萨特写作《共产主义者与和平》是在一些特定情境中而且出于一种明确意图的[52]；梅洛-庞蒂决意从中寻求一种全面彻底的历史哲学；他从中找不到这个：他非但不接受萨特在文中根本没有写入这一内容，还将萨特的有意识的沉默当做持有保留意见，他着手借助萨特的本体论来重构萨特应当想到的东西。他承认，当萨特从其哲学的一个时刻过渡到另一个新时刻时，“每一次他从前的观点都被一种崭新的直觉保存下来并且同时被摧毁”[53]。如何演绎这种对他的体系的直觉呢？方法至少是大胆的。但更为严重的是，我们这位评注家所参照的那种哲学几乎在各方面都与萨特一直以来所宣扬的哲学背道而驰。鉴于梅洛-庞蒂所有的诠释都假定这种伪萨特学说存在——他到他研究作品的结尾部分才表述出这种意思——那么我一开始将指出这种伪萨特学说与萨特真正的本体论之间的差距。即使一个外行人也将能轻松地意识到这种巨大的伪造。
一
伪萨特学说是一种主体哲学；主体被混同为意识，被认为是纯粹的透明，而且与世界是具有共同外延的；与主体的透明相对立的是自在的存在的晦暗，自在的存在不具有任何意义；意义通过意识的指令被强加给事物，意识的活动是ex nihilo[54]。他者的存在并不打破这种对峙，因为他者从来只是以另一主体的面目出现的；我与他者的关系被归结为注视；每个人仍旧独自居于自己的世界，作为君主统治自己的世界：不存在交互世界。
萨特哲学从来不曾是一种关于主体的哲学，他只很少地使用这个词，而梅洛-庞蒂用主体来不加分别地指称意识、我、人。对于萨特而言，意识是面对自我的纯粹在场，意识并非主体：“我们是作为自我而成为主体”[55]；而且“自我在意识看来就像一个超越的自在”[56]。萨特以此为基础建立他关于精神场域的所有理论：“相反我们已经指出，我在原则上无法居于意识之中。”[57]精神与作为其一极的我，和客体一样，是通过意识而具有意向性的。梅洛-庞蒂忘记了这一根本立论，以至于他断言：“萨特常说在臆想之爱和真实之爱之间没有差别，因为主体从其定义上讲就是它认为自己所是的样子。”[58]
他这种重构者的胡说八道使他字字句句与他声称阐释的作者相矛盾，因为萨特在《想象》中曾长篇阐发了这样的认识，即必须“区分感觉的两个终极分类：真实的感觉和想象的感觉”。“真实与想象从本质上无法共存。这是两个类型的客体、感觉和彻底无法约简的行为。”[59]
梅洛-庞蒂将萨特谈到快乐时所说的内容——内在的Erlebnis[60]——使用到爱情这一精神对象上，显示出他将意识即面对自我的直接在场与主体混淆了，对主体的揭示是要求一种中介的。比如，当他在反驳这种伪萨特学说时说：“我对于我自身的呈现总是通过一种存在场域”[61]，他此时只是在重复《存在与虚无》的主导思想之一。在这一点上，萨特是忠实于海德格尔的立论的，认为人类现实是从世界出发而自我宣示出其所是的，萨特始终强调世界与我互为条件。“没有世界，便没有自我性，没有个人：没有自我性，便没有个人，没有世界。”“纯粹的我是在彼岸的我，是不可及的，超出可能性之外的。”[62]这就是萨特称作“自我性之循环”的东西，这一认识与梅洛-庞蒂附会于他的那种认识是彻底相反的，梅洛-庞蒂通过一种无益的常识再次指出：“主体不是照亮世界的太阳，它不是我们的纯粹客体的造物主。”[63]
如果主体通过阐明世界而创造世界，那么世界显然无法超越我对于它所具有的意识。梅洛-庞蒂写道：“人们认为在萨特作品中是超验开启了意识，这存在着误解……意识并不是对世界展开，这个世界超出其表意能力，意识恰好是与世界具有共同外延的。”[64]
此处梅洛-庞蒂简单忽略掉的东西正是关于人为性的理论，这是萨特本体论的基础之一。我的意识只有通过投入世界才能超越世界，即通过强迫自己用一种单义而且有限的视角来把握世界，因此无限地且无可挽回地被世界充满，而这就是为何只存在以肉身体现的意识。“必须注意不要理解为世界是作为各种相互关系的无限多重性而面对意识存在的，而意识是不分视角地通观这些相互关系的。”[65]有一个世界存在，单从这一个事实来看，这个世界就无法不经一种相对于我的单义的导向而存在。必须让我迷失于这个世界，才能让这世界存在，才能让我超越它。超越这个世界，恰恰是不越过它，是投身于其中而从中崛起，必然是为自己创造这种超越的视角。在这个意义上讲，有限是“自为的存在”的原始计划的必要条件。[66]身体表达出有“必要有一种选择，即让我不同时是一切”。综观萨特的全部作品，从《恶心》到《圣徒热内》，他执著于描写化成肉身的意识的激情，他总是将人表现为被世界“具有威胁性的浩瀚的晦暗”[67]所超越的人。萨特认为意识只有通过迷失于世界中才能揭示世界，怎么能将萨特所说的意识定义为与世界具有共同外延却不自欺呢？
这里所涉及的不是无足轻重的一时糊涂，梅洛-庞蒂的所有论争都基于一个命题，即对于萨特来说，意义归结为主体对此的意识。“对于萨特而言，意识是一种绝对，它赋予意义。”[68]他的哲学是“一种彻底将意义与存在对立的哲学，意义是完全精神的，如同雷电般不可触知，而存在是重量和绝对的晦暗”[69]。
只要浏览过哪怕一本萨特的书就足以面对这样一些断言因惊奇而迷惑，因为萨特从未否定那些统领存在论精神分析的原则，相反，他通过将这些原则运用于不同领域而将它们加以深入和阐发。他赋予存在论心理学的任务是“明确真正属于事物的一些意义。物质的意义，人的意义，雪花针芒的意义，疙瘩的意义，蜷缩的意义，粗糙的意义等等，都与世界同样真实，既不更真也不更假，来到世上，就是从这些意义之中涌现出来”[70]。雪之奥义是“一个本体论的意义”，要解读它则必须“去比较一些严格客观性的结构”。
梅洛-庞蒂说，萨特“总是从一些开放的未完成的意义，追溯到原封不动地展现给清醒意识的封闭的意义的纯粹模型”[71]。
但萨特曾写道：“通过意义这个词，我想说的是一个眼前的现实通过其存在而从属于其他现实，不论它在场或不在场，可见或不可见，并且它逐级递进地从属于宇宙。”[72]
因此，意义远非是由意识给出的，远非封闭的，意义是真实的、客观的和对宇宙上的无限开放的。
此处的曲解是昭然若揭的，其作者也意识到了这一点。他不可能无视萨特的作品展现给我们的一个世界，意识在其中投入各种事物之中，其中所有事物都在支撑人类的意义。梅洛-庞蒂从他的谵语中醒来片刻，他承认萨特的作品“通过描写一个意识与事物之间的中间地带而使他成名，这一中间地带如同事物一样具有分量而且对于意识而言是引人入胜的，它的根在《恶心》，是令人厌恶的黏稠东西，是《存在与虚无》中的处境，在此处它就是社会意义的世界”[73]。在解释一位作家的时候依据他的作品，这似乎是自然的事情，我们的这位评注家却通过一种手段对此置之不理，我们将会看到他经常借助这一手段，我们称之为吊诡手段。萨特的吊诡之处在于他不是在思想他所思想的东西。“萨特的思想是反叛这一中间地带的。”以反叛这个词为基础，梅洛-庞蒂创造出一种模棱两可的东西，因为他将反叛定义为超越的意志，而且他以不言而喻的方式使之成为一种彻底的否定。他与《恶心》、《存在与虚无》相违背，与萨特写作的一切相违背，坚持认为萨特学说对于主体与自在的存在之间的关系一无所知。
为了铺陈这一论断，他使用了第二个手段，那同样是他所熟悉的，我称之为过度表意法。他将一句话与其语境隔离开，而这句话单从其自身来看只不过是一句平庸的老生常谈罢了，他赋予这句话一种特殊意义，并且将它当做萨特思想的关键所在。在一个段落中，萨特否定一种关于崇拜偶像的无产阶级的神话，一种实体的神话，他写道：“存在人类、牲口和事物。”他只是想说他将论辩定位在实地上，在此世；关于人与物的关系，他曾经反复解释过，所以他觉得不需要在这里探讨。梅洛-庞蒂却选择理解为：“人与物是彻底隔绝的，在两者之间不存在任何东西。”而且正是从这个被主观臆断加以解释的短句子出发，他便把萨特全部作品都拉下水，去随意编造一种伪萨特学说。
这种篡改的后果是极其严重的，根据主体是封闭于主体性之中的，或者主体从世界中解读出一些客观意义，人们将会走向彻底相反的一种历史哲学和一些政治概念。在总结他所发起的争论时，梅洛-庞蒂写道：“问题在于了解是否如同萨特所说的，只存在人与物，或者还存在这种交互世界，我们称之为历史，象征系统，待打造的真理。”[74]当他写道，在萨特那里“作为被构成物的意识无法在由它构成的东西中重新找到一种业已存在的意义系统：意识进行建构或者创造”[75]，那是因为他想要从萨特哲学中驱除关于一个交互世界的认识。所以必须强调指出萨特明确地否认这种关于创造性意识的理论：“在我的世界中，存在着一些客观的意义，它们立刻由我获得就如同它们从未由我创造一样。意义是由我到物的，我投身于一个已经指示着意义的世界，它向我反映出一些并非我安置在其中的意义。”[76]
提醒人们在萨特思想中存在一种事物的客观意义，这真是多此一举。让我们重读萨特作品《圣徒热内》，我们将会看到儿时的热内是如何从一个强加于他的充斥着意义的世界中突现出来的。然而，梅洛-庞蒂却不厌其烦地重复说对于萨特而言：“事物是无言的，而意义只存在于人。”[77]“意志不会在其打下自己印记的事物中继续过一种颓废而丰富的生活。”
然而，这里有萨特诸多作品中的两段文字：“构成城市风景的那些工业产品是罐装保存的社会意志；它们在对我们谈起我们对社会的融入；通过它们的沉默，有一些人在对我们说话”[78]，如此等等。
“我们借助劳动来统治物质，但是我们所统治的世界反过来统治我们，是通过我们在其中铭刻下的思想所凝固而成的庞然大物。”[79]
当我们看到梅洛-庞蒂用马克思的思想来反对萨特，便想要发笑，马克思认为：是人制造了世界的统一，但人却是到处散布的。人们在自己周围除了人的面孔什么也无法看到，一切都在对他们谈论着人类自己。连他们的风景本身都是有生命的。因为萨特并不是等到梅洛-庞蒂来教训才跟着认为“世界是人的”，才向我们揭示城市或乡村风景，通过街道、公园、工具、自然元素，它们是人类每行一步都能从中照见自己的镜子，是一些不断对人类谈到他自己的声音。
之所以梅洛-庞蒂如此固执地坚持说萨特无视任何的交互世界，那是因为为了达成对历史和辩证法的否定，必须首先否定任何的主体间性：一个交互世界，那将是一个主体间的媒介。然而，梅洛-庞蒂宣布：“在萨特思想中有主体的多元性，没有主体间性。”[80]
“尽管表面看来如此，可是萨特从来只是承认自为的存在及其不可避免的关联内容，即纯粹的自在的存在。在我与他人之间没有接合，没有关联或者媒介；我直接感到被注视，我媒介起这种被动性，但是同时将这种被动性重新融入到自己的世界之中。”[81]这篇文字让人有以下多个看法。首先，我们从中发现在承担与融入之间的惊人混淆。承担自己的异化是一种道德态度，它并不消灭异化的现实；他人的存在使得我被投入一个原则上超出我控制的世界。
“他人的事实是无可置疑的，并且正中我的要害。我通过不适感意识到这一点；因为他，我在此世这个世界中永远地处于危险之中，而我所能做的只是预感到这个危险。”[82]
应当援引萨特描述这种“内出血”的所有篇幅，我的世界通过这种“内出血”流淌向他人。“流溢是无止境的，它流失向外部，世界流淌到世界之外，而且我流淌到我之外；他人的注视使得我超出到我在此世的存在之外去存在，去到一个既是此世又是此世之外的一个世界中存在。”[83]
“他者的出现使得在处境中出现一个并非我意愿的侧面，我不是它的主宰，而它从原则上是超出我控制的，因为它是向着他者一方的。这种被看做无知的无知，这种只能通过一种完全的半透明来预感到的完全的晦暗不明，正是对我们在为他没于世界之存在的描述。”[84]
我们在这里远离这样的想法，即认为意识与世界具有共同外延，它通过一种即时的旨意重新将他人纳入它的世界。相反，我们看到在我与他者之间开始出现一种动态关系，它在时间中发展起来，永不停止，简言之就是一种辩证法的可能。萨特在《圣徒热内》中正好给出一个例子；当热内承担起他为他的存在之时，他接受了作为盗贼的自己，他并不是重新发现“纯粹客体的造物主”；他用来尝试着重新把握自身存在的那些行为，为他造就一副新面目，这是他人所看见的却又一次超出他把握的面目，这是一个过程，它达不到任何彻底的合论：“一道不可逾越的鸿沟将我们对自我所具有的主观确信与我们相对于他人所具有的客观真相分隔开来。”[85]
梅洛-庞蒂所犯的另一错误也同样重大，他想象着——这甚至是他的研究的中心主题——在萨特思想中我与他者除了注视之外没有其他关系，注视呈现他们自己纯粹的主体性。然而，萨特写道：
“只要他者对于他（自为的存在）而言是一种他者-注视，那么就谈不上技术手段或者说外在于我的意义；对于自为的存在是作为客体在世界中于他者的注视下才得到体验的。但是只要自为的存在超越了他者而走向其终极目标，使之成为一种被超越的超越性……他者-客体变成目的的指示者……因而作为被超越的超越性的他者的在场显示着从手段到目的的既定的综合。”[86]
所以他者对于我来说是在场的，它在事物之中，以意义和技术手段的面目出现：“自为的存在在一个世界中涌现出来，这个世界对其他自为的存在来说是存在于世界之中的。这就是既定。而由此，我们看到，世界的意义是与世界异化的。这正表明他面对着意义，这些意义不是经由他才来到世上的。”[87]
所以很好笑地看到梅洛-庞蒂反驳说：“如果意识真正投身于超越自己的一个世界和历史，它就不是孤立的……它不仅仅是萨特式的对于他人可见的意识……它也可以去看见，至少是从眼角去看见。在自己的视角与他人的视角之间，有着一种关联，这些关系不再是两个自为的存在之间的对峙，而是两种经验彼此如齿轮般咬合，它们不重合，却同属于唯一一个世界。”[88]
纵观《存在与虚无》，萨特通篇所言都不外于此。在《答勒福尔》中，萨特写道：“他者在那里，是即时触手可及的，如果不说是不可参破的话，他者的经验在那里，它最终于我的经验中完成或者是我的经验在他人的经验中结束；所有这些不完美的、没有很好闭合的、断断续续的意义，它们构成我们的真正知识，它们会在那边，在或许知道答案的他者中自我补足。”在注解中，萨特补充说：“但不管怎样，这些价值和观点既不属于我们，又掺杂在我们的价值与观点之中，它们作为一些可理解的关系系统被交付给我们，它们永远保持着它们的不可约简性：永远是他者，永远是陌路的，直接在场却不可吸收同化。”[89]
我们看到，虽说相对于伪萨特思想而言，梅洛-庞蒂的思想还算独特，但与萨特本人的思想相比就不那么独特了。因为他所描述的这种不重合的齿轮咬合，正是萨特经常提到的那种不可约简的经验的混合。
但梅洛-庞蒂并非不知道我刚才引用的那段文字，而且他承认对于萨特而言“存在一个社会场域”[90]。但是，他坚持认为社会性在萨特看来是不存在的：“既有的社会性对于我思而言是个丑闻。”[91]“社会性是整体性，由此它不是纯粹的意识间关系，这是萨特看来自然而然的。”[92]
他说，的确，萨特式的意识是向社会场域开放的，但是“统一的形成是面对意识，而不是先于意识”。萨特思想中的那些主体间性的现实“没有自身的能量，它们只是被构成物”[93]。
我们已经说过，自为的存在是世界存在所必需的——梅洛-庞蒂也同意这一认识——但是它远未构成意义、技术手段，未构成一种以黑格尔的绝对精神的方式投射到自己之外的现实，在这种现实中意识准确地找回它安置在其中的东西。对世界的揭示是在主体之间的维度里进行的，揭示出一些现实，它们抗拒意识并拥有自身的法则。很难了解梅洛-庞蒂用自身的能量想表明什么，但可以肯定的是他暗示在萨特思想中主体间的现实是不存在的，而且只有通过一个支撑着它们的主体性，这些现实之间才有关联，然而萨特却在定义存在论的精神分析时写道：“由于超越性的结构本身，能指是对其他超越存在的一种参照，它可以不借助于确立它的那个主体性而得到解读。”[94]
梅洛-庞蒂是违背真相的，他谈到语言时写道萨特认为：“语言只有在由构成它的一个意识的承载下才存在。”[95]
因为萨特在《圣徒热内》中这样总结了他的语言观：“当我于我之中和我之外发现语言，而它带有自己的抗拒和不由我把握的法则，语言就是自然：词语具有我必须观察、学习的一些相似与习惯；只要我说话或者听一个对话者说话，它便是工具；最后，词语有时候会表现出一种惊人的独立，它们自己组合，不顾任何法则，因而在语言内部产生一些谐音词游戏和奥义的神谕；所以词句是神奇的。”
梅洛-庞蒂一定是陷入了一场古怪的谵语症，才使得他认为萨特否定各个主体之间这些人们称作文化、文学的媒介区域的存在。在萨特看来，一个阶级的意识形态就是一种主体间现实，是被赋予一种自身能量的，因为它生产一些认识。他在《亨利·马丁》中写道：“在其他环境中，儿童被立刻投入他们阶级的意识形态之中，这种意识形态就如同他们所呼吸的空气进入他们之中，他们从事物中解读出这种意识形态，他们用语言来学会它，他们从不对这种意识形态进行思考，而总是借助它来进行思考，是意识形态在生产并统治着认识。”[96]他承认文学具有同样能量，文学中那些时刻的产生不借助于主体性，只要翻开《何为文学》就可以确定这一点。比如我们读到他关于超现实主义所说的：“这是一个漫长辩证过程的最后一节：在十八世纪，文学是否定性；在资产阶级统治时期，文学过渡到绝对的和实体化的否定状态，它成为一个多彩的闪耀着虚无之光的进程”，等等。辩证的概念包含着一些客观关系，它还设定了社会场域的统一性既是面对着意识，又是背着意识进行的，因为每个时刻都是从前一个时刻诞生的。梅洛-庞蒂声称，萨特认为“社会性从来不是原因，甚至也不是动机，从来不是在作品背后的，它是当面对着作家的”[97]。的确，萨特拒绝丹纳的决定论的解释，丹纳从作品中看到一种环境的产品，但是萨特宣布，他并非要“拒绝用人的处境来解释作品”。而且，处境是建立在“总是作为动机被发现”[98]的既定之上的，它包含着过去，过去同样是作为我们选择的动机而被交付给我们的，处境是通过一种与我所属的社会的关系来定义的。萨特的所有分析都将文学作品表现为从社会出发为了某个本身即为历史时刻所界定的公众而创作出来的，社会场域既出现于作品面前，也出现于它背后，别无选择，因为在萨特思想中过去和未来是密不可分地联系在一起的。
梅洛-庞蒂如此坚信萨特式意识的孤立，以至于他归结为萨特认为阅读只是一种主体行为。对他而言在一本书里：“在难懂的文字、物质存在的书籍和读者意识加入其中的意义之间毫无关系。”[99]但相反萨特却认为：“所有精神作品在其自身中都包含着它们所针对的读者的形象。”读者是投入历史中的，作者亦然：“在这些投入同一历史中并且同样为创造历史出力的人们中间，将会借助书籍的媒介而建立一种接触。”而且萨特解释说，任何阅读都是在一个语境中进行的，语境正是主体间性[100]。而且，我们了解萨特有多少研究是关于“精神作品这一具体而又是想象的对象”[101]的。如果他只承认书籍中有难懂的文字和主观的意义，那么他不可能写任何评论文章。他根本不是持这样观念的，他从前责备莫里亚克[102]的，正是莫里亚克将小说简化为符号与意向的集合，而小说应当具有事物的厚重：“如果真的一本小说就是一个事物，如同一幅画或者一个建筑物，如果真的人们是带着自由意识和时间延续来写一本小说，那么《黑夜的终结》便不是一本小说，充其量只是一个符号与意向的总和。”[103]
他还在谈论《萨托里斯》[104]时写道：“带有某种保留，小说突然变成与自然现象类似的东西：人们忘记小说有作者，人们接受它们就如同接受一些石头或树木……”[105]
但是梅洛-庞蒂无视所有这些将文学与阅读呈现为一种主体间性的方式的文字。他坚持他的论点：“作为永久的场景或者持续的创造，社会性不管怎样都是面对着各个意识并且由意识构成的。”[106]
同样错误的是认为萨特如同那些托洛茨基分子想的那样，认为有一种被动性，社会性的重负在其中被人忍受，用这一认识来反对群众的自发性：“你们假设群众的自发行动并非旨在于未来，而仅仅是过去的一种反作用力，”他反驳托洛茨基分子说。纵观《共产主义者与和平》，他的分析通过一种社会场域来定义工人阶级处境，这种社会场域的统一是在工人阶级背后的。
为了驳斥梅洛-庞蒂的阐释，我还将引用——从诸多篇章中——这段文字，它是特别有决定性的：“我们无法完全是客体，即便是对于一个超越的主体来说，我们同样无法完全是主体，除非我们首先来从事不可能做到的对客体性的清除；至于绝对的相互性，它是打上了种族和阶级的历史条件的印记的……因而我们照常生活在一种熟悉且不经反思的不加区分的状态……我们既不完全是客体，也不完全是主体。而他者，它正是这个服从于意愿的工具，在统治、划分和分配，同时正是这种包围着我们的弥漫的燠热气氛。”[107]
我们与那种关于我与他者的哲学相去甚远，在这种哲学中人与人之间的唯一关系就是他们通过注视的直接对峙。实际上，萨特的整个本体论都是与梅洛-庞蒂归于他头上的那种本体论相对立的，在萨特思想中有着“对一种直觉哲学的诉求，它想要直接并同时看到所有的意义”。梅洛-庞蒂却说这样的哲学“只在瞬时中思考。所以不再有在某个视角规定下的对他者的参照，不再有他人在我之中的完成以及我在他人之中的完成，因为这些只有在时间中才是可能的”[108]。
但是我们已经看到，萨特对于他人的经验所说的它在“我的经验中完成或者是我的经验在他人的经验中结束”。正是因为他的哲学远非是直觉的，他才在《存在与虚无》中写道：“没有任何意识，即使是上帝的意识，能够看到背面，即把握作为整体性的整体性。”
社会对于他而言是一种非整体性的整体性，它绝不可能为了一个主体汇集起来；个体之间的关系不以直接方式呈现给个体中的任何一个，而是包含有一种辩证和一种在时间中展开的历史的可能性。梅洛-庞蒂的伪说除了走向否认这种可能性之外别无其他。现在我们将看看他是如何从这种伪造的本体论出发解读《共产主义者与和平》，以便从中找到一种对于历史、辩证、真理的否定的：他看到了一种虚无，它把自由空间留给意志的纯粹独断。
二
伪萨特主义者否认任何交互世界，否认任何主体间性，他显然是否认历史的。对于他而言：“历史是属于意志的或者什么也不是。”[109]“历史是由一些犯罪意向或者德行意向构成的。”[110]历史“从其可知的部分来看是我们的意志的直接结果，从其余部分来看是一种不可参透的晦暗”[111]。
确实，如果“事物是无言的”，那么历史事实也应当是这样。根据这位伪萨特：“事实就其存在而言并不承载意义，意义是属于另一层次的，意义属于意识。”[112]
“在具有人们想要的意义的纯粹事实与给予它唯一意义的决断之间，并没有中介。”[113]这种中介，应该就是梅洛-庞蒂认为萨特“不愿意接受的”或然性。这里有一个新的吊诡，因为：“他过去却曾经深刻地说过被感知的世界是完全有或然性的。”[114]
他曾经说过，并且他从未否认过自己的说法。在《共产主义者与和平》的第二部分，萨特指责托洛茨基分子脚踏两条船：指责他们按照必然性来重构资产阶级历史，同时通过一种或然论视角来重构无产阶级历史；他否认托洛茨基分子有权利在依据一种辩证的宿命论来阐释历史的时候，以回溯的方式来援引或然性作为理由。但是在他这方面，他是以明确的方式来借用或然性的概念的，他在真实与或然之间确立的等同关系使得或然的概念暗含地介入他所有的分析之中。而梅洛-庞蒂却宣称：“这种或然性对于萨特而言就像是不存在。”为了确立这一断言，他求助于我已经指出过的一种手段，即过度表意法。萨特写过，如果想要判断共产党交给无产阶级的那些口号的终极目的，那么原始的事实是丝毫不解决问题的：“鉴于事实永远不会说是，也不会说不……人们只有在对于一些更加广泛的问题采取了立场之后才能决断。”[115]这段文字的第二部分明确指出其第一部分只是回顾一种被普遍接受的方法论规则，实验科学、社会科学、历史都一致承认事实只有在人们对之批判与解释的条件下才说话。梅洛-庞蒂将第一句话孤立出来，将这句常识话语当做萨特思想的首要关键，认为在萨特看来事实是彻底意义暧昧的。
在与勒福尔的争论中，萨特明确地说他仅限于拒绝“包含着对自身的解释的经验”。他强调事实的模糊性：“首先事实并不如您所说的那么有决断，必须将它们重构；然后它们中每一个都既是难以理解的，又是过度表意的。社会意义的世界的所有客观结构都通过一种最初的无差别化来提交给工人阶级的主观。没有任何东西是已澄清的，没有保证可言：屈从和革命同时阐明处境，但是它们之间的关系在不断变化。”但他随即补充说，人们可以走出模糊性：“一切都将是明白的，理性的，一切都是真实的，首先要从这种对解读的抗拒着手，只是，必须花时间罢了。”[116]
梅洛-庞蒂承认，对于马克思而言同样“任何处境都是模糊的”。而同样，他说：“没有什么比事实与意义的混合更加马克思主义了。”那么为何他声称萨特决意否定马克思所赞同的历史现实？他回答说，那是因为：“马克思主义不是通过暧昧来混合事实与意义，而是通过真理的产生来混合它们。”当他带着自欺来解释我所引用的萨特的这几条主线时，他保留下了“事实是难以理解的，又是过度表意的”。萨特说的是每个事实就其自身来看是暧昧的，并非不可能通过彼此来澄清。在《亨利·马丁》的这一段落中我们看到对这种阐明工作的准确例证，在这一段中萨特诘问马丁所张贴的那些传单的意思：“从其客观现实来看，行为在一定程度内告诉我们情况……在此程度之上，便是完全的不确定，您无法不将它与世界参照而对它进行判断。”[117]
然而我们已经看到萨特得出结论说：“一切都将是理性的。”进行解读所必要的时间，并非如梅洛-庞蒂提出的那样是无尽的，这在实践上会取消任何标准。这是经验所要求的时间。萨特还说过：“我们遇到的困难将我们带回到对经验的共同认识，经验是‘一些没有前提的后果’构成的意义不明的整体，大家多方一同对它进行解读。”
如果头脑中有这些思想主线，就会觉得梅洛-庞蒂与伪萨特展开的对话是可笑的：
这位爱好笛卡儿式的明晰的伪萨特问道：“这暧昧的关系是什么呢？是否现时的意义已经在其本身中给出？”
而了解存在之模糊性的梅洛-庞蒂回答他说：“现时之意义既不是在其本身中给出，也不是拼凑而成，它是从现时中得出的，就如同一次大会的功能。”[118]
真萨特恰恰说过一种要求时间的并由多方进行的解读。他赞同马克思关于真理产生的认识，因为他写道“一切将是明白的”，这一形成的真理与伪萨特的意愿的真理毫不相干，对于这种意愿的真理，梅洛-庞蒂认为它“背离表象前进，它本身就是疯狂”。我们有理由疑惑是否萨特的吊诡与疯狂实际是可以通过他的评注家的未理解来得到解释。
这些与真相相悖的话却源源不断。在独断地断言萨特思想中“赋予意义的是意识的取得”之后，梅洛-庞蒂补充说：“在涉及到事件的时候，其方式是不可更改的。”[119]以马克思为依据，他提醒萨特说：“意识的取得……本身是一个事实，它在历史中有其地位。”[120]还有：“只是因为我在历史中不占据任何驻留点，我才赋予历史一种意义。”[121]
但是萨特在《存在与虚无》中曾写道：“只存在介入方式的认识视点。这等于说认识与行动只是一种原初而且具体的关系中抽象的两面。”[122]他将这一思想运用于历史，《答阿尔贝·加缪》的主旨就是意识在任何情况下都无法从历史中退出，而且任何意识的取得都是一个历史事实：“如果我认为历史是个满是污泥与鲜血的游泳池，……我会在跳进去之前往里看两次。但是请您假设我已经在池里了，假设您的怒气本身从我的观点来看正是对您的历史性的证明……”[123]
意义由定位于历史中的意识获得，它并非那么不可更改，所以萨特写道：“所以必须要有一部也已完结的人类历史，才能让比如夺取巴士底狱这样的事件获得一种最终意义……想要在今天确定这事件的意义的人，大概忘记了历史学家本人也是历史性的，即他在以他自己的计划或者他所属社会的计划来阐明历史的同时，他也将自己历史化……因此必须要说过去的意义是永久地缓期搁置的。”[124]
这段文字彻底否认了梅洛-庞蒂的断言。“对于马克思而言，意义通过机构来实现，对于萨特则没有这样的意义。”[125]因为对于萨特来说，机构的意义和事件的意义一样，都不是不可更改的，他并不以实践为语境来将自己历史化，而这与追求自己想要的真理的疯狂相反，将我们引回到对真理是变成真理的认识。意义的赋予，既不是无中生有，也不是不可更改，它是从事实中阐发的，是通过与历史的接触来自我批判的。
但是历史并不是伪萨特认为的那样，只是一种个人历史。因为对于伪萨特而言只存在人与物，他不得不将“历史约简为个人的行动”[126]。这样的断言是让人吃惊的，因为萨特认为个人只有通过历史才能真正被理解，这正是《何为文学》中表达的意思，而且萨特在《圣徒热内》中写道：“要想让一个人拥有历史，必须让他发展，让世界的进程在自我改变中来改变他，让他通过改变世界来改变自己，让他的生活依赖一切的同时只依赖他自己，让他在死去的时候发现人生是时代的粗俗产品和自己意志的特殊作品。”[127]在《共产主义者与和平》中，他更有决断，梅洛-庞蒂断章取义的那段文字全文如下：“存在人类、牲口和事物。而人是属于历史性整体的真实而特殊的存在。”[128]萨特又明确说：“历史性整体每时每刻都决定着我们的能力，它规定我们的能力对于我们行动场域和真正未来的限制；它制约着我们对于可能与不可能的态度，对于真实与想象的态度，对于存在与应当存在的态度，对于时间与空间的态度。以此为出发点，轮到我们来决定我们与他者的关系，即决定我们生命之意义和死亡之价值，在这一框架下才最终出现我们的我。是历史为一些人指明出路，却让另一些人在紧闭的门前捶胸顿足。”[129]
因而，个人在其我与其行动中是依赖历史情势的；同样不应该忘记，在萨特思想中，行动是不同于促使行动的意图的，我们落入一个对我们而言异化的世界，我们的意志也不由我们把握：“不仅在历史中，而且在家庭生活中，事件都将我们最良好的意图转变为犯罪的意愿。”[130]非但事件的意义不总是反映一种有意识的意图，而且它具有一种客观意义。“所以，罢工者或者示威者有无进行革命的意志并不重要，客观上看任何群众示威都是革命性的，”[131]萨特写道。而且他在《共产主义者与和平》中揭示这些技工的行动如何在客观上取得一种改良主义的意义，这是没有任何意志从主观上选择赋予它的。
作为个人的历史，历史在伪萨特思想中只是一种“计划的历史”，过去在其中不起任何作用。我们已经看到这一论点在与文学史有关的方面是多么错误的。在《共产主义者与和平》中，针对托洛茨基分子，针对勒福尔，萨特不断提到“这种被搅乱的历史，充满迟误和错失良机，其中工人阶级似乎在筋疲力尽地追赶最初的迟误，历史主线经常被一些外部的雷电，被战争等等打断”[132]。他强调——我们还会回过头谈论这一点——法国无产阶级由于自身的特殊历史而获得的特殊性，是由于这种被搅乱的过去，它既非个人意志的直接结果，亦非不可参透的晦暗不明。而且他彻底否定那些不顾历史的社会学解释。“因为从一开始就驱逐了历史，反共人士最后却被迫将它以其最荒谬的形式重新引进。”[133]
梅洛-庞蒂说，不管怎样，这种历史是不连贯的，它不包含一种真理的形成，因为：“一种直觉哲学是将一切都置于现时的。”他不得不从中得出结论说萨特将政治行动看做一种纯粹的现时：“在他的思想中政治的时间是被原子化的，即一系列面对死亡的决定。”“政治问题能够并且应该在现时解决，没有回头也没有重复。”[134]
我们可以反驳梅洛-庞蒂说，在萨特思想中没有任何现实是瞬时性的，而且在《存在与时间》中用长篇幅建立起的对于时间性的理论，将时间中不同时刻紧密地接合在一起，现时通过向未来逃逸而持续地重新抓住过去，除了这种双重的外逸之外别无其他。梅洛-庞蒂大概会通过吊诡手段来进行反驳：在政治方面，萨特否定了他前期的作品。我们可以提醒他说，在《共产主义者与和平》中，萨特谈到一种“辩证的真实时间”，他谈到群众时写道：“实际上他们最基本的欲望是被世界与他们欲望的对象分裂开的，只能通过长期努力来得到弥合”。梅洛-庞蒂会回答说，的确在《共产主义者与和平》的最后一部分，萨特“离开了现时的观点”，但他仍然将用这一观点来解释这篇论著的整体。那么我们就有理由问一问梅洛-庞蒂，他是否害怕他揭示出的萨特思想中的前后不一会显示出他自己这方面的方法缺陷。就算萨特的最新论著与他的整体作品相矛盾，而这部论著的每个部分都与其他部分矛盾，评注家的作用难道不是恢复统一性，去将各元素定位在整体之中而不是与所有其他部分相对立来解释每个分离部分？或许他看出萨特不需要离开现时的观点，因为他忠实于自己从前的观点，他从未采用过现时的观点。
梅洛-庞蒂是以什么为依据来声言相反的东西呢？鉴于萨特在《共产主义者与和平》里宣布是在研究历史的某个特定时刻，所以在萨特看来，时刻是相互孤立的！梅洛-庞蒂耸人听闻地说。那么就让我们进一步看看他的证明。
萨特曾写道：“让永恒的法国与无产阶级本身来斗争一番，我所做的是通过我们经济的特殊结构来解释某些严格界定于时空中的事件，并且再通过我们本地历史的某些事件来解释我们经济的特殊结构。”[135]
这种态度是通常意义的历史学家的态度，是马克思本人和列宁经常采用的态度，在梅洛-庞蒂看来却是萨特极为独特的东西：“但成为理论的正是这种对于原封不动的现时的参照；理论正在于这种将时间当做不可磨灭的东西（？），当做对我们的意向的决定性考验（？），当做对整个将来和我们自己的瞬时选择（？）来处理的方式。”[136]
梅洛-庞蒂在此处所使用的手段，正是我们可以称作随意断言法的手段，我把他每个随意断言都打上了问号。这段文字是特别令人吃惊的，因为萨特写作《共产主义者与和平》是为了反击那些反共人士的，他们声称将五月二十八日和六月四日的事件当做是不可磨灭的事件来对待，将这些事件看做是对于无产者意图的决定性考验，看做是对于一种瞬时选择的表述；与此相反，萨特认为这些事件只是一个“否定符号”，作为符号是“可以困难地加以解读的”。萨特说，如果局限于现时，便不可能知道群众是否否定了什么，也不可能知道他们否定的是什么。“我们所面对的是本地的和日常的历史，是晦暗不明的，部分地属于偶然的，各项的关联不是那么紧密，有可能变换其中一些项而在某种限度内并不会改变其他项。”[137]所以，他认为对纯粹现时的参照永远不足以阐明事件。
梅洛-庞蒂通过使用一种新手段来继续他的指控，即二元对立法。他将对手封闭于一种虚假的非此即彼的二元选择中：“不谈论无产阶级、阶级本身和永恒的党，便是建立一种关于无产阶级和党的理论，将它们看做是持续的创造，即被判缓期的死者。”[138]
梅洛-庞蒂在法兰西学院讲授哲学，他怎敢提出两难选择：理念或者持续创造？难道他不了解有些体系——比如现象学——摆脱柏拉图和笛卡儿，给予存在者一个时间维度，并不将它们束缚于永恒之中？难道他真的不知道人们可以否认理念本身而同时相信历史、辩证法和时间？
然而，没有任何较为严肃的论据来支撑梅洛-庞蒂有关萨特与辩证法的关系的断言。以他归于萨特头上的直觉哲学的名义，他心安理得地写道：“萨特如今说辩证法是一种废话。”[139]“这是他对于辩证法的失败的见证。”[140]“我们感到对于萨特来说辩证法始终都是一种幻象。”[141]
萨特没有任何文字能允许这些断言成立。萨特当做废话的目的论的乐观主义，通常是隐蔽在辩证法背后的，他并不针对辩证法本身。他并不认为历史是由一种理念-力量赋予形式的，这种理念-力量外在于创造历史的人，并且将历史以一种确定的宿命带向一个幸福的终点，但这也并非是马克思所认为的，他写道：“历史只是追寻自身目标的人的行为。”萨特将这些话拿来为自己所用[142]。在他看来，辩证法是我们行为的产物，我们的行为落入一个世界，在其中化为物，它们沿着为他存在的维度逸出，并随即驱使新的行为。历史的辩证与时间性原初包含着的辩证相关联，并与自为的存在与为他的存在的关系所导致的辩证相关联，历史的辩证不是废话，萨特并无意否定它，他描述——我们已经看到这一点——文学史是通过一种辩证形象的。而且他写道：
“对资本的批判是辩证的。”[143]
“黑格尔的泛逻辑论附带着一种泛悲剧论，而在马克思主义中同时有着对资本的批判和人类的悲剧，这是辩证法的两个不可分的侧面。”[144]
“但是您如何能够设想托洛茨基称作‘政党领袖与群众的辩证’的东西？”[145]“马克思主义辩证并非精神的自发运动，那是人类为了根植入一个拒绝他的世界而进行的艰苦劳动。”[146]“马克思使我们重新发现了辩证的真实时间。”[147]梅洛-庞蒂如何能感到萨特否认辩证法呢，后者白纸黑字地写道“实际上，有几种辩证法，它们是在事实中的。该由我们从中发现它们，而不是把它们放进事实中去”[148]？
梅洛-庞蒂甚至声称：“一种作为揭示的行动，一种作为行动的揭示，简言之即一种辩证，这正是萨特所不愿正视的”[149]，然而萨特却不断地讲，任何行动都是揭示，任何揭示都是行动。我已经引用过萨特的这段文字，他在其中说：“认识与行动只是一种原初而且具体的关系中抽象的两面。”这是他在《存在与虚无》中阐发的一个立论，我们看到这也是《何为文学》的缘起的立论。
“介入作家知道，言语即行动。他知道揭示即改变，知道人们只有通过计划改变才能够揭示。”如果说揭示行为是奇特的，那是因为这行为所包含的这种重复：它作为目的确立的正是自己的一个直接维度。但是在认识与行为的关系中，正如同在我与他者的关系中，过去与未来的关系中一样，辩证法的所有条件在萨特看来都聚集在一起了。
三
如果没有历史，没有真理，没有时间性，没有辩证，那么事件的意义是被命令强加的，而行动也归结为一系列不连贯的任意决断。这便是梅洛-庞蒂作为依据来建筑伪萨特学说的中心论点。他在其对于萨特的研究的引论部分宣告，萨特用“一种关于未知中绝对创造的哲学”来替代历史哲学。于是共产主义成为“一种不确定的事业，同义务一样，是免予任何讨论，而且免予任何证明的”[150]。在这一设想中：“党的行动是免予意义的衡量标准的。”[151]
“作为是绝对的首创，是无根源的。”[152]
活动家、政党、阶级是从一种“不依靠事物的意志”中产生的。
我们很了解萨特从未同意说一个行为可能无动机地产生，也不同意一种创造是无中生有地进行：
“自为的存在的自由总是介入的，这里不是一种作为不确定的力量的自由，不是一种先在于自身选择的自由。”[153]
“选择的结构必然意味着它是此世上的选择。一个无中生有的选择，什么都不对抗的选择，是对无的选择，会作为选择而化为乌有。”[154]
“我们的决定在一些新的时机中把那些指导我们生命的主导主题汇集成新的综合。”[155]
“行为将可能转变为真实。”[156]
“人们是用某种东西来制成某种东西。”[157]
增加引文是无益的。梅洛-庞蒂记得很清楚，对于萨特来说“自由不存在于决定中”[158]。但是，又一次，他借助吊诡手段而毫无顾忌，此处萨特的思想被再次与他的作为对立起来：“一切的发生就如同当萨特在现时中采取立场的时候这些思想并不介入，于是他回到[159]（？）关于选择的意识形态和未来主义。”
所以我们将遵循萨特的政治思想，去研究一下是否在他看来革命意志、阶级、政党真的是“不依据事物”而涌现的。
梅洛-庞蒂肯定这一点：“在严格意义上，无产者并非成为活动家的条件，只要革命意愿不是万事俱备地从穷困生出来，对于他（萨特）来说就足以认为似乎革命意愿根本不是从穷困中产生的，认为它是无中生有的。”[160]
如同《苍蝇》中的奥雷斯特，活动家将会看到自由扑向自己，他会因为天命而成为革命者。这就是梅洛-庞蒂赋予萨特文字的意义：“人是有待造就的，人就是人所缺少的东西。”梅洛-庞蒂声言，这些话的意思是人是“一种应当的存在，甚至是一种纯粹义务”。“这是义务或者虚无对于存在的咬噬，是萨特曾称作‘会死的’自由，是它构成活动家的。”[161]而梅洛-庞蒂饶有兴味地自问为何他不去为道德行动的统一而进行斗争。
这位建议人们不要戴着马克思的眼镜来阅读萨特的梅洛-庞蒂，我恐怕他在这里借用了——天知道为什么——拉尼奥的眼镜。若非如此，他对这段他任意断章取义的文字的理解就会完全不同。的确，萨特曾写道：“新的无产者无法以丝毫的功绩来作为论据……而疲劳和穷苦却要压垮他；必须让他死去，要么就让他获得满足。那么他将用什么为依据来提出要求呢？好吧！要求正是不以任何东西为依据[162]。或者如果你们愿意，要求是以其自身为依据的：需求产生权利。这种新的人文主义本身就是一种需求，它是间接地作为一种不可接受的挫败的意义本身被体验的……对于那些熟练工人而言，人是有待造就的，等等。”[163]
因而，虚无对存在的咬噬在此处不再叫做自由而叫做需求。梅洛-庞蒂是唯一声称在萨特思想中，只要革命意愿不是万事俱备地从穷苦中产生，那么它就绝对不是从中产生的，它实际上产生于一种不可接受的挫败。萨特已经在他论文的第二部分[164]揭示了熟练工人的处境除了皈化革命之外不留给工人任何出路，这种皈化包含着它所超越的东西；此处它是从一种绝对的缺少一切中涌现出的，即从贫困中涌现。至于自由，萨特在谈到群众的时候说：“群众甚至想象不到此为何物。”[165]
梅洛-庞蒂如何敢于支持说“死去或者获得满足”这一二元选择让无产者面临一种康德意义的道德命令？他如何能将一个饥饿的人混同于那些赞同道德教化的统一和联盟的丰衣足食的唯心主义者呢？继此之后的所有论争都一下子失信于人，因为它是建立在将一种需求理论与一种自由理论的混同之上的。
如此重大的错误的原因是明白的。不存在的东西不可能有根：梅洛-庞蒂用“对自由的劫夺”来代替扎根需求，因为他想说萨特否认无产阶级的任何存在。萨特的政治思想将依照他的本体论。“政党是意识的一种副本，”[166]梅洛-庞蒂肯定说。伪萨特的本体论呈现出独断的意识和晦暗的存在，他的政治思想只是让“领袖的生硬意志与事物晦暗不明的必然”[167]对峙起来。表述意义的现实——这里即无产阶级——被隐去了。
“萨特所说的无产阶级不是可确认的，也不是可置疑的，也不是有生命的，这不是一个现象，这是一个用来代表萨特思想中之人类的代表范畴。”[168]
它是“领袖们的一种理念。它凌驾于历史之上，它不根植于组织结构中，它没有动机，如同所有理念一样它是其自身的成因”。“它是一种界定并且仅存在于萨特的精神中。”[169]
而且梅洛-庞蒂不顾及萨特的文字，他宣布：“这不是一种历史的现实。”[170]
不仅萨特写过这是历史的现实，而且这还是他论文中一个主导论点：他反对托洛茨基分子，反对勒福尔，指责他将无产阶级作为一种理念来对待，他不断强调无产阶级特殊的历史——比如法国无产阶级——所赋予它的具体、可确认、有生命的特性。那些穿越它的逆流并不表达一种永恒本质；在谈到工人斗争的时候，萨特拒绝仅仅从中看到一种抽象结构的宿命性的重复：“我在这些斗争中发现一些具体因素的行动，在继之而来的沉睡中，我看到失败与恐怖政策的后果。”[171]
对于萨特具体描写历史与无产阶级处境的数不清的文字，梅洛-庞蒂用他惯用的一种两难选择来对抗：要么无产阶级存在，要么就什么也不是。这是忘记了在现象学中——这是梅洛-庞蒂从前看重的——存在者不可能受困于这种二元选择中：存在者是自我成就的。萨特是忠实于这一学说的，他拒绝将无产阶级物化，当然这并不会使他不承认无产阶级的存在：
“如果阶级存在，那将是作为每个人和所有人的一种新的近似物，作为通过并且针对各种分化力量来得到实现的一种在场方式，它将成就劳动者们的统一……我只想指出阶级的统一既无法被动接受也无法自动产生。”[172]
“阶级是自我成就并且不断重新再造的，它是运动、行动。”“阶级作为人群与历史意义的群众的真正统一，它通过一个参照某个意图的过去确定时间中的行动来得到表现；它从不与驱使着它的具体意愿分离，也不与它所追求的目标分离。无产阶级是通过其日常行动而自我造就的。”[173]
萨特指出，这一立论是与马克思的立论相同的，马克思也是通过实践来定义阶级的。梅洛-庞蒂的自欺在此处正是（我们知道对于萨特而言，自由、选择、行动从未意味着决断）将萨特所理解的实践与一些没有任何东西驱使的瞬时的和任意的决断等同起来：
“无产阶级只是通过一些突然而来的决断才开始存在的，而且对抗着所有事实。”[174]
在萨特看来，正相反，它是从事实出发才自我造就的：从它的贫困，从它的需求和从生产体系出发的。
萨特写道：“对于工人而言，政治不可能是一种奢侈行为，政治是一种需求。”[175]
没有实践，阶级便不存在，但是实践包含着某些非常具体的条件：“生产制度是一个阶级存在的必要条件；是整个的历史发展，是对资本的批判和工人在资产阶级社会中的角色阻止无产阶级成为一个随意性的群体。”[176]
梅洛-庞蒂会说，也许吧，但是不管怎样对于萨特来说一切的发生就像无产阶级什么都不是；它并不打破意识与存在之间的生硬对峙，因为人们允许它做的唯一行动就是服从于党。“它由于服从而在瞬时间存在，而由于不服从便立刻不再存在。”[177]
“那些构想的人与那些执行的人之间没有任何交流。”[178]
党是无中生有突现出来的：“如果一切来自于自由，如果在创立党之前工人什么也不是，甚至不是无产者，那么党便不依据任何既定的东西，甚至不依据他们共同的历史。”[179]
一旦被创建，党就“执行无法证明合理性的选择”[180]；它命令去行动“没有任何预先的动机，与任何理由相悖”[181]。
萨特真的是这样设想群众与党的关系吗？
我们已经说过，还必须与重复相反内容的梅洛-庞蒂一样一再重复说：并非一切都来自自由，而是来自于处境。熟练工人的生活条件、他的疲惫、知识的匮乏是与劳动的机械化相关联的，这些情况使熟练工人不能既是工人又是活动家；活动家来自于群众，他应该——如列宁本人所说的——走出群众：“技术员与熟练工人的双重组合应当由熟练工人与职业活动家的双重组合来加以补充。”[182]
“新的官员是由人们对他们的需要来给予合法性的。”[183]
党出自于群众，群众并非什么也不是，而是由剥削它的经济的特殊时刻具体地定义的，党是由于群众对它的需求而被送达权力，党仍然以如此密切的方式与群众相联系，以至于如果没有群众，它便什么也不是。“如果群众突然拒绝跟从它，它就会失去一切；不论它多么强大，它就像巨人安泰俄斯[184]只有在脚触大地的时候才有力量。”[185]
党是“途径，无产阶级以之为出发点将自身重新安置于社会，并且反过来将那些把它当做客体对象的人当做客体：党是传统和机构……但是这些空洞形式的内容却将通过与运动的联系本身而诞生，群众进行运动以便聚集起来”。
“党仅仅由于它是群众的联盟才与群众相区别的。”[186]
针对托洛茨基分子和勒福尔，萨特所否定的是群众被赋予一种智性的、有组织的自发性，使得他们能够不经机构为媒介来产生一种政策，而在这一点上他再次与马克思一致。但是他从未认为群众是纯粹的惰性，是缺乏意义的晦暗不明。相反，他说当一场大的社会运动开展的时候：“潮流的起源仍是外在于工会组织的：是饥饿、愤怒或恐怖发动的，或者有时，像在一九三六年那样，是突然间的希望。”[187]
“没有工会组织，运动也许会终止。但是工会组织本身不能产生运动，当它发动运动的时候，那是因为它及时利用了运动真正的原因。”
因此，并非是群众服从于活动家，相反是活动家应当为群众服务。
“人们既不能驱动群众，也不能操纵群众，当群众在外部情况作用下将自身转变为行动的群体时，群众用行动确定了自己。”[188]
群众“指出要达到的目标，轮到活动家来找到最短的途径”[189]。
所以我们与那种让领袖免于群众控制的政治概念相去甚远。梅洛-庞蒂声称萨特认为“任何关于对领袖的控制的见解都不予考虑”[190]。但萨特写道：“群众控制着活动家，就如同大海控制着舵手……领袖只有同意将群众领向他们想去的地方，才能取得他们的信任。”[191]
“官员们通过逐次逼近来领导运动：左打一下舵，右打一下舵。”[192]
梅洛-庞蒂声称，萨特将党的行动设想为“一种‘群众方法’，将群众当做一种乳状物来‘搅动’……这与那种党和工人阶级共同经历同一处境并且一起创造同一个历史的行动正相反”[193]。
但是虽然萨特给持续的鼓动以一席之地，党借此来与作用于群众的瓦解力量作斗争，他却远没有将共产主义行动归结为这种手段，一定是出于自欺才可能进行这样的混淆，而萨特曾经写过党是“人们之间的一种媒介……它［这种媒介］在工人阶级历史的某些时刻既是关系又是意愿；这种暧昧……确立起一种辩证的可能，时而将群众与党对立，时而将它们统一起来……当然如果不是顺着社会潮流的方向，党的领导便是没有效果的；但是为了让党的领导顺应工人运动的真正倾向，还必须要这些倾向存在，而要让这些倾向存在，要让它们是具体的，就必须一定程度的融入”。
“如同任何真正的关系，党与群众的联系是模糊的：一方面党依据群众，另一方面党组织群众并试图教育群众。”[194]
梅洛-庞蒂拒绝萨特有权借助一个模糊性的概念，这是尖刻的。他自己毫不犹豫地借助一种累赘繁琐的行动，时不时地将真萨特的复杂性与伪萨特简单化的断言对立起来，他对萨特下面的话感到愤怒：“我认为，人们无法解释当下的处境，除非是通过行动与激情的一种不可分的混合来解释，激情在其中临时占了统治地位。”[195]
“如何理解这种水与火的混合？”[196]梅洛-庞蒂叫嚷起来。萨特的所有分析都正是寻求反映出这种混合。党的作用在他看来就是给被动以活力。“要想将贫困转变为革命因素，就必须懂得向他揭示他的存在理由和他的要求。”[197]
在群众眼中党所代表的“是他们的渴望、他们的倾向，但是被推到白热化，即达到最高的效率”[198]。
萨特说，领袖的政策与群众的情绪“彼此互为外部条件，最终一方对另一方起反作用，双方互相改变着、适应着，而最后建立起平衡，这是一种相互适应，于是可能性发扬出来，有什么样的领袖，就有什么样的群众，有什么样的群众，就有什么样的领袖”[199]。
这一描述以及其他许多描述，向我们说明党和工人阶级“共同经历同一处境”。我们并不认为一种行动会从外部强加于被动群众。但是梅洛-庞蒂不顾所有这些文字执意说对于萨特而言党是一种纯粹的行动，所以给它压上现实的重量是自相矛盾的，它将不再是纯粹的。大概吧。但是萨特在何时将纯粹的行动一词用做梅洛-庞蒂所赋予它的意义，即一种在事实中无根源并且对既定没有考虑的行动？萨特使用过两次梅洛-庞蒂——使用过度表意法——将之当做萨特政治思想的关键的这个表述。在将党与群众相对立的时候，萨特写道：“群众最终将改变世界，但是就目前而言世界压垮他们……党对于世界是纯粹的行动，它应当向前进要么就消失。”[200]这段文字意味着党不能永远置身于女看护的地位，沉睡去，等待着：纯粹的行动在此处只是与不行动对立的。稍后，萨特解释说群众是陷入困境而受到个别利益拖累的：“必须将之从中摆脱出来，联系的组织机制必须是纯粹的行为……党就是将工人团结起来引导他们夺取权力的运动本身。”[201]这里纯粹是与个别利益的拖累相对立的。但是萨特从未假设过党的行为可能不是实际的。梅洛-庞蒂用来支持自己的解释的唯一证据就是这个：
“是萨特的本体论想要历史作为共同未来被某些人的纯粹的行动担负起来，这纯粹行动等同于其他人的服从。”[202]
我们已经看到应该如何看待梅洛-庞蒂给予萨特本体论的解释。另外，让我们注意他将萨特政治思想与他的本体论联系起来的方式无论如何都是主观臆断的。就着他的方便，本体论表现出是具有约束性的，或者相反，萨特可自行决定反叛它。此处他告诉我们本体论只允许纯粹的行动，我所引用的文字证明它不接受无中生有的行为，也就是纯粹行为。那么便怎样？不正是梅洛-庞蒂在此下一些纯粹的断语吗？
以真萨特为依据，读到梅洛-庞蒂与伪萨特进行的对话会很有趣。他反驳后者说：
“阶级并非作为一个由活动家的意志打造并操弄的客体对象处于他面前，阶级同样是在他身后的。”[203]
“理念既不是由党从无产阶级那里接受的，也不是由党交付无产阶级的，它是通过党建立起来的。”[204]
但是萨特写道：“既然群众移动时必然动摇社会，群众是由于他们的客观处境才成为革命者：为了为他们服务，负责人应当建立起一种革命政治。”[205]
“如果积极的经验从感受性和不确定性开始……解读可以通过一种中介来进行。并非是一个党能够将它的答案强加于人：是他在尝试着答案，如此而已。”[206]
梅洛-庞蒂回顾说：“列宁认为意识有义务了解无产阶级自发地所思和所做的一切。”[207]
但萨特说：“活动家的主要任务是保持与群众的联络。”活动家应当“对自己的能力，对自己讲话产生的效果，对处境的客观可能性作出估计”。
以及：
“必须有能力预测工人的反应。如果没有汇集信息、进行调查和查询统计资料，如何作出决定？群众不断发出信号，应该由活动家来加以解释。”[208]
自我定位于真理的标准之内，“党不可能弄错，”梅洛-庞蒂说。
但是萨特在谈到活动家时写道：“他所进行的综合本身只是一种构拟，其或然性在最佳情况下也不可能超过未经实验验证的一个科学假设的或然性。当然，会有一种反证证明，但是鉴于进行实验的正是行动本身……错误的代价是高昂的。”[209]
梅洛-庞蒂指责萨特将党与群众的关系看做一种目的与手段的关系或者手段与目的的关系，而在它们之间是有着开放关系的。但萨特在谈到群众的时候写道：
“由于群众代表着能够实现革命事业的力量本身，可以认为只要群众是一种政治的目的，群众就是这种政治的手段。”[210]
“因为问题不是要改变群众而是帮助群众成为群众自己，它［党］既是群众的简单表述又是群众的榜样。”[211]
梅洛-庞蒂提到：“党对于活动家而言只是通过行动才有价值，党召唤他进行行动，而这种行动并不是一开始就完全确定的。”[212]
但萨特曾经解释说：“已经集合在一起的阶级能够超越其领袖，引领领袖走向比他们所愿更远的地方，并且在社会领域反映出一种初步决定，这种初步决定也许只是政治性的。”[213]
让一种政治从一系列不参照历史也不参照真理的纯粹行动中涌现出来，显然会导致最荒谬的结论。
“所有的可能之间是等距的，因为只存在意愿，在一个意义上是零距离的，在一个意义上是无限远。”[214]
萨特却解释说党的作用正在于将群众在直接中当做彼此等距来把握的那些可能性排出次序。这正是双重目标方法的意义：“人们向群众揭示出他们的诉求行动的远期后果，告诉他们一般在什么情况下诉求会得到满足。”[215]
梅洛-庞蒂说，在萨特看来，实践“就是令人眩晕的自由，是我们所拥有的神奇力量，用它来做并且为自己做任何事情”[216]。
萨特写道：“实践是在经济运作中预先画出草样的。”[217]
梅洛-庞蒂指出，“不依据任何历史既有的东西，不包含策略和战术，这样的改变世界的直接愿望在历史上就是人心的法则和人心的眩晕。”而他明智地反驳说：“唯有通过纯粹的行动的手段，没有外部的复杂性，人们才能不带疯狂地去从事重新创造历史的工作。”
但是显然萨特并不认为人们可以“重新从零开始创造历史”，他在《答阿尔贝·加缪》中写道：“如果想改变其中一些事物，那么首先必须接受许多事物。”
的确，在梅洛-庞蒂所使用的词语本身中有着一种疯狂：历史的零点在何处？如果把零点定在直立猿人的时代，我们如何能回忆起那个时代？
“从现有社会到革命社会，既没有阶梯也没有路径，”梅洛-庞蒂在评论萨特的时候说。但是萨特却写道：“为了让他们［群众］有一天能够取胜，就必须为他们的胜利做准备；建立联盟……确定战略，创造战术。”[218]党的作用正是通过一种政治来为群众的要求作媒介，因为“需求是一种缺乏，它可以奠定一种人文主义，而不是一种策略”。
我们看到在《辩证法的历险》中对萨特政治思想的篡改与他对萨特本体论的歪曲一样彻底。面对如同事物一般晦暗而无言的无产阶级，党将通过一些即时行动来无中生有创造历史：纯粹行为的唯意志论与纯粹意识的帝国主义是对称的，是纯粹意识赋予世界意义。这两者都是与萨特不相干的。萨特认为，相反党的作用是通过一种要求时间并且包含着犯错误的可能的经验阐发出或然世界所指示的真理；正是从这一真理出发，依据着群众的需求，被群众推动并控制着，才建立起一种能够让群众的要求取得胜利的长期政策。
四
人们可能会认为伪萨特理论的乖张将其与现实彻底割裂。而梅洛-庞蒂却承认在这种将主体当做造物主宰的哲学上的胡言乱语与一种纯粹行动的政治的疯狂之间有一种预先建立的奇怪的和谐，认为萨特对于极端布尔什维克政权提供了一种恰当描述。他唯一的错误被认为是对于共产主义的这种最新化身采取一种同情态度。的确，梅洛-庞蒂说，萨特不再相信这种内在性真理，按照马克思的看法这种真理确保着实践，即革命。所以他的决定只是一种道德选择，反映出一些个人的固执。如果置身于客观性的范围，必然会附议这种不可知论的反共主张，自从朝鲜战争说服他承担起自己的自由，梅洛-庞蒂便采用了这种主张。
我们将审视这一证明的不同时刻。
据他说革命在萨特思想中只是作为神话和乌托邦空想来介入。“按马克思主义所认为的在场意义来说，即作为阶级斗争的内部机制的在场来说，萨特所说的革命是不在场的，按照马克思主义认为的远期的意义来说，即作为目标的确定来说，萨特所说的革命是在场的。”[219]
但是当萨特说无产阶级如今失去了对于历史的把握，他仅仅是在见证工人们不再感觉革命是他们的日常任务；在他们对局部的要求与他们改变世界的意志之间，不再有紧密的共生关系；这并不意味着他们的意志已熄灭，也不意味着资本主义已经不再被一些矛盾撕裂，这些矛盾使得资本主义的毁灭成为必然：
“请你们不要从中得出结论说无产阶级忘记了它未尽的任务，的确，局势迫使无产阶级执著于自己的直接利益，剥夺了它的所有未来。但是真理却从未如此明确地呈现：每个阶级都在追求另一个阶级的灭亡……因此，如果危机加剧，就可能导致革命，即一种被其内部矛盾所破坏的经济会毁灭。”[220]
梅洛-庞蒂承认：“有着一种无产阶级通过政党以政治方式生存的潮起潮落。”[221]在当前阶段中萨特看到一种落潮期，无产阶级并不因其客观处境就不具革命性了，如果它需要党来让自身的意志传递到有效实践中去，那么就无权由此得出结论说：“革命本身将是党的事情。”梅洛-庞蒂说，如果革命由党来创造，那么革命将不与在无产阶级内部成熟起来的革命相同，它将不是真革命，因为革命的本真性要求无产阶级达到政治生活和管理。所有推理都依据他事先进行的对机关与群众之间的分离，但是如果党仅仅由于是群众的统一才与群众有所区别，那么梅洛-庞蒂的反对就不攻自破。
由于不确信，他又说，“革命仅仅是由革命与其正在消灭的阶级的对立来定义。”“革命是超越他者走向无尽的任务，萨特说……而马克思认为：革命是对他者与自我的超越。”实际上，无尽任务的概念在萨特思想中的意思不是革命走向无限，而是一旦资产阶级作为阶级被消灭，无产阶级一定会超越否定的时刻。如果说萨特拒绝对社会将具有的确切面目进行描述，那是因为对他而言如同对于马克思来说一样，革命作为目标的确定是不在场的，人们无法从正面来想象它而不堕入乌托邦空想。这并不意味着未来变成完全的晦暗不明；如果共产党真的通过纯粹行动从零出发来重新创造未来，那么将会是这种情况；但是这一假设本身就是疯狂的，何况梅洛-庞蒂也承认：“我们遭遇到的不是作为纯粹行动的共产党，而是作为实际行动的共产党”；萨特对共产党的描述正是这样的。是要在历史意义上使一种根植于社会结构的真理获得胜利；实践并非无中生有创造出的，它是建立在世界所指出的客观意义的基础上的。从这一世界到一个革命世界，有着一种完全清晰可辨的过渡。当然，未来并不会因此就完全可以预测，不论对于马克思还是列宁，未来都是不可预测的。梅洛-庞蒂第一个承认一种实践，“因为它同意投身于超越它对于党与历史所知的内容之外的东西，它使人能够更多地了解党和历史，它的格言有可能会是clarum per obscurius[222]。”[223]为什么当这种介入在革命的意义上进行，他便突然带着情绪宣布说：“选择革命其实就是选择随便什么东西”，而萨特却与实践相反在obscurius per clarum[224]？
这是因为梅洛-庞蒂执意于通过纯粹的推断，从伪萨特学说出发来重新构拟萨特。如果萨特否定历史、辩证法并最终否定革命，他的介入就只可能建立在一些抽象原则之上。“因此对于事件的解读依赖于一种道德选择。”梅洛-庞蒂承认政治的判断“超出道德也超出纯粹科学的把握，政治判断属于两者之间的往复运动”[225]。但是既然萨特放弃了科学，既然在他的哲学中“没有关于社会的真理”，那么在他的思想中决断便只属于伦理学范围。觉得自己被“最弱势者”的注视谴责，萨特便会用纯粹行动来为自己辩护，而由于他无法自己在生命的每个时刻都实现这种行动，他便会将事情委托给共产党，他会声称自己通过同情而认同共产党。“纯粹行动是萨特对于这注视的回答……我们是处于魔法或者道德的世界之中。”
梅洛-庞蒂的解释似乎在此反映出他个人的一些执著念头，因为萨特从未曾说到被谴责，赎罪的想法、想在无产阶级眼中无可指摘在他作品中根本看不到。梅洛-庞蒂却将此变成萨特的决定的最终推动力。认为萨特假装把他人放在最高位置加以考虑，但实际上却只考虑自己，他的态度反映出“我思的疯狂，发誓将自我的形象加入到他人之中”。梅洛-庞蒂的狂怒在此使他迷失，使他将一些词连在一起让它们一同嚎叫：我思、自为的存在对于自我的纯粹在场不可能具有形象，形象只有从自我这一超验对象出发才会出现。以更为明晰的方式，梅洛-庞蒂还说萨特寻求“将他人对我的决定作用与我在自己眼中的存在达成一致”。萨特曾在《圣徒热内》中指出，这样的企图必然失败，他书中的结论是必须有一些特殊情况才能导致一个个体将自己的人生建筑在这样的计划之上；很清楚，从萨特叙述热内的经历的方式中看出，他并不认同那样。他生活中和作品中都没有任何东西允许别人用这种赎罪意愿来定义他。梅洛-庞蒂再一次使用了随意断言的手段。而且，他应当奇怪为什么在用他人这个暧昧的词来指称的这种非整体化的整体性之中，萨特选择最弱势者的注视。如果他在寻求一面镜子，他可以选择阿隆的目光，选择梅洛-庞蒂的眼光，选择思想精英的目光。梅洛-庞蒂回答，他想与自我相符合，那么这种符合为什么属于这一形象而不是另一个呢？符合不是一开始就既定的。当一种客观性的揭示使他质疑他先前的态度，梅洛-庞蒂通过拒绝“马克思主义的观望等待”来与他的自我相符，所以相符依赖于我们感知自身处境的方式，因此依赖感知世界真相的方式。反共人士是与世界并且与自我相符的，共产主义者也一样。这种形式上的解释无法说明萨特的具体选择。
事实上，只要不带偏见地阅读萨特的书就足以从中把握其客观的原因。当萨特谈及最弱势者的目光，他绝对不是在谈自己；在描述熟练工人当前的处境时，他解释说为了将群众从他们的自卑感中解脱出来，“必须让他们明白他们给所有人提供了从真实中注视人类和社会的机会，即用最弱势者的目光来注视”[226]。因为，与梅洛-庞蒂所声言的相反，对于萨特而言，有着一种社会真理，它是被资产阶级的故弄玄虚所乔装改扮的，而且是被群众意义的人揭示出来的。萨特认为“人类的唯一关系就是真实、完整的人之间的关系，而这种关系被改头换面或者保持缄默，它永久存在于群众内部并且只存在于那里”。困囿于萨特关于注视的理论，梅洛-庞蒂只想从萨特思想中看到这种关系，但是在他所参照的文字中，注视只是作为对一种完整关系的揭示出现的。对于群众的存在，萨特说过，“它将对人性的彻底要求引入到一个非人性的社会中。”在这一点上，他是与马克思接近的，后者同样将无产阶级看做唯一能够否定异化的，而整个社会是生活在其中的，因为无产阶级感到自己被社会化为乌有，而资产阶级却满足于“人性的表面”。马克思谈到一种革命的绝对命令，而梅洛-庞蒂却不会指责他仅仅依据一种道德选择来解读历史。梅洛-庞蒂自己也承认，在萨特思想中，如同在马克思主义思想中一样，真理与伦理决定之间的这种来回往复是政治判断的特征。
然而梅洛-庞蒂执意将萨特的政治态度彻底主观化。他认为萨特非但不质疑共产主义行动，反而以造物主般的方式决定将之纳入“萨特式的计划”。“问题不是了解共产主义行动走向哪里才加入或者不加入，问题是要为共产主义行动在萨特式的计划中找到一种意义。”[227]这个计划又是什么呢？如果是要“通过未来去赎罪”——在萨特作品中没有任何东西对应这一表述——为什么要更偏爱这一种未来呢？有共产主义行动之外的其他行动啊。另一方面，如果必须用主体的狂妄自大来解释萨特，为什么他等了那么久才贪婪地吞下共产主义呢？
梅洛-庞蒂在下面的事实中找到萨特的主观主义的证据，即萨特从某些有具体时效性的事件出发来建立他与共产主义的新关系的，他忘记了他自己是继一个同样有具体时效的事件——朝鲜战争——之后才选择了反共产主义的；意识的取得，是在现时进行的，是处于一个确切时刻中的，所以能够揭示一个客观现实并且引发一种不局限于当下的介入，这似乎是一种常识。另外，萨特在《共产主义者与和平》中已经花了足够篇幅解释，是因为发现了共产主义行动的真正意义及其必然性，他才加入其中。他的态度是明确的，只要读过他的论述而不被伪萨特学说蒙蔽就会明白。他相信资本主义中存在一些矛盾，使得被剥削阶级的处境变得无法容忍，将我们所生活其中的社会变成一个非人社会；为了他自己和其他紧密相连的人，他希望消灭我们所有人都遭受到的异化，但是只有那些最弱势的人才真切地感受到异化；他了解只有无产阶级才掌握着改变世界所必需的力量，而无产阶级需要党作为媒介才能有效地使用这些力量；所以他决定加入那些与他希望共同东西的人，他们拥有实现它的手段，这就是他介入的意义。
但是梅洛-庞蒂拒绝同意萨特式的介入是从正面来定义的，拒绝认为它会达成一种真正的行动。他认为，一种纯粹的意识只能够与世界保持远离，而不是具体地投射到世界上，所以介入对于萨特而言，始终会是自我释放；自由只是作为否定意义出现的，而当萨特声言行动的时候，他仅限于观察。梅洛-庞蒂忘记了，在真正的萨特思想中，从来没有纯粹意识，我们已经说过，还需要重复说，萨特式的意识只有迷失于世界中才存在，是介入的，是体现于一个身体和一种处境中的；人只有从一些正面意义的计划出发在世界上进行行动才使得自己存在，而这些计划始终有着一种时间性的厚重的。除了萨特关于人为性的理论之外，梅洛-庞蒂同样将他关于时间的哲学全部抛弃。他认为在萨特思想中同在笛卡儿思想中一样，时间是一种持续的创造，所以自由只可能通过一些无中生有的闪光来得到表现，它们彼此间没有联系，自由不允许任何真正的行动，而只能允许“一些对世界瞬时的介入，一些观点的采取，一些瞬间景象”[228]。在伪萨特思想中没有作为，人们只看到一种fiat[229]，其魔力的维度类似于注视。而梅洛-庞蒂合乎情理地向伪萨特解释说，真正的行动是咬住事物不放的，是在时间中展开的，包含着失败的可能，它建立在一种选择之上，选择则根植于我们的生活。
然而，萨特在《存在与虚无》中却是明白地反对在笛卡儿和胡塞尔思想中所见到的那种关于意识的瞬时性的概念：那三种时间的外逸对于他而言是不可分的，而我思本身在其迸发中包含着一个过去和一个未来。尤其是选择，它本身总是保留着它正在超越的过去：“一个皈依宗教的无神论者并不简单地是一个信徒，这是一个否定了自身的无神论的信徒。”而且选择始终在投射一种未来：“选择，就是让具体而且持续的时间的绵延的某种扩张随着我的介入而涌现出来。”在这一时间绵延中，行动根据一个目的决定手段。萨特细致区分了在想象中的那种直接确立目标的情感态度的决心和在世界的真实厚度中为选择作媒介的作为。“行动，就是改变时间的面目，就是为了一个目的来安排一些手段。”这是一项长期的事业，它决定“超验存在中的一种改变”。因为紧咬着现实，这现实是或然性而非确定性，显然这项事业包含着失败的危险。所以我们与梅洛-庞蒂定义的伪萨特的所谓介入相去甚远，他对介入的定义是作为负面意义，作为瞬时的、魔法的和想象的介入。然而，如果萨特这样介入，他将不可能写作一本书，也不可能在政治上采取行动，他将被逼迫到泰斯特先生那样彻底的无能为力，泰斯特先生正是保持缄默的。
梅洛-庞蒂最引人发笑的就是当他柔声地问萨特：“那么我如何在时间上确定我的选择呢？我不断地发现它们之前的选择……”[230]因为萨特全部作品中的一个主要主题，就是每个人生的总体性特点：有一种超验的意义——一种明晰特性——使得我们所有的经验选择统一起来，每个经验选择都根植于我们的过去。自由并非误解的偶然性：“自为的存在的自由始终是介入的，这里谈的不是一种不确定的力量而且先在于他的选择的自由。我们只能将自己作为正在自我形成的选择来把握。”萨特将思考当做一种纯粹抽象。“当我考虑的时候，赌博已经开始。”在他看来，绝不存在选择的开始时刻。“我永久地在选择着自己。”让我们读读《波德莱尔》、《圣徒热内》、《亨利·马丁》，我们将看到萨特并没有等着梅洛-庞蒂到来才去疑惑人们不是通过一种突然闪现的而且没有前例的决定而成为诗人和共产主义者的。
回到萨特本人，共产主义行动不是一系列的抽搐的暴力发作，他的加入也不归结为一系列的从远距离取得的意识。梅洛-庞蒂说，萨特“了解人们想要改变世界”而他同情这一意向，这是不承受这一意向的一种方式。事实是他是属于那些想要改变世界的人的，而且他选择了他的具体处境即作为一个资产阶级作家的处境使他能够企及的手段。
就这一点，梅洛-庞蒂对他进行了最具矛盾性的指责。他宣称：“介入对于他而言，并非联系着历史来进行自我解释和自我批判，而是自己重新创造与历史的关系……就是刻意置身于想象之中。”[231]在萨特与其他知识分子，其中包括梅洛-庞蒂，试图创立一个非共产党的左派联盟的时候，这样的指责或许还有意义，在今天这指责就让人吃惊了。正是因为联系着历史来进行自我解释和自我批判，萨特才明白通过自己的力量或者与其他与他一样的同类联合都无力改变世界，他决意进行的那一类行动是他自身客观处境作为唯一真正有价值的东西指示给他的，即与那些能将他想赋予历史的意义加诸历史的真正力量进行联盟。
这一联盟，梅洛-庞蒂反驳说，只是思想，是被说出的、被想象出的，它不具有行动的重量。“用纯粹的思想来对待身为一种行动的共产主义或许没有什么意义。”[232]但是难道梅洛-庞蒂不是曾经指责伪萨特说他错误地在行动与思想之间挖出一道壕沟吗？这种主观臆断的反驳是什么意思？不存在纯粹的思想，因为任何揭示都是行动，而且没有任何行动是不包含某种揭示的，我们真的看不出“思考共产主义”在哪方面是一种矛盾之举。另一方面，萨特的介入并不限于此。梅洛-庞蒂断言——是反对萨特的，他认为萨特是错误的——“任何行动……始终都是象征性的行动，既期望着事件中的一些直接结果，也期望着将达成的后果是有意义的举动”[233]。所以萨特的入党即使在事件中没有直接结果，至少也具有一种有意义的宣示所具有的不可忽视的现实性：他入党可以是一个榜样，一种召唤。梅洛-庞蒂改变了主意，他在要求直接的结果了；如果我们不说出“我们的行动将如何来解放无产阶级”，那么帮助无产阶级解放的意愿就失去信用。不论马克思和列宁，还是任何活动家，都没有预先制定这样的行动纲领，如果萨特尝试这样做，那时人们将可能把他当做乌托邦空想家。他曾在《答阿尔贝·加缪》中谦逊地说过必须尝试着赋予历史我们看来最好的意义，“不放弃借助任何要求这种意义的具体行动”。这是对梅洛-庞蒂提出的非此即彼的二元选择的一种合乎常理的回答，这一二元选择是要么拥有一种解放无产阶级的方案，要么就袖手旁观。仅限于完成那些由情境规定的具体行动，人们选择“与世界的协调而不是进入世界之中”[234]。但是要如何进入这个我们已经置身其中的世界呢？梅洛-庞蒂将他自己进入世界的日子定在哪一天呢？他还指责萨特没有“将世界担负起来”，但是他却并不明确说这种泰坦巨人的担负行动具体是什么。而他更为正确地说过：“任何行动都不会担负正在发生的事情。”
他会回答说正是如此：正因为萨特想将一切都担负起来，他才无法具体地投身于一种真正的事业，人们只能通过梦想来达成一切。也许吧。但是再一次，他被错误的认识蒙蔽，认为萨特哲学是直觉哲学，是企图包罗一切的哲学。对于萨特而言，意识总是介入的，它必然是有限，而且他的意思是行动仅仅是作为有限的、受限制的、处境中的个体来行动。
“这仅仅是给生活在资本主义世界的人的一种答案，”梅洛-庞蒂再次反驳。事实是萨特生活在这个世界，而那些共产主义者也同样；为改变社会而进行的斗争是在社会内部进行的，正应该去它内部寻求解答。但是梅洛-庞蒂说，萨特的解答是不会被共产主义者接受的。“是他在宣布共产主义与外部的反对之间的共存关系。”这里，我们想到了芝诺的诡辩，他巧妙地证明飞毛腿阿喀琉斯永远也追不上乌龟。在萨特与共产主义者之间有着友好的共存，这是个事实，没有任何东西允许梅洛-庞蒂宣称共产主义者不理解萨特：理解并不意味着等同，而仅仅意味着友谊；萨特证明他通过与他们联合而理解共产主义者，由此他们认可了这种联盟，他们反过来也理解了他。将一种通过体验来自我证明的态度封闭在一些形式上的矛盾之中，这是无用的。
实际上，要想确定萨特的选择仅仅服从一些主观动机而在现实中没有什么东西能为他证明，那么梅洛-庞蒂就必须成功证明客观性的重量是倾向反共一方的。让我们来审视他的证明。
朝鲜战争向梅洛-庞蒂揭示出莫斯科审判、苏德和约、布拉格事件都无法向他揭示的东西：革命的否定性化身为一些活生生的人，他们正面地存在着。他从中得出结论：“革命社会有其重量、其肯定性，它不再是绝对的他者。”梅洛-庞蒂先将自己送到至高无上的高度再急急回落到思想，期待着一种神奇的圣餐变体[235]，他于是得出结论：“革命作为运动是真实的，作为制度而言是假的。”例如，在普雷维尔的一首诗里，一些不满意自己实验结果的学者做出决议：“假的是这些兔子。”
不，梅洛-庞蒂会说：这并不是一种主观的欺瞒，而是一种内在于革命进程的矛盾。充其量，革命进程所建立的制度是相对具有合法性的，然而：“一场革命的本质就是自认为是绝对的。”的确，他说：“人们并不是为了一种相对的进步来杀人。”那么谁会在不确信创造另外一种社会“因为它就是善”的情况下进行一场革命呢？好呀！确切说来，正是那些革命者。梅洛-庞蒂反驳伪萨特说我们的意图不针对一些封闭的意义，而且我们的意愿也不针对既定的目标，他现在却似乎在假设进行革命事业之前有着一种思考，在思考中绝对的善的思想取得了决定权。历史却向他证明，革命的爆发并不事先保证自身的合理性；在革命的起源处发现的，并非对一座太阳城的承诺，而是那些最微薄的要求。当人们在一八四八年关闭国有工厂的时候，工人们走上街头；他们杀人并使自己被杀，不是为了绝对的或者相对的进步，而是为了工作和面包；人们出于饥饿，出于愤怒，出于绝望而杀人，人们为了活着而杀人；其中关键因素是无穷的，因为那就是生命本身及其无限的可能，但是它绝不会采取一种天堂式社会的正面的乌托邦的面目。之所以梅洛-庞蒂提出相反的假设，那是因为他对于急难中的处境一无所知；不论是需求这个词还是需求的概念都没有出现在他的分析中；从危急中涌现出一种绝对，它是反叛和拒绝的绝对，这种绝对不留闲暇给革命者去进行总结。在写字间的安宁中，梅洛-庞蒂能够对自己说，如果革命不实现绝对的善，那么就得不偿失，但是只有他自己在说话；革命却仅仅是背叛他的梦想，而不是背叛革命本身。
他会说，不管怎样，对于置身事外思考革命的人来说，革命不再有权得到一种有利偏见。革命能够完成的相对进步也可以通过其他途径获得。于是梅洛-庞蒂带着让人吃惊的天真发现了改良主义。“问题是了解在一个不企图从基础上重新创造历史，而只是改变历史的制度中并没有更多的未来。”梅洛-庞蒂似乎认为革命者是一些对问题无知的人，于是他们通过否定来解决问题。他们同马克思一起判定，只有从根基上向剥削进攻，从剥削中解放出来的这种未来才能够被创造出来，而他们想要的正是这种未来。用数量方式来提出问题是一种无意义之举。此处我们触及到这种思想的内部缺陷，这种思想假装相信阶级斗争，却坚决对之不予考虑。当梅洛-庞蒂决定反共产主义的关注应当是进行盘点时，他犯了他归咎于伪萨特的那种错误：他一下子将自己定位于历史之外，企图统观被压迫者与压迫者之间的斗争，而且通过将世界列入方程式来区分斗争者。但是在一个被撕裂的社会中多与少的标准是不可能确立的，在特权者眼中是赢利的东西在被压迫者那里就是损失，反之亦然。普遍利益的想法是一种如此过时的故弄玄虚，我们好奇这些资产阶级经济学家怎么还敢将它重新拿来使用。
在等着完成盘点清单的同时，梅洛-庞蒂仅限于提出对苏维埃制度的清算：为了反对苏联，他将遍及阿隆所有著作中和《晨曦》所有栏目中的控诉拿过来；尤其是他重新发布了马基雅弗利派的口号：革命只是精英的新老接替。他总结说：“人们对苏联所了解的东西并不足以证明无产阶级的利益在于这一体制。”但是人们对于法国所了解的东西就足以证明无产阶级的利益在于维持法国现有制度吗？梅洛-庞蒂会回答说，不是要维持这一制度，而是置身其中来改变它。那么，苏联与此何干？不如让我们将通过精英的有意识行动来改良的法国之未来与将从一场革命中诞生的法国进行对比。梅洛-庞蒂说，革命必然建立起一种不纯粹的权力，但是没有冲突没有暴力地延续梅洛-庞蒂自己称为不可证明合理性的事物状态的那种权力就是纯粹的吗？他怀疑革命行动，因为：“革命行动是秘密的，不可验证的……”他所提出的行动就是可验证的吗？
这里暴露出他的自欺。他想通过在议会制度框架内的努力来改变历史，因为议会是唯一确保最起码的反对与真理的机构；然而他承认民主的游戏不利于无产阶级；要求通过共产党，通过罢工和民众运动，让工人阶级有可能拒绝游戏规则，他希望通过这种要求来弥补这种矛盾。因此新的自由主义“甚至让反对我的世界的东西也进入我的世界中”。这种妥协属于一种令人作呕的伪善；如果议会游戏对工人不利，那并非偶然：既然梅洛-庞蒂承认存在阶级斗争，他就知道资产阶级民主必然针对无产者来施行权力；资产阶级民主可能致力于掩盖不公正，但它却不愿意消灭不公正。所以新自由主义的让步只可能是故弄玄虚：革命运动作为“有益的威胁”被宽容，但只要显得危险，便会被镇压。梅洛-庞蒂一定是昏头昏脑了才期望一个与无产阶级敌对的阶级在我们把重新创造历史的责任交付给它时就会为我们来创造历史。
那么梅洛-庞蒂对这种制度的信任是从何而来呢？这来自于他承认一种反对的存在。梅洛-庞蒂将反对混同于反对党在议会中徒具的外表，实际上他不可能在议会制之外的其他地方看到反对党。但是，他对于自我批评，以及对于苏联或者实行自我批评的共产党的指责，并不比炼丹术士、星象家、某个魔法师对于科学的自我批评的指责更有影响力。科学的大厦是通过激烈的辩论与争吵，通过消灭谬误创造新真理建立起来的；构成科学历史本身的批评进程，它唯一的限制就是它从不回过头来反对科学体系整体；这并不意味着那些落伍者、迷失者、预言者、幻视者、通灵者中没有一些有趣的个案，他们都在打击与他们同时代的科学，但是这些个案没有任何科学的存在。因此在想要从普遍性的模式上建立社会的一场运动或者一种制度中，批评可以走到极远，引发一些反复、一些化身为真理的谬误，反之亦然，只要让批评被纳入正在完成中的正面意义的工作中。不论是谁真的想要这种建设成功，他都会接受一种规则，这规则对他自由的剥夺并不超过科学学科对学者自由的剥夺；因为一个反对无产阶级的制度允许反对党选择它，选择一个人们从原则上不赞同的制度，这是让批评优先于行动，而批评只应该是行动的保障，这是让表达言论的抽象快乐优先于重新具体地建立世界的愿望。而且这也是与无产阶级决裂，他们却声称拥护无产阶级的事业，我们知道无产阶级的反对是不被这种议会接受的，议会将互相争吵的权利仅仅让与那些享有特权的人。
其实，无论梅洛-庞蒂如何宣称，为无产阶级选择这一思想本身，都意味着他不再相信阶级斗争，即他站在了资产阶级那边。如果有斗争存在，就不可能为无产阶级做任何事情却不是同无产阶级一起向往。“问题是了解对无产阶级来说共产主义是否值得它的代价，”梅洛-庞蒂说；他隐约看到一种对共产主义—资本主义冲突的超越。“我们隐约看到一种普遍化的经济，它们都是这种经济中的个别案例。”但共产主义不仅是一种经济体系；它有着一种人性维度，它表述了某些人的意志，他们首先要求将自己的生命掌握在自己手中，而不是承受精英强加于他的命运。如果决定不顾及他们的意志来创造他们的幸福，那就是延续压迫。阶级斗争意味着在任何经济中，不论多么普遍化，人们都无法合并剥削者的意志和被剥削者的意志。
为无产者着想，不是远远地向他们的苦难致敬而置之不理，是要认真对待他们的意志。自从梅洛-庞蒂不再将共产主义看做一种活生生地根植于被剥削阶级的需求和反抗中的现实，而是当做一种想象的游戏，他就坚定地站在资产阶级走狗一边了。在他的思想中，共产主义成为阿隆思想中和所有资产阶级思想家眼里的乌托邦。而现存的世界，尽管其缺陷使之无法证明合法性，却导致一个有利的偏见。意味深长的是，梅洛-庞蒂为反对共产主义而翻版了人们从前用来反驳帕斯卡尔的信仰赌博的那套东西：“想象中幸福的永恒抵不上生命中的瞬间。”这是暗示说，无产者必须在一种虽然微薄却真实的圆满与一种空洞梦想的空虚之间进行选择。对于他们而言，是要不惜一切代价来摆脱一种境遇，但梅洛-庞蒂在后面也承认，这种境遇让他们无法生活下去。总之，梅洛-庞蒂在这里回到了保守派呆板的谨慎：“人们知道会失去什么，人们不知道会得到什么。”这意味着他将自己认同于那些有什么东西可失去的人，认同于认为对于这个社会的清点结果是正面的那些人，简言之，就是认同于特权者。他确实揭示出无法证明其合理性的社会同样具有一种价值。或者在这里他只是将马克思和恩格斯的认识拿来用，他们是通过一首对资本主义的赞歌来作为《共产党宣言》的开篇的：一个社会的价值是由它包含的超越自身的可能以辩证方式确定的，而社会仅仅是为了被超越才将自己提出的，共产主义也是如此。或者他与马尔罗及其他西方文明的卫道士一同作出决定，人可以宁愿爱价值而不是爱人。资产阶级的分析思想将压迫局限于社会的一个领域，承认这种特殊的恶可以与其他的善结合在一起。马克思的综合思想，如同萨特的综合思想，认为剥削从整体上败坏社会：综合思想通过压迫来衡量价值；这正是萨特思想中号召的意义——被梅洛-庞蒂完全误解——号召对最弱势者的关注。对于梅洛-庞蒂而言，所有价值都受到一种否定符号的影响，价值只有拒绝否定才存在：人类的每次新的征服在脱离被剥削阶级的同时加剧了被剥削阶级贫困的深渊。当人们站在无产者立场上，那些无法证明合法性的社会所包含的价值非但不能为它们进行辩解，反而只会让它们变得更加无法证明其合法性。我们遗憾地提醒梅洛-庞蒂这些初级的真理，他在《人文主义与恐怖》中正确地写道：“一个社会的价值等于在这个社会中人与人关系的价值。”如今，他却决意与阿隆一同宣称阶级斗争是一个过时概念，或者向朱勒·罗曼握手言和，才坦然归附于对群众的蔑视，归附于精英道德，这些是在我们西方思想者中很有市场的。但是写下如下话语：“一部无产阶级在其中毫无意义的历史并非一部人类历史”，而同时归附于将无产阶级归结为毫无意义的制度，这真是最厚颜无耻的欺骗把戏。
对于我们在梅洛-庞蒂思想中，不论是哲学层面还是政治层面都看到的这些重大的前后不一要如何来解释呢？从《辩证法的历险》中得出的结论，首先是他曾经受害于法国大学教师中传统陈旧的唯心主义。他们中间一位在谈到第一次世界大战时写道这是“笛卡儿对康德的斗争”。因此，梅洛-庞蒂从朝鲜战争中看出一种马克思主义与斯大林主义的对峙：那些朝鲜人在这件事中价值为零。他提出无产阶级是否本身就是辩证的疑问，至于那些无产者嘛，他从不关心。对于他而言，革命“就是对权力的批判”，具体的革命在人类具体处境中所导致的变化，他不予重视。他回到了哲学的前康德时代，制造出一些概念间的对立，他以此授权自己否定世界的活生生的真相，由此批评与权力的概念相互排斥，所以必须将革命作为谎言来加以否定；或者相反，他建立起一些理想化的综合，他将此与一些具体的解决混同起来：如果一种普遍化的经济包含共产主义和资本主义，那么共产主义者与资产者便和解了！他界定一种自由主义，它包含着反对自由主义的内容，他竟然断言新的自由派将会真正尊重革命运动，圣安塞姆曾经通过一些类似手段来证明上帝的存在。
似乎正是这种将理念置于具体的人之上的优先性解释了梅洛-庞蒂的反复。革命曾经吸引他，因为他从革命中看到一种已经在场的真理，而且对这真理的揭示尚不久远。纵观他的书，我们感到他对革命的黄金时代的怀恋，这个时代既不处于事物的现实中，也不处于贴近这一现实的马克思主义中，而仅仅处于梅洛-庞蒂的内心生活中，于是无产者“既是力量又是价值”，他握有一个使命，是这个词的神圣意义上的使命。梅洛-庞蒂说，现在必须将共产主义“世俗化”，这意味着他曾经将共产主义神圣化：如果共产主义不再是反共者声称它是的东西，即一种宗教，那么失望的梅洛-庞蒂便决意只将之看做一种乌托邦。他曾经为了反对伪萨特而捍卫或然性的权利，如今或然论却将他引向不可知论；如果革命包含着一种也许而不是一种光芒四射的确信，如果它是作为尚需完成出现而不是一种已经完成的真理，梅洛-庞蒂便指责那些想要革命的人企图无中生有创造出革命，他在胜利的肯定与绝对的怀疑之间看不到中间余地。因为不确信临近的未来会有辉煌顶点，他把赌注下在失败上。正在这一点上，他在政治上站在萨特的对立面。对于萨特而言，革命的真理，不是临近的或者遥远的胜利，它首先是现存状态的阶级斗争。这种斗争旨在未来，但是发生在现时：在现时，必须与被剥削者联合起来反对剥削，拒绝让他们为这种经过改进的资本主义付出代价，当权阶级乐于将这种资本主义看做一种灵丹妙药。如果说战斗是困难的而且不确定的，萨特却并不认为这是一个投身相反阵营的理由，相反，正是这个时候他才更觉得他应当协助。
涉及共产主义时，梅洛-庞蒂的情绪似乎反映着一个有宗教信仰的灵魂对于一个过于人性的世界的不满。由此部分地解释了他对于萨特的愤怒，萨特的道路正与他相反。他对伪萨特学说的先验的构建同样让人吃惊。确实，梅洛-庞蒂从未弄懂过萨特。早在《知觉现象学》中，他就冷漠地否定了关于介入的自由的整个萨特的现象学。虽然我们同意将萨特的本体论与现象学相调和会引起一些困难[236]，但却无权从他手里将“锁链两头”中的一头夺下来而去像梅洛-庞蒂那么说话；这种暴行在今天看来比十年前更让人不齿，因为纵观萨特作品的发展，他越来越强调自由的介入的特性，强调世界的实在性，意识的体现，亲历时间的延续性，整个生命的整体性特点。然而梅洛-庞蒂却并非不了解萨特的书籍：当他答复伪萨特时，他自己通常表述的是萨特本人的思想，他使用的词汇与萨特曾经用过的那些词似曾相识，我们已经对此举过很多例子。也许他与萨特相同的那些认识在他看来是唯独他所有的，因此他为自己要求对这些思想的独创权，发明出一种作为反梅洛-庞蒂主义的萨特思想，这个方法是懒惰而且不大诚实的。人们或许会恭喜他创立了一种哲学，超越了萨特思想中的那些困难，那些困难却不能允许他歪曲篡改萨特。同样不大诚实的是，他利用伪萨特来凭空杜撰，却不会因为替反共辩护来损伤自己名誉。他没有明确向我们解释反共如何“进入世界”并“将世界担负起来”，梅洛-庞蒂从负面意义上提供了反共的伪善形象。如果有意识而且经过深思熟虑的行动只是一个梦境，如果在关注他人的时候我们做的只是关注自己，如果与无产阶级联合是超级自恋，那么只要去做梦就能够成为一个行动的人，那么放弃行动与自私自利将成为服务人类的最有效方式，我们明白这些巧言令色是会让《费加罗报》与雅克·洛朗先生着迷的。
似乎儿童所经历的那些退化期会有助于他们的成长，也许这些退化期在成年人的生命中也有其用处，就让我们期望《辩证法的历险》没有一种更为确定的意义。梅洛-庞蒂恼火于自己曾经太长时间将康德当成了马克思，他认为可以通过将萨特当成康德来把事情办妥，无疑他最终会还给每个人属于各自的位置。他害怕萨特会拒绝在行动尚未成功的情况下去做阐明。但是如果梅洛-庞蒂没意识到纯粹的断言会导致与纯粹行动同样的疯狂，那么我们将不得不惋惜他尚未成功阐明就已经放弃了行动。
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