。道广三尺。封高四尺，大称其高。捋(埒)高尺，下厚二尺。以秋八月修封、捋(埒)，正疆畔，及芟千(阡)百(陌)之大草。九月大除道及坑险。十月为桥。修波堤，利津梁，鲜草离。非除道之时而有陷败不可行，辄为之。
木牍所载二年为秦武王二年。据《史记·秦本纪》载此年以甘茂为丞相，并且被派往蜀地平定叛乱而“定蜀”。这件木牍所载，即甘茂为丞相以后在蜀地所发布的重新更改的田律，故称“更修为田律”。
牍中的“则”为长度单位，阜阳出土汉简有“三十步为则”的说法，秦时的“则”大约也是若干步的长度。田律所谓“田广一步，袤八则为畛。亩二畛，一百(陌)道；百亩为顷，一千(阡)道”，意指广一步、长八则就是一畛，即一块田。两块田是为一亩，中间有一陌道。百亩是为一顷，要有一阡道。按照古人所言，南北的道路称为阡，东西的道路称为陌，故阡陌统指田间的道路，田律要求阡陌要三尺宽。田律所提到的“封”当与云梦秦简《法律答问》所谓的“封即阡陌顷畔封也”一致，亦指在阡陌上聚土而作的田界标志。田律所提到的“捋(埒)”，指田间的矮墙，与“封”同为田界。田律要求聚土所作的“封”要有四尺高，长宽亦各四尺，“捋(埒)”要求一尺高，其基础要有二尺宽。每年秋天八月间要整修“封”和“捋(埒)”，核实疆界是否准确，因为“封”、“捋(埒)”作为田界是不允许随意移动的，如果私自移动就要被判刑，云梦秦简就有关于处置“盗徙封”的法律条文，田律要求“正疆畔”也含有这个意思。田律的规定中十分注意田间的道路交通，要求阡陌上的杂草要在八月间拔除。此时农忙未毕，故而只是拔除一下阡陌上的大草就可以了，但是要待农事基本完成的九月间大规模地整修田道，要将道路上的坑坎和险阻都整治排除。十月间要兴修水利工程，修筑桥梁，治理沟洫堤防，割除杂草，使水流畅通，交通无碍。田律要求即使在九、十月以外的并非集中整治道路的时间，道路只要出现了陷败不可通行的情况，就要随时整修。由此我们可以想到，商鞅变法时的所谓“开阡陌”，并非废弃阡陌，而是要规划阡陌，以官府所定的阡陌标准来重新整治阡陌。此法行于秦地已久，秦武王并蜀以后，甘茂将此法行之于蜀。所以说青川木牍所载的田律与商鞅变法的精神可以说是一致的。据《宜侯簋》铭文载，周康王分封宜侯时曾经“锡土厥川三百”。所谓“川”当即有沟洫系统的井田。由此可以看到，《周礼》所载土地区划情况，虽然有过分系统化的倾向，但其关于“治野”时的土地划分则大致可信，且孟子关于井田区划的说明是符合周代田制情况的。井田制的特征应当在于其对于田地的“井”字形的区划。当然，我们也不应当拘泥于孟子之语，似乎周代所有的田地都划出一个“井”字来。然而，就周王朝立国的广大平原地区而言，井田制应当说是一种主要的区划方式。《易经·井卦》有“往来井井”的话，《荀子·儒效》篇谓“井井兮其有理也”，后世演化为成语“井井有条”。《易经·井卦》虽然多言水井之事，但是卦辞所谓的“改邑不改井，无丧无得，往来井井”，却并不指水井而言，应当是指区划整齐的井田而言的。井井有条理者也只能是沟渠阡陌规整的井田之象，而不会是水井之象。所谓“改邑不改井，无丧无得，往来井井”，其意盖指宗族之居邑可以改变而迁徙，但是井田区划却依然如故，因此是既无损失，亦无所得，不管邑居何处，总是井井然有条理。这对于说明井田的区划情况应当是有帮助的。
“方里而井”的井田区划，对于土地制度的演进有很大作用。夏商时代的土地可能是有疆界的，氏族所拥有的田地也有公田与私田的区分，但却没有整齐的疆界，这应当是夏商两代去古未远，土地私有观念还相当淡薄的缘故。在周代分封制度下，情况有所变化，分封“土田陪敦”本身就意味着经过赏赐后的土地占有权的确立。
这里需要指出的是，分封后所形成的土地占有权在很大程度上属于宗族的土地占有权，还不能算是严格意义上的贵族土地占有权。周代各级贵族的土地私有，是在西周中后期才逐渐出现的。周天子分封诸侯的时候，所赐予诸侯的“山川土田”(《诗经·宫》)并不意味着完全归诸侯本人所有，而是在很大程度上表示这些山川土田归诸侯的宗族所有。诸侯分封给卿大夫的土地，也不意味着归卿大夫本人所有，而意味着归卿大夫所在的宗族所有。如果只是笼统地说周代土地制度为多层次的贵族土地所有制，那恐怕是会引起误解的。
各级贵族在分封之后对归自己宗族所拥有的土地，都要作出“方里而井”的疆界区划，其中的公田归贵族掌管，公田上的收获在实际上也归贵族所有。但是贵族还没有把这些土地完全视为自己的私产，直到春秋时期贵族还有将自己的土地交还的记载。但是，尽管如此，井田制比氏族土地所有制在土地私有方面毕竟还是前进了一大步。分封“土田陪敦”实际上是通过分封明确承认了一定数量、一定范围内的土地归以某位贵族为首的宗族所占有。接着而来的关于井田的区域，又进一步表明一定数量、一定范围的土地(如一百亩、二百亩或三百亩)归农夫个人所占有。尽管农夫和贵族一样也还不具有对于该土地完全的私有权，但是这块土地的使用和收成则确凿无疑地属于农夫个体家庭。关于贵族宗族的土地占有权和农民个体家庭的土地占有权，这在夏商时代都是不存在的，或者说是不完全存在的。
井田上的生产方式与商代的助法有类似的地方，所以孟子才说“《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也”(《孟子·滕文公上》)。但是孟子又谓“殷人七十而助，周人百亩而彻”，“彻者，彻也。助者，藉也”(《孟子·滕文公上》)，这又表明周代的生产方式与商代有某些不同。所谓的“彻者，彻也”
颇难讲清楚其意蕴。赵岐注谓“彻者，犹人彻取物也。藉也，借也，犹人相借力助之也”，说当近是。作为周族史诗之一的《诗经·公刘》篇谓“度其隰原，彻田为粮”，《诗经·崧高》篇谓“王命召伯，彻申伯土田”，两“彻”字，毛传皆训“治也”。郑笺谓“治者，正其井牧，定其赋税”。孟子所说的“彻”，应当就是治田而纳赋税之义。彻，虽然与助法一致，但又不完全相同。依照助法，虽然民众是奉命而前往服劳役，但却谓之“助”，谓之“借”，其中的强制性质还不太明显，这与当时土地私有观念还十分淡薄的情况应当是有关系的。彻法则与此不同，既然土地占有权已经通过分封制和井田制而得以确立，那么与权力相随而来的义务也就明确起来。彻，强调治、取之义，其中所蕴涵的意义就比“助”多了不少强制的成分。
除此之外，彻法中还包括着实物的缴纳。《诗经·七月》载农夫打猎的时候，捕到了野兽，要将大的缴于“公”，自己只留下小的。除了耕种公田之外，农夫还要“上入执宫功，昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋”，为宗族贵族服家内的劳役。专家或谓“彻”法是“贡”法与“助”法的并用，实际上是征收劳役地租和实物地租的双轨制，其说盖近是。关于“彻”法，诸家释解虽多，但我以为终不如以孔子关于“先王制土”的一段话来解释为妥，孔子说：
先王制土，籍田以力，而砥其远迩；赋里以入，而量其有无；任力以夫，而议其老幼。于是乎有鳏、寡、孤、疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁收，田一井，出稯禾、秉刍、缶米，不是过也。先王以为足。(《国语·鲁语下》)这里所讲的赋役制度，孔子称为“先王制土”，并且在这段话的后面还提到“若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣”的话，可见孔子所论的赋役情况必当属于西周时期。在征收赋役的时候，“籍田以力”
是最主要的内容，就是征发民力以耕种公田。除此之外，还有徭役的征发。关于“任力以夫”，韦注“以夫家为数也。议其老幼，老幼则有复除也”，可见除了老幼之外，在不是农作的时候都要有劳役负担，这个劳役主要是军旅之事。关于实物的征收，以井为单位每年要收取一些禾、米和刍、稿，但数量并不太多。和贡法、助法相比，彻法是一种全面的征收。春秋末年鲁哀公谓“二，吾犹不足，如之何其彻也”(《论语·颜渊》)，可见，彻法对于农民群众的征收，大约等于其总收入的十分之一。这种征收是随着对于土地占有权力的明确而明确起来的劳役地租与实物地租的结合，然而其中的实物地租还只属于象征性质，并不是完全意义上的实物地租。
三、西周时期的宗法封建制
所谓宗法封建制，实即宗族封建制，只是因为“宗法”一词为人们所熟知，并且其本身有深刻的意蕴，因此才以之为称。西周社会是宗法封建社会，最主要的表现之一便是宗族在社会上占有主导地位。如果说夏商时期社会上很少有游离于氏族以外的人，那么西周时期社会上便是很少有游离于宗族以外的人。西周时期，上自周天子，下至庶人，尽管其社会等级地位不同，却都在一定的宗族之内。西周时期的社会生产主要在宗族的范围内进行。
汉代礼学家有“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”(《礼记·郊特牲》)的说法，以为周天子和诸侯不在宗法的范围之内。其实，这是不符合周代情况的。周穆王时王朝卿士祭公谋父曾向周穆王说：
文、武之子孙大开方封于下土。天之所锡武王时疆土，丕维周之基，丕维后稷之受命，是永宅之。维我后嗣旁建宗子，丕维之始并(屏)。呜呼，天子三公！监于夏商之既败，丕则无遗后难，至于万亿年，守序终之。既毕，丕乃有利宗，丕维文王由之。(《逸周书·祭公》)周穆王时期经历周公摄政和成康之治以后，分封制和宗法制得以完全确立，祭公谋父提出周王朝应当“旁建宗子，丕维之始并(屏)”，就是要执行周公以来的既定政策，使宗法制进一步巩固。所谓“旁建宗子”，即指周王朝分封诸侯之事；所谓“丕乃有利宗”，即指有利于作为天下最大的大宗宗子的周天子。祭公谋父以周公摄政和成康之治以来的情况为说，可以确证周天子和诸侯不仅属于宗法系统，而且还在宗法系统中占据着十分显要的位置。《诗经·板》是西周后期周王朝卿士的诗作，其中谓“大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城”。所说“大邦”即指诸侯国而言，所说“大宗”即指诸侯国的大宗，所谓“宗子”即指诸侯。诗谓诸侯国的大宗和宗子为周王朝的屏障，与《逸周书·祭公》篇所谓“旁建宗子，丕维之始并(屏)”的意思完全一致。可见诸侯必在宗法系统之中，故而才能有此说法。在宗族体系中，“士”是人数较多的一个社会阶层。在宗法关系中，祭祀是相当重要的一项内容。《孟子·滕文公下》引《礼》载“诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭”。在分封制度下，“士”是有田的一个社会阶层，古代文献里有“士食田”(《国语·晋语四》)的说法，可以为证。所谓“惟士无田，则亦不祭”，意指个别丧失了田地的士可以不祭祖，那么大多数有田地的士还是要祭祖的。《孟子》所引的《礼》为周代礼书中时代之较早者，后来的礼书也有类似的说法，如《礼记·曲礼》谓“无田禄者，不设祭器”，《礼记·王制》谓“大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐”，应当都是从《孟子》所引《礼》书中所繁衍出来的提法。就贵族而言，上起周天子、下至士的各级贵族，都被网罗于宗法组织中，这对于社会性质有很大影响。
作为社会主要劳动生产者的广大庶人阶层，是宗族的基础和人数最多者，其被贵族纳入宗法系统之中当为情理中事。专家曾经对庶人的宗法组织进行深入研究，指出庶人阶层“存在于周族宗法制度的最低层”。就宗族的情况看，在一个宗族内部，即有作为宗子的贵族，又有作为宗族成员的广大普通民众。《周礼·大司徒》所载大司徒的职守里面有“以本俗六安万民”一项，其中的第二条“本俗”，就是“族坟墓”，郑注“族犹类也。同宗者，生相近，死相迫也”。《周礼·墓大夫》谓“墓大夫，掌凡邦墓之地域，为之图，令国民族葬，而掌其禁令”，郑注“族葬，各从其亲”。这种情况在考古所见周代的宗族墓地中十分清楚。西安沣水西岸张家坡西周墓地发现成年人墓葬53座，分为6组，代表了同一宗族的6个分支。其中有一组，5座墓葬的人骨架都是头对头，脚对脚，在8平方米的范围内排列成为缺口向西的马口形，1墓居中，另有4座左右对列，盖为按照“昭穆”排列者。北京房山黄土坡西周时期的燕国墓地的55座墓葬，皆分为不同的组群。
每一组群所属的墓葬大多相似，但其中有的组群中有1座较大的墓葬，可能是宗子或宗族内其他地位较高人物的墓葬。河南三门峡市上村岭虢国墓地，时代属于西周晚期至东周初期，所发现的234座墓葬分为南、北、中组。南组最大的是居于东边的随葬5鼎的大墓，在此墓以西相连着1座随葬3鼎的中型墓，再向西便是一大群中小型墓。为数众多的小型墓，应当是普通宗族成员的墓葬，大型墓是宗子一类人物的墓葬。在这批墓葬中，随葬铜鼎的墓葬约占10%，应当是宗族中地位较高者。他们同葬在一群之中，反映了当时的社会上的宗族并不是按照社会等级组合，而是按照血缘关系组合的。
广大庶民的生产活动在宗族的范围之内进行。孟子主张国家治理民众，就应当让民众“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”(《孟子·滕文公上》)，做到这些的保证便是宗族组织与井田制度。《逸周书·大聚》讲周代制度谓“以国为邑，以邑为乡，以乡为闾。祸灾相恤，资丧比服。五户为伍，以首为长；十夫为什，以年为长；合闾立教，以威为长；合族同亲，以敬为长。饮食相约，兴弹相庸，耦耕曰耘。男女有婚，坟墓相运，民乃有亲”，所言正是宗族组织内部各种活动的情况。《诗经》里面的农事诗屡言宗族进行农事活动的情况。《噫嘻》篇谓：
噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。
这首诗盖以周王朝诫饬诸宗族首领之语成篇，谓成王已经明示大家，要各自率领自己宗族的农夫前来播种百谷。农夫的人数要多，凡是在三十里范围以内者都要前来，在其率领下耕作，要有一万人进行耦耕。这是宗族成员被征发前往耕种周王室田地的情况。宗族成员耕种本宗族田亩的情况在《诗经·载芟》篇里有所反映，是篇谓：
载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以。有其馌，思媚其妇，有依其士。有略其耜，俶载南亩。
诗义谓农夫在田间除草和拔树根的时候，发出泽泽的声响。上千人到低田和高垄上进行耦耕。作为宗族首领的“主”，作为宗子长子的“伯”，作为宗子次子的“亚”，作为宗族子弟的“旅”，都和农夫一起来到田间，农妇送饭到田间，农夫吃得香甜，干起活来有劲，拿着锋利的耜在田亩中劳作。在《诗经》里面，宗子又称为“曾孙”，谓其为宗族的主祭者。《甫田》篇谓“曾孙来止。以其妇子，馌彼南亩，田畯至喜。攘其左右，尝其旨否。禾易长亩，终善且有。曾孙不怒，农夫克敏”。这位“曾孙”不仅自己来到田间，而且和其“妇子”一起送来饭食，农夫也都敏捷地干活。《诗经·大田》载“大田多稼，既种既戒，既备乃事。以我覃耜，俶载南亩。
播厥百谷，既庭且硕，曾孙是若”，作为宗族首领的“曾孙”又出现于田地之间。这类农作可以肯定是宗族内部之所进行者，是普通宗族成员在耕种宗族的公田———亦即“曾孙”之田。
宗法封建制度下的剥削一般都笼罩在温情脉脉的云烟氤氲之中，对于劳动群众剩余劳动的榨取为宗法关系所掩盖。周代的阶级矛盾和阶级斗争，特别是剥削阶级和被剥削阶级之间的斗争，并不尖锐，也没有趋于激化。这可以算是周代宗法封建制的一个特征。《诗经·七月》载：
二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴。四之日其蚤，献羔祭韭。九月肃霜，十月涤场。朋酒期飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆！
这里除了叙述凿冰、藏冰等劳作以外，还着意描写了农夫登上“公堂”饮宴的情况。宗族族长是当然的主持者，“曰杀羔羊”者族长也，举着兕觥高呼“万寿无疆”者农夫也。需要指出的是这些农夫不是一般的农夫，而是与宗族贵族有着或近或远血缘关系的农夫。
虽然周代的各个社会等级间有不可逾越的界限，但是在宗法制度下又存在着“亲昵”的关系。春秋时期晋国的师旷谓“天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也”(《左传》襄公十四年)。春秋时期齐景公为晏子穿着朴素而不满，以为他隐匿君之赏赐，晏子回答齐景公责问时说：“臣以君之赐，父之党无不乘车者，母之党无不足于衣食者，妻之党无冻馁者，国之闲士待臣而后举火者数百家。如此者，为彰君赐乎？为隐君赐乎？”(《晏子春秋·内篇杂下》)晏子主张“泽覆三族，延及交游，以振百姓”(《晏子春秋·内篇杂下》)，是将宗族摆在首位而予以照顾。相传，晏子的宗族有不少穷困者。
晏子说：“婴之族又不如婴也，待婴以祀其先人者五百家。”(《晏子春秋·外篇》)这五百家为晏氏宗族成员，但连祭祀祖先的财力都没有，需要晏子接济。春秋后期宗族关系已经趋于减弱，宗族内部尚且存在着较密切的经济互助关系，在西周宗族强盛的时候宗族成员间应当有更多的互助。《诗经·甫田》谓“倬彼甫田，岁取十千。我取其陈，食我农人。自古有年，今适南亩”。朱熹谓“故言于此大田，岁取万亩之入以为禄食。及其积之久而有余，则又存其新而散其旧，以食农人，补不足、助不给也”，“农人，私百亩而养公田者也”(朱熹：《诗集传》卷十三)。这种“食我农人”也是宗族内部接济穷困的一个表现。《诗经·良耜》篇先述农夫在田间劳作的情况，再写收获的情景，“获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室。百室盈止，妇子宁止”，郑笺谓“百室，一族也。……‘千耦其耘’辈作尚众也。一族同时纳谷，亲亲也。百室者，出必共洫间而耕，入必共族中而居，又有祭酺合醵之欢”。这种同宗族之人相互“亲亲”、洫间同耕、聚族而居的情况，是宗族得以发展的重要条件。西周时期社会上盛行“孝友”的观念。西周初年周公告诫卫康叔时谓“元恶大憝，矧维不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦”(《尚书·康诰》)，让康叔在卫国用严刑处罚“不孝不友”的人，不能因为这些人没有触犯国家的政典而赦免。“孝友”是西周时期一种强大的社会舆论。
“孝”指对长辈的尊敬；“友”指对同宗族之人的友善。同宗族之人互称为“友”，又称“朋友”。西周时期的彝铭屡有“用卿(飨)朋友”之类的说法，周宣王时期的一件簋铭谓“用孝宗朝(庙)，享夙夕好朋友与百者(诸)婚媾”(《乖伯簋》)，还有一件铭谓“用享孝于皇神且(祖)考于好朋友”(《杜伯》)，都表明了对于同宗族“朋友”的重视，并且还联系着与其有婚媾关系者。“孝友”的观念不大可能只属于周代的贵族所有，就是广大的普通劳动群众也应当是奉行这一观念的。周公在出发平定三监之乱以前，曾经以具体的事例来进行说明。周公谓：“朕言艰日思。若考作室，既厎法，厥子乃弗肯堂，矧肯构？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯获？厥考翼，其肯曰：‘予有后，弗弃基？’”(《尚书·大诰》)他所举的建造住房、开荒种地以至收获等事，皆为普通劳动者所从事之事，周公从中强调了其子应当听从父辈命令，敬重父辈的意见，这与“孝友”的原则完全一致。“孝友”观念的盛行，实为周代宗法制度发展的必然结果。特别值得注意的是，周代“朋友”的概念里面可能包括着普通劳动群众。《左传》桓公二年载师服语谓“士有隶子弟”，襄公十四年载师旷语谓“士有朋友”，可见所谓的“朋友”即士的“隶子弟”。
这里的“士”应当是较小宗族的宗子，其所“隶”属的子弟应当包括宗族内部的劳动群众。周人强调“孝友”，实际上是看重宗法制度所形成的宗族内部人们关系的温馨情愫。
西周时期同族共耕的劳动生产方式是与当时生产力发展水平相适应的。考古发现所见周代各遗址出土的周代农具“主要还是骨制、石制或蚌制的刀、铲和鹿角锄之类，十分简陋”，青铜农具虽然在周代已经有了较多的使用，但是大部分劳作者还是在使用石器或骨器。《诗经》所载周代籍田时“千耦其耘”(《载芟》)、“十千维耦”(《噫嘻》)之类的大规模劳作方式，从根本上说是受当时劳动生产工具的落后的制约而形成的。同族共耕的生产方式对于抵御自然灾害、形成群体优势以发展生产具有积极的意义。宗族制度所形成的社会劳动力的组合形式符合当时社会生产力发展水平，所以在周代能够得以普遍推行。
西周时期宗法封建制的形成并非一蹴而就，不是周公制礼作乐时发布一些命令就完全实现了的社会经济基础的变化。就周代的社会发展情况看，宗法封建制的完备，大约在经历了周公、成王、康王几代人之后才实现的。西周初年，夏商以来的氏族田制在社会上还占有主导地位，这就需要周王朝通过不断地分封和区划才能逐渐改变。《周礼·小司徒》载小司徒之职“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋”。据史载，这种区划井田的事情直到春秋中期也还在进行。据《左传》记载，楚国司马掩“书土田”的时候，曾经“牧隰皋，井衍沃”(《左传》襄公二十五年)，杜注：“衍沃，平美之地，则如《周礼》制以为井田。六尺为步，步百为亩，亩百为夫，九夫为井”。孙诒让谓“衍沃之地可为井者，则平方如图；其不可为井者，则以《九章》方田之术步之，使其分率均平，则虽不如井字，而步积之数亦相等也”(孙诒让：《周礼正义》卷二十)。《周礼》所谓的“井牧其田野”，其中的一项内容应当是在平坦的田地上区划出井田。作为周代宗法封建制基础的井田制，大约首先在黄河中下游广大平原地区的华夏诸侯国得以实施，由于它显示了对生产力比较适应的特点，所以周边地区的诸侯国也陆续采用。虽然周代可能存在着多种土地占有制度，但井田制占有主导地位则是可以肯定的事情。
关于西周时期的宗法封建制，我们可以有三个总括性的认识：
第一，土地作为最重要的生产资料，在周代经过层层分封以后，虽然表面上属于各级贵族所有，但实际上属于贵族所在的宗族所有。
各级贵族对于本宗族的土地虽然有无可置疑的首要的占有权和使用权，但却非贵族私有，或者说并非完全的贵族私有。从土地的占有、使用情况看，宗族的影响十分强烈。无论是贵族，抑或是作为普通成员的农民，其与土地的关系都是通过宗族而实现的。这种土地所有权里面，多少还存留了一些周代以前的土地所有权中的公有制因素。第二，宗族对于土地的占有和使用制度是井田制。井田的区划在平原地区是可行的。这种区划方式比氏族土地的公有制前进了一步，明确了农民对于一定数量的土地的占有和使用权力，对于提高农民群众的劳动热情具有积极作用。第三，在宗法封建制度下，封建剥削方式主要是孟子所说的彻法。彻法以力役地租为主，但也不排除实物贡纳的形式。这种封建剥削被掩盖在充满温情的宗法血缘关系之下，激烈的社会冲突在周代社会很少出现的原因就在于此。
四、东周时期宗法封建制的蜕变
宗法封建制的蜕变和地主封建制的出现，是东周时期社会经济基础巨大变动的主要表现。
春秋时期，由于铁工具和牛耕的普遍使用，社会生产力得以迅速发展，这是大家所熟知的事实。原先不少“狐狸所居、豺狼所嗥”(《左传》襄公十四年)的荒地被开垦出来，水利工程也修建了很多，楚庄王令尹孙叔敖所筑的芍陂，“陂陉百里，灌田万顷”(《后汉书·王景传》注)，就是当时相当著名的一项。社会生产力的发展给予社会结构的变化以巨大影响。“宗庙之牺为畎亩之勤”(《国语·晋语九》)，不仅标志着牛耕的普及，而且也意味着宗法封建制的没落。宗法封建制下适应西周时期社会生产力发展水平的大规模的“千耦其耘”(《诗经·载芟》)之类的籍田，不再成为必须。随着农作物产量的提高，农民群众对于以剥削劳役地租为主的彻法趋于不满，实物地租的出现也就有了必要的社会条件。《诗经》里面有两首《甫田》。所谓“甫田”即大田，就是征发农夫耕种的籍田。《甫田》之诗，一首在《小雅》，时代较早，约在西周后期，其中谓“倬彼甫田，岁取十千。我取其陈，食我农人，自古有年。……曾孙不怒，农夫克敏。……乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆。报以介福。万寿无疆”，农夫的劳动积极性还很高。另一首在《齐风》，时代较晚，属于春秋时期，其中谓：
无田甫田，维莠骄骄。无思远人，劳心忉忉。无田甫田，维莠桀桀。无思远人，劳心怛怛。原先“自古有年”的“甫田”里面长满了杂草，农夫的家人所担心不是“甫田”中的收成，而是到远处籍田的亲人。随着生产力的发展，荒地开垦增多，原先籍田时“终三十里”(《诗经·噫嘻》)，一天之内可以往返，现在大约不行了。所以到远处籍田的农夫为家人所惦念。从两首《甫田》诗作中，可以明显地看出农夫们对在井田制度下劳作的态度已经有了很大变化。
作为宗法封建制核心的井田制度在春秋时期趋于没落，这是比较明显的事实。井田制的没落实肇端于西周中后期土地私有观念的萌芽。1975年陕西岐山县董家村出土了西周中期裘卫家族的一批青铜器，其中所记载的土地交易事非常引人注目。《五年卫鼎》载名裘卫者向邢伯、伯邑父、定伯等宰辅人物告发，邦君名厉者与他之间发生了土地纠纷，经过一番讯问之后，在名厉者已同意偿付并有誓言的情况下，经过司徒、司马、司空等“三有司”和内史实地勘察，终于划定了地界，割让给裘卫“四田”土地。《三年卫盉》和《九年卫鼎》铭文分别记载了裘卫用物品同称为矩伯者交换土地和林场的事实。双方在交换土地的时候，曾经报告伯邑父、荣伯、定伯等周王朝的重臣，由他们派出“三有司”参加受田。裘卫拿出价值百朋的两批东西，换回矩伯“十三田”土地。交换林场事比较简单，既没有报告伯邑父等人，也没有“三有司”参加，而由双方自行解决。
在林场的交易中，裘卫除了给矩伯许多物品以外，还给林场所在地的名为颜陈等的一些人不少物品，并有颜家的人参加交割。《三年卫盉》铭文载“矩伯庶人取堇章于裘卫，才(在)八十朋厥贾(价)，其舍田十田”，表明当时土地价格是每田八朋。矩伯可以拿“田”来换钱，“田”的私有性质已经比较明显。然而，当时这种土地交换的情况在社会上还不太多，因此裘卫和矩伯的交换才郑重其事地请王朝重臣参与。周代“田里不鬻”(《礼记·王制》)虽然在西周中期已经受到某些破坏，但作为一项原则却仍然为社会上的人们所遵从。
社会上的人们土地私有观念的形成，应当是春秋时期的事情。
春秋时期各诸侯国土地赋役制度的变革是社会经济基础正在发生巨大运转的比较直接的表现。齐国管仲曾经向齐桓公提出：“相地而衰征，则民不移；政不旅旧，则民不偷；山泽各致其时，则民不苟；陆阜陵墐井田畴均，则民不憾；无夺民时，则百姓富；牺牲不略，则牛羊遂。”(《国语·齐语》)从“井田畴均”的说法看，齐国在春秋初年仍然保存着井田制度，但是其征收赋税的办法却有所改进，那就是实行“相地而衰征”的办法。这种办法在《管子·轻重》
篇里面也有记载：“郡县上腴之壤守之若干，间壤守之若干，下壤守之若干。故相壤定籍而民不移，振贫补不足，下乐上。故以上壤之满，补下壤之虚。”所谓“相壤定籍”，亦即《齐语》所谓的“相地而衰征”，以土地的好坏决定征收的标准，所征收者当是谷物。这个记载表明，在井田制度的基础上，齐国已经由劳役地租向实物地租转化，然而井田中公田的耕种恐怕还是要征发农民的力役负担来进行，所以管仲语特别提到“无夺民时”的问题。晋国在春秋初期曾经在晋惠公被秦俘虏的特殊情况下提出“作爰田”、“作州兵”(《左传》僖公十五年)，意即赏众以田，将晋国公室的土地赏赐给大臣和国人，让受赐者可以自由处理这些田地，以便征召这些地区的居民从军。“作爰田”对于土地私有化的进程起到了促进作用。各个诸侯国间土地赋税制度变化最为著名者是鲁国所谋划的“初税亩”(《左传》宣公十五年)。这种办法已经跟传统的井田制下的“藉”法有了明显的不同。《左传》对于“初税亩”解释说：“初税亩，非礼也。谷出不过藉，以丰财也。”《公羊传》谓：“税亩者何？履亩而税也。初税亩，何以书？讥。何讥尔？讥始履亩而税也。何讥乎始履亩而税？古者什一而藉。古者曷为什一而藉？什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。”(《公羊传》宣公十五年)这个解释比《左传》前进了一步，因为它肯定了“初税亩”就是“履亩而税”。关于如何“履亩”而收税的问题，《穀梁传》有所解释，谓“初税亩，非正也。古者三百步为里，名曰井田。井田者，九百亩，公田居一。私田稼不善则非吏，公田稼不善则非民。
初税亩者，非公之去公田而履亩，十取一也，以公之与民为已悉矣。”(《穀梁传》宣公十五年)。所谓“去公田”，并不是废除公田，而是除公田以外。鲁君除去对原来的公田征收赋税以外，还要对私田履亩收税。“初税亩”之后，公田、私田的区别依然存在，但是国家征收赋税的办法却有所变化。“初税亩”的这种情况表明，春秋时期鲁国的公田、私田情况已经比过去有了许多的变化，在原来所分封的田地之外，已经新开辟出不少田地，这些田地原来归宗族所有，实际上归宗族的贵族所有，并不向国家纳税。“初税亩”就是针对这部分土地而来的。可见，直到“初税亩”的时候，井田制依然没有废除，只不过是在社会田地总的数量中，井田的比例有所下降而已。春秋末年，鲁国执政季康子“欲以田赋”(《左传》哀公十一年)，孔子认为不管如何改变，农民的负担都不应当超过以前“先王制土，籍田以力”时的情况，“若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣；若欲犯法，则苟而赋”(《国语·鲁语下》)。史载表明，季康子没有听取孔子的劝告，还是“用田赋”，改变了自古以来的彻法。如果说“税亩”的制度在鲁宣公的时期并没有认真实行的话，那么在春秋末年鲁哀公时期的“用田赋”中，则确是实行了的。春秋末年陈国司徒“赋封田以嫁公女”(《左传》哀公十一年)，即已向陈国封疆之内所有的田地征取赋纳，虽然这只是临时而为，但以田地数量为征取标准，却是确凿无疑的事实。
和西周时期相比，春秋时期土地私有观念已经大大增强，贵族争夺土地的事件不绝于史。除了争夺土地以外，贵族还争夺“室”。
例如，郑国贵族子展、子西曾经率领国人“杀子孔而分其室”(《左传》襄公十九年)，齐国贵族崔杼“杀高厚于洒蓝而兼其室”(《左传》襄公十九年)，楚国贵族公子围“杀大司马掩而取其室”(《左传》襄公三十年)。所谓“室”当即贵族宗族的田地和其所控制的田地上的劳动力。在长期的斗争中，土地所有权逐渐下移，到了春秋后期，各诸侯国内部卿大夫以下的“士”和“国人”的土地所有权的加强最为引人注目。公元前493年晋国的赵简子为了赢得铁之战的胜利而在誓词中悬赏格：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万。”(《左传》哀公二年)。“士”可以得到赏田“十万”。这种赏赐的规格和卿大夫所受赏赐相比并不为太高。《国语·晋语二》
载公子夷吾许诺给里克“汾阳之田百万”，给丕郑“负蔡之田七十万”。《晏子春秋》载晏子“位为中卿，田七十万”。这里所谓的“万”指万步，所谓“士田十万”即士可以得到田地十万步，按百步为亩计，合一千亩。虽然士所得赏田远不如卿大夫为多，但是士的数量多，从总体上看其所拥有土地的数量还是相当可观的。春秋末期的国人也拥有了一定的田地。史载陈国司徒辕颇“赋封田以嫁公女，有余，以为己大器，国人逐之”(《左传》哀公十一年)。所谓“封田”即陈国封疆以内之田，辕颇被国人驱逐，可见国人是“封田”的所有者之一。公元前506年吴军攻入楚国都城的时候，陈国受到威胁，陈怀公“朝国人而问焉，曰：‘欲与楚者右，欲与吴者左。陈人从田，无田从党’”(《左传》哀公元年)，可见陈的国人有一部分是拥有土地者。土地所有权的下移和土地私有观念的增强对井田制度起到了直接瓦解的作用，井田制度下对于“公田”和“私田”的划分已经没有什么实际意义。春秋后期，卿大夫贵族、士、国人等阶层都各自拥有了一定数量土地的私有权，各级贵族的宗族虽然仍顽强地存在，并且在许多方面有所强化，但是在土地占有上，宗族却退居于次要的地位。
春秋后期，中原地区各诸侯国的卿大夫往往采取鼓励民众多耕种田地以致富的手段而争取民众的拥护。在这方面，晋国的赵氏堪称典型。赵简子曾经以“士田十万”的赏格而赢得铁之战的胜利，参战的“士”在战后应当是人数最多的实际受益者。据1972年所发现的银雀山汉墓竹简《吴问》篇记载，赵氏在土地制度的变革方面确有建树。《吴问》篇载孙子回答吴王关于晋国六卿兴亡情况预测这一问题时谓：
范、中行是(氏)制田，以八十步为畹，以百六十步为亩，而伍税之。其〔制〕田陕(狭)，置士多，伍税之，公家富。公家富，置士多，主乔(骄)臣奢，冀功数战，故曰先〔亡〕。
〔智是(氏)制田，以九十步为畹，以百八十步为亩，而伍税之。
其制田狭，置士多；伍税之，公家富。〕公家富，置士多，主乔(骄)臣奢，冀功数战，故为范、中行是(氏)次。韩、巍(魏)制田，以百步为畹，以二百步为亩，而伍税〔之〕。其〔制〕田陕(狭)，其置士多。伍税之，公家富。公家富，置士多，主乔(骄)臣奢，冀功数战，故为智是(氏)次。赵是(氏)制田，以百廿步为畹，以二百四十步为亩，公无税焉。公家贫，其置士少，主佥(敛)臣收，以御富民，故曰固国。晋国归焉。这个记载里所列的情况表明，晋国六卿都不同程度地对传统田制进行了改革。古制“六尺为步，步百为亩，亩百为夫”(《汉书·食货志》)，六卿中亩制最小的范氏和中行氏的亩制也达到了160步为亩的数量，赵氏甚至以240步为亩。从孙子关于“置士”的说法看，六卿各自所拥有的土地数量大体一致，士所拥有土地的数量也大体一致，只有这样才会出现因亩制大小而出现的“置士”多少的区别。孙子所提到的“伍税”，或以为指按作为行政单位的“伍”收税；或以为如《汉书·食货志》所云的“见税什伍”，即50%的税率。这两说似皆未妥，我以为当指五分之一的税率。这个税率既是诸卿向其所“置士”征收的标准，也是“士”向普通民众征收的标准。春秋末年，孔子的弟子有若建议实行什一之税，鲁哀公说“二，吾犹不足，如之何其彻也”(《论语·颜渊》)，鲁哀公所说的“二”即十分之二的税率，与孙子所提到的“伍税”一致。赵氏和其他五卿的区别不仅在于其置士少和亩制大，而且在于他“无税”。赵氏的“公无税焉”仅指赵氏不向士收取田税，而士还是要向庶民收税的。就庶民而言，赵氏属下的庶民因亩制最大而实际耕种的田地面积若按一夫百亩的传统计算，就应当最多。这样，即令是“伍税”，其实际收入也要比其他五卿的庶民收入为多。《吴问》
篇载吴王语谓赵氏此举是“厚爱其民者也”，公元前493年铁之战以前赵简子指斥范氏、中行氏“斩艾百姓”(《左传》哀公二年)，都表明赵氏所采取的政策确使民众多占有田地而致富。
给予井田制的存在以最猛烈一击的是战国时期授田制的普遍推行。
秦国在商鞅变法以前就酝酿着由国家直接授田予民众的问题。商鞅在变法以前所拟开垦荒地的方案中就提出“訾粟而税，则上壹而民平”(《商君书·垦令》)，要由国家计算农民收入粮谷之数来征收地税。这种办法的前提条件是农民的土地系由国家授予。《商君书·算地》篇载：
凡世主之患，用兵者不量力，治草莱者不度地。故有地狭而民众者，民胜其地；地广而民少者，地胜其民。民胜其地务开，地胜其民者事徕。开则行倍。民过地则国功寡而兵力少，地过民则山泽财物不为用。夫弃天物遂民淫者，世主之务过也；而上下事之，故民众而兵弱，地大而力小。故为国任地者，山林居什一，薮泽居什一，溪谷流水居什一，都邑蹊道居什四，此先王之正律也。故为国分田，数小亩五百，足待一役，此地不任也。方土百里，出战卒万人者，数小也。
这里明确提到了国家组织民众开垦荒地，并将这些田地授予民众耕种，按照篇中的说法便是“任地”、“分田”。篇中认为如果不开垦土地，只是分配给农民每人五百小亩土地，那么国家的收入只能应付一次小的战役的需要，方圆成里的地方就是出战卒一万人，这个数目也不多，其关键在于没有多开垦土地。商鞅变法时废除井田，其着眼点就在于要让农民耕种尽可能多的土地，不受井田的束缚，并且要通过“任地”、“分田”一类的方法，使农民与国家直接联系，不再经过宗族组织这个中间环节，而是由国家“举民众口数，生者著，死者削，民不逃粟”(《商君书·去强》)，直接征取民众的地租和赋役。国家之所以要掌握民众的户口，就是为了造成“上有通名，下有田宅”的情况，使国家赋役收入增加。除了对普通民众授田以外，还要对有军功者授田，并且其授田数目随军功大小而增减。
《商君书·境内》篇载“能得〔甲〕首一者，赏爵一级，益田一顷，益宅九亩，一除庶子一人，乃得人(入)兵官之吏”。国家的授田只是手段，征收赋役才是目的。战国时期秦国的“田律”规定“入顷刍、稿，以其受田之数，无垦不垦，顷入刍三石、稿二石”。可见当时所授之田，不仅有开垦以后的可耕田，而且也有尚未开垦的荒地。
战国时期一般国家授田的情况与秦国当类似，因为只有这种办法才能有效地增加国家的赋税收入，以应付激烈军事斗争的需要。齐国的“均地分力，使民以时”(《管子·乘马》)、“分地若一，强者能守”(《管子·国蓄》)，魏国的“行田以百亩”(《吕氏春秋·乐成》)等，与秦国的授田应当属于同一类型。和井田制相比，授田可以使民众的劳动积极性增高。
《吕氏春秋·审分》篇谓“今以众地者，公作则迟，有所匿其力也；分地则速，无所匿迟也”，用这个道理说明授田于民的必要性，应当是相当合适的。在授田制度下，农民在土地的占有和使用上不再与宗族发生关系，而是直接受命于国家，井田制在这种情况下也就不得不退出历史舞台。
战国时期各国的授田制是在土地制度演变过程中，由公有向私有运转的一个重要阶段，正如有的专家指出，“国家授田制对战国社会的进步是起了积极作用的”，这种制度“保证了小农与生产资料的稳定结合，促进了小生产的发展”。战国时期的授田制可以说是我国古代自耕农和地主阶层出现于历史舞台的开场锣鼓。《管子·禁藏》篇谓“户籍田结者，所以知贫富之不訾也，故善〔牧民〕者必先知其田，乃知其人”。所谓“贫富之不訾”的情况即由田地多少不等而造成。《吕氏春秋·季冬纪》载“令宰历卿大夫至于庶民土田之数，而赋之牺牲，以供山林名川之祀”，可见上至卿大夫，下至庶民都有了自己的“土田之数”，所以才命令宰进行统计。“除井田，民得买卖”(《汉书·食货志》)，当非独秦国商鞅变法时为然，其他诸国的情况亦当如此。滕文公向孟子询问治国之道的时候，孟子说：“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”(《孟子·滕文公上》)滕在战国时期只是末等小国，然而，民有无“恒产”的问题却也很突出。所谓“恒产”，主要就是土地。秦国大将王翦率军伐楚之前，为免秦始皇疑心，而“请美田宅园池甚众”，秦始皇问其故，王翦以“及时以请园池为子孙业”作答，出征途中还“使使还请善田者五辈”(《史记·白起王翦列传》)。王翦所请求赏赐的“美田宅园池”，既然是“子孙业”，可见也属于孟子所说的“恒产”，应当具有完全的私有财产性质。史载，战国时期魏国李悝行“尽地力之教”以后，魏国农民的情况是“一夫挟五口，治田百亩，岁收亩一石半，为粟百五十石”(《汉书·食货志》)。这种农民就是授田制下的自耕农。
自战国时期开始的军功爵制，使社会上出现了一大批军功地主。
这批军功地主和东周时期随着经济发展而成长起来的新兴贵族地主一起，成为社会上拥有土地最多的阶层。据《商君书·境内》篇记载，士兵能够在战场上获得敌国一名甲士的首级，就可以得爵位一级，并且“一除庶子一人”。所谓庶子，即为贵族耕种田地的农夫。
有爵位者可以要求分派那些“无爵者”为“庶子”，“级乞一人。其无役事也，其庶子役其大夫，月六日；其役事也，随而养之”。没有爵位的人要给有爵位者无偿服劳役，有爵位者所获取的大量田地，主要靠剥削“庶子”一类的农夫来耕种。这些军功地主，其地位高者如秦始皇时期率军灭楚的大将王翦，其地位低者如《商君书·境内》篇所提到的有一名庶子为其服役的士兵，他们组成了与西周春秋时期的宗法贵族完全不同的一个社会群体。《汉书·食货志》载董仲舒语，讲述了古代赋役制度在商鞅变法以后发生变化，社会情况亦随之大变，谓：
古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说(悦)从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买；富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。……或耕豪民之田，见税什伍。
这种拥有土地极相悬殊的情况不仅和夏商时代的氏族封建制之下的土地占有情况不同，就是和周代井田制下农民占有和使用田地的情况也极不相同。耕种“豪民之田”，其纳租于豪民要占全部收成的50%。这类地主尽管在战国秦汉时期的社会上还没有完全占主导地位，但是毕竟成为了一支不可忽视的力量，可以说自战国时期以来社会已经进入了地主封建制的时代。只要比一比“籍田以力，而砥其远迩”(《国语·鲁语下》)与“或耕豪民之田，见税什伍”两者，可以说社会性质的变化直如洞若观火。
需要指出的一个问题是，尽管自战国时期以来社会性质发生了重大变化，随着郡县制和地方行政制度的确立，社会居民绝大多数已经成了国家的编户齐民，但是宗族组织并没有消亡。我国古代的宗族组织具有极其强大的凝聚力和生命力。和西周时期相比，东周时期的宗族组织在经济方面的作用减弱，但在政治方面的影响却依然存在。《战国策·秦策一》载，“今荆人收亡国，聚散民，立社主，置宗庙，令帅天下西面以与秦为难”。所谓“立社主”，指召集没有宗族组织的居民聚于社主之下；“置宗庙”，指召集宗族成员聚于宗庙之下。战国时期的社会上，虽然有里、邑等地域行政组织，但宗族组织却与之并行不悖。战国中期，术士冯谖劝孟尝君“请先王之祭器，立宗庙于薛”(《战国策·齐策四》)，可见在薛地，孟尝君的宗族组织很有影响。齐将田单在燕破齐而守即墨的时候，慷慨激昂 2 37第四章 社会性质的演变
地动员士卒，谓“可(何)往矣！宗庙亡矣！云曰尚矣！归于何党矣！”(《战国策·齐策六》)以“宗庙亡”来激励动员士卒奋勇复国，可见许多士卒是宗族组织的成员。《大戴礼记》载鲁哀公向孔子请教礼的问题，孔子主张“备其鼎俎，设其豕腊，脩其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族”，认为只有这样才能使民众有礼仪。在儒家看来，宗庙和宗族对于巩固社会稳定具有不可替代的作用。总之，东周时期，社会经济基础发生了重大变化，由宗法封建制演变为地主封建制，作为社会上层建筑的宗族组织虽然其内容和作用都有了不少的改变，但是其组织形式却保存了下来，并且在我国古代社会中长期延续。因此，我们说由周代的宗法封建制向秦汉时代的地主封建制演变，并不是脱胎换骨式的完全的革故鼎新，而只是一个蜕变的过程。
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