冯兆基白吉庵

    梁漱溟是我国近现代史上著名的思想家和社会活动家。五四运动后，1921年他出版了《中西文化及其哲学》一书，从此学术界一致公认他是一个儒家学者，且声名大噪，而他自己也宣称已由佛家转变到儒家了。之后，他一直以儒家面目出现在学术界，并活跃在政治舞台上，受到社会各界的尊敬。

    近几年来有许多学者为他作传记，皆以儒家学者为其立说，其中有一本是美国学者艾恺先生（ Guy S．Alitto）写的，书名为《最后的儒家--梁漱溟与现代中国的困境》（The Last Confucian：Liang Shu - ming and The Chi-nesedilemma of modernity，    Berkeley：    University of California Press，    1986）。称他为“最后的儒家”，从字面讲，这“最后”两个字，作如何解释，难道以后就不会再出现儒家学者了吗？这恐怕不合乎逻辑罢！

    然而，现在的问题是我们应当如何看梁漱溟，具体说来他究竟是一个儒家呢？还是一个佛家？因为他在晚年时曾说自己“是一个佛教徒。”又说，说他是一个儒家也可以。这个问题应当怎样对待？若我们仍用过去的老眼光看他，这恐怕不太合适了罢。本文想借助前人“以经解经’的方法，根据我们所掌握的材料及认识，试作一番考察，提出我们的看法，请专家和读者批评指正，我们的意见：梁漱溟是一位佛家，而且自始至终都是位佛家；有时虽以儒家面目出现，但其灵魂仍然是佛家。

    （一）在中学已接受佛家思想

    梁漱溟（1893-1988）出生在清末北京一个没落的官僚家庭。原籍广西桂林，后因曾祖与祖父在北方做官，故迁移北京。他在《我的自学小史》里，介绍家庭时说：

    从社会阶级成分上说，曾祖、祖父、父亲三代都是从前所谓举人或进士出身而做官的。外祖父亦是进士而做官的。祖母、母亲都读过不少书，能为诗文。这是所谓书香人家或仕宦之家。但曾祖父做外官（对京官而言）卸任，无钱而有债。祖父来还债，债未清而身故。那时我父亲只七八岁，靠祖母开蒙馆教几个小学生度日，真是寒苦之极。

    至于他父亲梁济，梁漱溟介绍说：“公屡试春官不第，以是年（40岁）大挑教职，遂改官内阁中书，四十人仕盖甚晚矣。”这说明他父亲曾经参加过几次在京城的“会试”，但未能得中，故只得以教书谋生。后来因为工作有成绩，同时又是处于戊戌变法维新时代，被挑选到内阁任职，在皇史宬（今之档案馆）修史。这种差事收入不会很多，况且他父亲性格朴实，为人忠厚，尚侠，因此除按月领取薪俸外，不会有其他经济收入，所以他们家过的是一般清淡的知识分子生活。

    梁济出生在咸丰年间，见过中法之战、甲午之战等帝国主义侵华所带来的灾害，而且也亲身经历过家庭的衰败，加上自己仕途坎坷，因此对清末社会的腐败有深切的了解。他认为社会需要改良，并主张变法当以停办科举考试为重要，故他不叫儿辈去学那八股文、作对子。在这种思想指导下，他让他大儿子梁焕鼐去考公费留学日本；二儿子梁漱溟开蒙读书时，不是教他读“四书”、“五经”，而是请塾师来家教他学科学，读《地球韵言》之类的书。其目的是希望他们去学习那些实用的知识，将来为社会出力，报效国家。

    梁漱溟少年时，在父亲的教导下，读过《三字经》《百家姓》后，就读《地球韵言》等科学知识书。他在不知不觉中接受父亲思想的影响，进入中学后，特别关心时事，认真读报刊杂志，如《京话日报》《中华报》《国风报》等。那时梁启超主编的《新民丛报》他差不多读遍了。这些刊物对丰富他的知识、开阔视野和提高思想境界，都起了作用。从上所述，我们也可以看出梁启超及他父亲梁济头脑中的改良主义思想对他是有影响的。另一方面，中学时代他又接受了佛家思想的影响。在学校中他结交了一个年龄比他大两岁的同学，名叫郭人麟。且看他如何描述这位同学：

    天资绝高，思想超脱，虽不过十八九，而学问几如老宿。他于老、庄、《易经》、佛典皆有心得，而最喜欢谭嗣同的《仁学》。其思想高於我，其精神亦足以笼罩我。他的谈话有时嗤笑我，使我茫然如失；有时顺应我要做大事业的心理而诱进我，使我心悦诚服。我崇拜之极，尊之为郭师，课暇就去请教，记录他的谈话，订成一巨册，题曰郭师语录。

    又说：

    日与郭君接近后，我一向狭隘的功利见解为之打破，对哲学始知尊重。在我的思想上，实为一绝大转进。

    之后，他读一些佛学书籍，对人生问题便有所探索。他写了一篇《“苦”与“乐”》的短文，记录了当时的学习心得。他说：

    苦乐唯因有欲；若无欲时亦无苦乐。因有欲乃有苦乐等受；若无欲自无苦乐等受。

    苦者欲不得遂之谓，此外无他义；苦之轻重视其欲之切否。苦概括一切烦恼忧悲病痛言之。审所由生唯因有所欲而不得而然；若无此欲，不生此苦。苦之定义如此，不许更有他义。所欲笃切而不得遂，则苦亦重；所欲不切，虽不遂，苦亦轻；此即常情可得。

    乐者欲得遂之谓，此外无他义；乐之薄甚视其欲之切否。同前释而反之．其义可得，乐亦包一切表乐之名而言。……

    从以上这段文字，可看出梁漱溟在中学时代已经接受了佛家思想，并在寻求如何解决人生烦闷与痛苦的问题，同时也表现出他的思想已经从用世与积极的观念开始逐渐转向出世与消极的观念了。在行为上有一桩事情也可说明问题：他17岁那年，他母亲病重，自知难起，于是向他提起他妹妹有个同学人品很好：“妹妹常说要哥哥与她订婚”，希望他能同意这桩亲事。梁漱溟却表示坚决不同意，对妈妈说：“我一辈子也不结婚。”妈妈也生气了，训斥道：“你胡说。”当时他父亲在旁边解围作罢。

    从这桩事也可看出梁受佛家思想影响已很深，而对儒家常说的“饮食男女，人之大欲存焉”、“不孝有三，无后为大”等教条，置若罔闻。事实也正是如此。他在《人心与人生·后序》里说：“十六七时，对于人生便不胜其怀疑、烦闷，倾慕出世，寻求佛法。由此逐渐于人生有其通达认识，不同于世俗之见。”由此可见，他拒绝母亲议婚是心中已经想着要出家了，所以他母亲一提婚事便遭到他的拒绝。

    梁漱溟佛家思想之形成，显然是受到了同学郭人麟的影响，这是无可怀疑的。但进一步分析，我们认为与他家庭环境的变迁，也是有关系的。从现存资料来看，1908年，他16岁，家中发生了一桩大事，他祖母病逝，父亲在家守制，没有出外工作，家庭经济发生困难。梁济年谱中有如下的记载：“正月治陈太恭人丧。……丁忧后，守制，不营官禄，恒无一钱，焦劳困窘以此五年为最。”梁济本来收入就不多，生活不富裕，而家丧、国丧（光绪卒）相继而至，如何应付？作为孝子忠臣的梁济遵行古制，在家守孝三年，这点梁济是做到了。但三年没有经济收入，生活贫困，自然要影响到正在上中学的梁漱溟，使他思想烦闷、苦恼，甚至于产生怨世思想，这是可能的。明了这点，我们就不难理解他为什么在青年时代就有悲观怨世思想，进而要求佛法以求自我解脱了。

    然而，事过两年后，国家形势又发生了大变化，1911年10月10日爆发了辛亥革命，革命党人在武昌举行起义，获得成功。其他省份纷纷独立起而响应。这年秋天，梁漱溟在顺天中学毕业。在此之前，他们班上从广州转来一位同学叫甄元熙，此人长他一二岁，不久成为好朋友。政治上甄是一位革命派，而梁却主张改良，反对排满革命。二人常发生争辩。但武昌起义成功后，人心思变，许多立宪派人士皆转而支持革命。梁在此形势下，经过甄的帮助，也开始转变了，参加了中国革命同盟会京津保支部，并在天津该社办的《民国报》担任驻京记者。此外，他还根据张继译著的《社会主义神髓》一书，写了一本《社会主义粹言》的小册子，印了几十份分送友人。以上便是他参加民主革命的一些事迹，但他的革命思想并不巩固。他在《谈我的思想问题》一文里说：“在我参加1911年革命的同时即有出世思想萌芽。”其次，他在《择业》一文里也说：“就我来说，从前个性要求或个人意志甚强，最易看出的是中学毕业后又不肯升学；革命之后又想出家。”

    从上所述，可见他的革命多少有点被动和勉强。同时，他父亲也不主张他去搞革命，并积极劝阻他，曾这样对他说：“立宪足以救国，何必革命，倘大势所在，必不可挽，则畴不望国家从此得一转机，然吾家累世仕清，谨身以俟天命可已，不可从其后也。”他父亲的思想，主张改良政治，其实质是忠於清廷的，梁漱溟听了，在其革命思想不坚定的情况下，必然受到一些影响。

    正好这年冬，广西省要选派出国留学生，举行会考。梁家虽住北京，但籍贯仍属广西。因有这层关系，梁济要儿子漱溟随两位广西老乡返回桂林去参加考试。梁漱溟在父亲的劝说和督促下，勉强同意了。但行至中途却出了问题。据他后来回忆说：

    我父亲托他们照料我回广西考试送出洋留学。由京浦路南下到浦口。过天津时，这两位要做法官的先生，晚上出去逛窑子，我就很腻味。在天津如此。到下关住在大饭店，有许多娼妓出出入入客人住处，你推她出去，总是与客人纠缠。我很腻味，心里情绪很不好，同行者给我的印象也不好，故产生自杀念头。留了个字，自己走了。走到哪里？我有同学杨权，号通辅；我到无锡找他，想嘱托他照料生后事，写信往北京家里。这位杨同学发现我不是常态，他就很关心我，陪送我离开无锡回北京。

    梁在其《谈佛》一文又说他自己曾在“辛亥”之冬，    “壬子”之冬；两作自杀之谋。上面所述即为第一次。第二次是在1912年冬，他送妹妹到西安任教，行至郑州而发生的。他说：

    郑州刚开放，很荒凉。有小客栈，也是那个样子：有年轻的女人--土娼，都是乡下人，很粗的，她又装扮，面上擦粉，抹点红，就在客栈里闯进来，要很费力拒绝她，她才出去。这就让我心里恶心、讨怨；一种是怜悯。这并不是怜悯这女人，不仅怜悯这人，而是怜悯人类。总一句话，怨恶人生，一面怨恶，一面可怜。这都是引起对人生的否定的思想态度。

    从以上两次自杀的行为来看，可以知道梁对当时腐败社会是不满的，而对人民、生活在痛苦之中，却表示了极大的同情和怜悯。若要改变上述的现状，自己又无能为力，于是苦闷、心情矛盾，无所适从。最后只有寻求佛法：“自我解脱”，结束生命，以求成佛。结果又未能如愿。虽然如此，但他要求人佛之决心，是不可动摇的。这年冬，他送妹妹到西安后便开始遵守佛戒：“弃荤吃素”。他说：“我食素，过去在父母跟前不好这样做，不吃动物，是从到达西安正月初五开始的。从那以后，一直到现在。”

    从上所述，说明他在出家的道路上又跨进了一大步。不久回到北京，他没有升学，也没有去做事，而是在家自学佛经，埋头苦读，一坐就是四五年，等于上了一个自修大学。

    （二）自修佛学想出家为僧

    1913年夏，梁漱溟由西安返回北京后，每天在家闭门读书，；主要是读佛学书籍或佛学杂志。他说：

    我寻求佛典读之，盖始于民国初元，而萃力于民国三年前后。……但因无人指教，自己于佛法大乘、小乘尚不分辨，于各宗派更属茫然，遇有佛典即购求，亦不问其能懂与否，曾记得“唯识”，“因明”各典籍最难通晓，暗中摸索，费力甚苦。

    过去他之好佛，只是凭着感性知识，及对人生的体验与对社会的观察，并没有真正深入到佛家经典，从理论的高度去了解和理会。因此认识是比较肤浅的，在行动上也多少带有些盲目性。但是经过几年的自学，他也能作文论道了。

    1914年春，他写了一封信给他舅父张蓉溪谈佛学问题。他说：“甥年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今後志趣者，一字括之，曰僧而已矣！”接着谈他对佛教的认识，略谓：“佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。前者声闻独觉是，后者孔，墨、耶诸家，社会诸主义是。”

    在他看来，真正信奉佛教的不仅要出家遵守佛戒，而且还要去普救众生。用他的话来说，就是要“入佛出佛”。除此皆算不得是真正的佛教徒。所谓“声闻独觉”者，指的是佛教中的小乘。小乘佛教追求的是“自我解脱”；大乘佛教除“自我解脱”外，还要求“救度一切众生。”梁漱溟经过学习，对佛教经典的认识有了明显提高，不像过去那样只求己之“自我解脱”。而今是深入到“大乘”佛教之境，要求去“救拔一切众生”了。

    1915年，他在章士钊主编的《甲寅》月刊上发表了《佛理》一文，对陈独秀在《甲寅》月刊上讥评佛家的言论进行了反驳。那时陈在《甲寅》七期上，曾有如下的言论，略谓：“无明无始，讵有终邪，阿赖耶舍藏万有，无明亦在其中，岂突起可天之物邪，一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙邪，其理为常识所难通，则绝死弃爱为妄想。”（大意谓生灭由无明，然无明果何自来。）陈独秀站在无神论的立场，对佛教“无明无始”的理论提出批评。他认为佛家既然说“没有”，但又说“阿赖耶舍藏万有”，这怎么解释呢？岂不矛盾。如此说来，佛家所谈的“绝死弃爱”是不可能的。以上这个问题是有神论者与无神论者长期争论而没有结果的问题。梁漱溟也解答不了。所以他写这篇文章的目的，并非是要解答陈独秀的批评，而只是说明这个问题无法解答，其原因何在？他提出四条理由：

    （一）所据以为难者非我本意。在此条下他引严复翻译的《穆勒名学》中所说的话，略谓：“人心之思，历异始觉，故一言水，必有其非水者，一言风草木，必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思。”据此逻辑学规则，他认为陈独秀所提出的问题，如“真如”只是一个假设，无以为对。此乃非我本意，故不能答。

    （二）不可思议。这条他也是引严复翻译的《天演论》一书中的话说：“此在日常语中，与所谓谬妄违反者殆无别也，然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓不可思议。”梁引文至此，以讥评陈独秀口气说：“独秀君日，其理为常识所难通，诚哉难通，不可思议之谓矣。”

    （三）非推知之事。对此，他认为：事，“有元知，有推知；元知者原于觉性，径而知之；推知者原于推证，纡而知之。前者非逻辑所有事，而后者有待逻辑勘其诚妄。”梁的这个认识，是从佛家观念出发来解答的。如“神道之有无”。这不是凭逻辑学的推理能解答的，这只有依靠人的悟性才能体会到。

    （四）此属元知之事。所谓元知，并非由推知者也。上面已曾说过。梁在这条特别强调，此处所谓元知，不同于凡俗所谓之元知。俗所谓元知，起源于见闻知觉，而此处则不然。它是不可思议的。但如何能够知道呢？他的回答是：“依佛说而修证，可以证知其境界。”意思是说，只因批评者未曾按佛家之说进行修证，因此不能认识这个道理。

    七述之驳论，涉及对宇宙起源的认识问题，由于观点对立，当然看法不同，各吹各打，得不到一致认识，这是很自然的。但我们从中可以看出梁漱溟站在佛家立场，运用西方唯心主义哲学家的理论来为自己辩论，说明他在自修佛学过程中已开始注意学习西方哲学，其目的是想从西方哲学家那里，为佛学的存在与发展，找理论根据。后来他的著作中，大量引用西方一些唯心主义哲学家的理论来为佛家学说立论和张目。这是他著作中的一个特点。

    1916年，他发表了《究元决疑论》一文。这文章共分两个部分：前部分讲佛学对宇宙的认识。所谓究元者（元者，始也），即探求宇宙之始也。对这个问题，他引述法国学者鲁滂（Gustave Le Bon）关于“物质消灭论”的论点，来比附佛家学说。他说：

    鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，略当佛之如来藏或阿赖耶。据《起信论》云：“不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法”者是也。鲁君所获虽精，不能如佛穷了，此际亦未能细辨。以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起。何由而动，菩萨不能尽究？故鲁君亦莫能知，莫能言了。

    鲁滂认为不可思议之本体“以太”（物质世界的根源），就相当于佛家的如来藏（佛性）或阿赖耶（一切诸蕴巢窑）。但是在佛家的观念中还有一种相对的因素，如：不生不灭与生灭是能相合的；虽不是一个东西，但也不是能分开的东西。又如：能合拢一切法而又能生一切法。因此，梁认为鲁滂的见解还没有佛家的精道。由此可见，他们虽有不同之处，但对宇宙本体的认识却是一致的，都是不可知论者。

    以上所举，乃梁按佛教“性宗”之论与鲁滂学说之比较。最后他解释说：“凡小观物非心”，即世俗见物实有，与此心对，“权教谓物为妄”，意指唯识之宗，亦即西土唯心家言；“全物皆心，纯真无妄”，乃释迦实教，法性宗是。西土则唯鲁君仿佛得之。接着他又按佛教“相宗”无性的理论进行分析，略谓：“一切有法，不出此分别，依他两性。此两性既真实无相无生，由此理，一切诸法同一无性。是故真实性，以无性为性。”根据这个原理，梁经过一番陈述后，得出结论说：所究元者，唯是无性。唯此无性，是其真实性。

    以上说明佛家的宇宙观是唯心论的，这正与唯物论相反，故在认识论上否定客观世界之存在，陷入不可知论的泥坑而不能自拔。

    该文的后一部分，讲的是佛家对人生的看法。对这个问题，文章除引用他过去对人生苦乐的认识外，又引用法国唯心主义哲学家柏格森创造进化沦的观点进行阐述。他说：

    既究元者，则知无有中，幻有世间。所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。此迁流相续者，鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。而柏格森之所明，尤极可善。

    前一部分是讲宇宙本体；这部分讲人生与世间。对这个问题，他的理论根据是引用柏格森和叔本华的思想和观点，来为自己立说。他认为柏氏所说的生活与叔氏所说的求生之欲是一致的。据此，他认为，人生之苦乐是由欲望造成的。达到欲望就感到快乐，反之则陷入痛苦。然而，世间万物变化，欲望能满足的时候总是有限，所以人生苦多乐少。于是佛家认为要消灭人生之苦，只有抛弃欲望，使心灵平静，安贫乐道，修炼成佛。为了解决人生的痛苦，他为人们指出两条出路，即所谓决疑：一条是上面所说的出世间法。一条是顺世间法。所谓顺世间法，其意是要人们顺着世间进化，正道直行，成佛大愿，将来自会达到。

    综上所述，梁漱溟运用他三年来学习佛法的心得和体会，阐述了佛家的宇宙观及人生观。尽管后来有所修正，但也说明了他对佛法已经有了一定的认识。此文在《东方杂志》发表后，在社会上引起了各方面的注意。当时北京大学校长蔡元培看了，也感到极大兴趣，特邀请他到北大任教，讲授印度哲学。这说明他三年的“自修大学”是有成绩，或者说成绩是大大的。

    1917年夏，梁漱溟大妹新铭的丈夫不幸病故，他奉父命送妹扶其夫之灵柩回江苏。这也是家中一大变故，悼死怜生，悲痛不已，对他也是一大刺激，故在江苏安置后，他就转向湖南，要到衡阳佛教名山去出家当和尚了。然而，当他到达长沙后，又碰到衡山的北洋军阀旧部王汝贤等率部溃退长沙，大掠民财往北而逃。沿途抢劫，兵匪难分，村民呼天号地，惨不忍睹。梁身历其境，见此凄凉情形，良心发现不能舍此众生而步入空门，于是掉头回北京，要回到世间来，担负走一个真正佛教徒使命，普救众生。旋即写出了《吾曹不出如苍生何》一文，表示决心要过问世间不平之事。他说：

    吾曹不出，悉就死关，吾曹若出，都是活路。而吾曹果出，大局立转，乃至易解决之事，乃必成功之事。今日之宇内更无有具大力量如吾曹者，握全国之枢机者不在秉钧之当局，而在吾曹。嗟呼！吾曹其兴起！吾曹不出如苍生何？

    这是梁漱溟立志为民，造福社会的一篇宣言书。作为觉悟了的佛教徒，遵从佛家“菩萨不住涅槃，不舍众生”的佛训，走向人间来救苦救难来了。这在他的生活旅程上无疑是一次飞越，同时也是极大的转变。

    （三）以佛家学说评中西文化

    1917年10月，梁漱溟进入北京大学担任哲学系讲师，教授印度哲学。他在《东西文化及其哲学》一书里，记载着他入北大时的情况，他说：“我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度？蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外更不作旁的事！而我这种发挥是经过斟酌解决的，非盲目的。”从上面所引文字，可以看出梁漱溟进北大是经过深思熟虑的。因为当时正处于新文化运动发展时期，作为一个教师，学术方向将如何选择，这不能等闲视之。

    1917年1月，陈独秀主编的《新青年》杂志，发表了我国留美学生胡适所写的《文学改良刍议》一文。论文的中心思想是提倡白话文，反对古文。是文发表后，引起轰动，并得到蔡元培的激赏，故聘胡适为北大教授。这跟梁漱溟发表《究元决疑论》一样，得到蔡的赞许而邀之入北大任教。不同的是梁讲的是东方哲学，而胡讲的是西方哲学，因而产生的效果也大不一样。

    胡适接受北大聘书，於是年九月入北大任教。他与陈独秀合作在《新青年》上宣传西方的科学与民主，受到广大师生的欢迎，并在全国范围内造成巨大影响。于是以北大为中心的新文化运动，其声势越来越广。胡适在北大讲课、作报告大受欢迎。与此相反，梁漱溟在北大讲印度哲学课，则是个冷门，听讲的学生很少。二人形成鲜明的对照。这也反映出新与旧、西方文化与东方文化两种思想在进行着激烈的斗争。当时新文化运动中，有人提出“批判旧礼教”，“打倒孔家店”的口号，并在社会上得到响应。客观形势逼人，梁漱溟所奉行的佛教，及所讲授的印度哲学受到极大挑战。是否能存在下去？这个问题很严肃地被提了出来，将作何解答，梁知道得很清楚，新派反对儒家，其势力如排山倒海，如果儒家垮台，那么印度佛教更不在话下，难以存在。因为佛家与儒家同属东方文化，在修身养性方面又有许多共同之点，所以梁站出来保卫儒家，同时也保卫住佛家之存在。这便是他所说的“出奇制胜”！在这种思想指导下，1918年10月，他在《北京大学日刊》上发表《征求研究东方学者》启事，说：

    顾吾校自蔡先生并主讲诸先生皆深味乎欧化？而无味乎东方文化，是由倡为东方学者，尚未有闻。漱溟切志出世，不欲为学问之研究；今愿留一二年为研究东方学者发其端，凡校内外好学君子有同心者极愿领教。

    这个启事发表後，响应微弱。为此他又再次发启事，略谓：

    前为研究东方学者之征求，应者今有数人。唯大都愿闻佛法，意殊不在研究东方化。而溟举东方化与欧化为对，其意侧向孔子。今别为孔子哲学研究一门于研究所，犹持前志。

    这个研究会的出台，意味着他将肩负着保卫儒家文化的重任，与欧化派进行一场斗争和较量。

    之后，有了组织，梁便集中力量收集中外资料，对中西文化进行研究，并在校内外进行讲演。经过两年多的时间，1921年，他把讲演记录整理出来，题名为《东西文化及其哲学》一书，公开出版。在这部书里，总结了他对儒家文化的看法，及其中西文化对比研究的成果。他在书里说：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有的只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”

    由此我们可知道他写这本书，或者说他的这份讲演记录，其指导思想是以佛学为基调的，而其所用的术语都是佛家的语言。比如他解释文化，是以生活为出发点，而生活是什么呢？他的回答就是以佛家的观点来说明。他说：

    生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”。一“相分”--是为一“事”。一“事”，一“事”又一“事”……如是涌出不已；是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已--追之不已。一问即有一答--自己所谓的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。

    下面又说：

    我们所说小范围生活的解释，即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响，……而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”--物质--相对待的。

    在这里梁把生活分为物质生活与精神生活，这与当时新派人物胡适的观点是一致的，但所不同处是梁漱溟特看重精神的作用，即“心”的作用。因此，他说上述一段比较抽象，不像批评具体的问题有趣味，但却很重要，“是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。”

    对于生活怎样认识呢？梁认为我们的生活无时不用力，即无时不奋斗，应付困难解决人生的态度，即对“意欲”的态度：

    （一）遇到问题是向前要求，改造局面，满足意欲。这是西方文化，即其生活方式。例如，房屋破漏，则撤了重新盖。这是人对“物”的问题。

    （二）遇到问题不去要求解决，改造局面，而求其自我满足，调和意欲。这是中国文化之路。如：房屋破漏，不求改变，而随遇而安之。这是人对“人”的问题。

    （三）遇到问题，即根本取消问题或要求，限制或取消意欲，不求进取，而是后退。这是印度文化之路向。如：房屋破漏，不过问，甚至想消除想建房屋的欲望。

    总结上面三种不同的人生态度，出发点都在人的欲望上。这是梁漱溟根据德国唯心主义哲学家叔本华意欲理论而得出的结论。在叔本华看来，“人的本质也就是意志。……而人们利己的生活意志在现实世界中是无法满足的，故人生充满着痛苦”。这个观点与佛家理论是一致的，因此梁引为同调，用意欲（即意志）来观察人生和文化方式，故得出如下结论。由此可见，梁研究中西文化，其指导思想还是以佛家学说为依据。

    这三条文化路向是否有优劣之分呢？梁在这个问题上与西化派有别。西化派认为西方文化高于东方文化，因为人家走在我们前面，我们落后了。梁认为这三条文化路向没有好坏之分，也不是一个路程先后的问题，而是东方文化不合时宜。中国和印度人没等走完第一条路，就急于转向第二、第三条路去了，因此造成文化早熟现象。其原因是这两个民族所出的天才太大了，不等走完第一条路就往前进，于是造成物质不足而精神见解很高，故而出现不平衡。改变这种局面，东方人需要补课，补第一阶段所缺的“物质”课。从这个观点看东方人的精神生活高于西方人的精神生活；而西方人的物质生活高于东方人的物质生活，但在精神生活方面不如东方人，因此出现互相学习，互相补充的状态。

    对于世界未来文化的推测，梁说：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”；“中国文化复兴之后将继之以印度化复兴。於是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。我并非有意把他们弄得这般整齐好玩；无奈人类生活中的问题实有这么三层次。”梁在此所说的重现，是自觉的重现，而不是第一次出现的那种自发性的情况。所谓重现，即指上述东西方人皆需要自觉的向所缺的方面去补课的意思。

    以上便是梁漱溟对中西文化研究所得的结论。他所用的方法和观点，是唯心论和形而上学；从“心”出发，而后推论出世界文化的三种模式，最后预测世界文化将来的发展，必以印度文化为其归宿。

    对于孔子的看法，梁认为佛与儒本来不同，但也有相通之处。儒家走入世的路，佛家走出世的路，二者的路向不一致是很明了的，但对人及对人的修养学习来说，又是一致的。他在《儒佛异同论》一文里说：

    两家既同为对人而言修养，则是必皆就人类生命所得为力者而说矣。其间安得不有相通处耶？且生命本性非有二也。生命之所贵在灵活无滞：滞而不活，失其所以为生命矣。生命之所贵在感应灵敏，通达无碍。有隔碍焉，是即其生命有所限止。进修提高云者，正谓顺乎此生命本性以进以高也。两家之所至，不必同，顾其大方向岂得有异乎？”

    此处讲人类生命贵在自然、通达、顺流无滞，这样生命才是美好的，若有阻碍不顺畅，就要疏通，进行修养，使之通达流畅。儒家与佛家修养、修行方式方法不同，但大方向是一致的，也是相通的。其次，“孔门有四毋--毋意、毋必、毋固、毋我--之训，而佛之教全在‘破我法二执’，此外更无余义。”佛家根本敦义在破我法二执（我执、法执），以达到忘我的境界。这与儒家“毋我”也是一致的。

    由于彼此相通，故能彼此相容。所以佛教从东汉传入中国後，儒佛逐渐由相背而到相通合流之处多了。中国历代文人，有不少学者都能精通佛学，而佛家禅僧也有不少精於儒学。所以梁说：“佛教传入中国后渐失本来面目，在唐以后盛行禅宗，差不多可以说为印度原来没有的，他既经中国民族性的变化，从中国手里出来，宋明学术受他启发，所以两方更容易相混。”

    正因为佛、儒两家有此密切关系，客观上有个条件，所以信奉佛教的梁漱溟才有这个可能性，从佛家转向儒家来，但其思想转变的原因，今天看来显然是迫于形势。他说：“蔡（元培）、陈（独秀）、胡（适）等新思潮派，搞新文化运动，我讲印度哲学，同近代西洋文明与当时口号：民主与科学不合，不时髦，逼我出来讲东西文化及其哲学。”由此可见，当时的形势对他的启发和影响。其次，是主观方面的原因，即人的生理需要。他说：“我觉悟到欲望之本，信在此身。”又说：“语云：‘饮食男女，人之大欲存焉’；此非即本于身体构造而来者乎？此代表着个体存活和种族蕃衍两大欲求，因为一切生物之通性，莫能有外。”当时他在北大讲授孔子哲学，受儒家文化“生”的影响，特别是在读王心斋泰州学派文章时倏然有此醒悟，于是放弃佛家生活，愿求友为婚。之后，他结婚了。这标志着他开始过儒家的生活了。事虽如此，尽管他有时也说自己转到儒家来了，但佛家的那套思想，仍未改变。请听他的自白罢。他说：

    我讲印度哲学的第二年，又特别添授唯识法相和因明。……同时我又讲授儒家思想的中国哲学，即孔孟之学。这是在民国六年至十三年（1917-1924）的时候。在这讲儒家思想时，也就放弃了出家的思想。比较说来这时候我们生活和思想都归在儒家方面去了，但对佛法的信仰我没有变动。不过我觉得为此时此地一般大众说法，就不一定以佛法来作领导，因为对一般人根基来说，儒家的道理比较来得相宜一点吧。我曾作过一次讲演，后来成了一部书就是《东西文化及其哲学》。

    读了他的这段活，问题就比较清楚了。他是有心人呀！做一件事考虑很周密，照顾到当时情况，社会的需要，及一般民众的接受能力，把自己佛家信仰收拾起来，拿儒家的道理出来号召，使传统文化得以发展，这就是出奇制胜的结果了。梁在北京大学讲孔子及中西文化，并不是学校规定的课程，只不过是他个人的学术演讲。虽不是正式的课程，但其效果巨大，影响范围超出学校，影响到社会及整个学术界。这是为什么？因为他的学说反映了在新文化运动中，持保守立场的学者和读者的希望和要求。

    因此，对他的书和文化思想，显然有两种对立的评价和看法。例如：贺麟就很赞成他，说他“发表的《东西文化及其哲学》一书，这是他对于中西文化接触以来的文化问题，认真深思，代表儒家颇有见地，在新潮流澎湃时期发表，也是很勇敢有力的一本著作。”但胡适对他的评论就不怎么样，他说：“我们要认清梁先生是一个爱寻一条‘准道理’的人，是一个始终拿自己思想做主的人。懂得这两层，然后可以放胆读他这部书，然後可以希望领会他这书里那‘真知灼见’的部分，和那蔽于主观成见或武断太过的部分。”以上两家的评论，无疑是相对立的。前者是支持的态度，后者显然是反对的意思。下面我们再来看看吴稚晖的意见，他说：“梁漱溟先生我批评他是一个印度学者，而有三分西洋思想，七分中国思想。”上面三位先生所评，皆是针对着他写的《东西文化及其哲学》这书思想内容而说的。我们认为吴的看法比较准确。梁的基本思想是印度佛教的，而其中国思想与西洋思想只是表而层而已，一句话：灵魂是佛家的。

    （四）不忘众生走向社会

    研究梁漱溟，特别是研究他的乡治问题，不能不注意到章士钊这个人物对他的影响。因为他对章氏非常敬重，而且章对他的帮助也非比寻常。章比他大12岁，在学术上可算是长辈。1915年梁就与章通讯，并在章主编的《甲寅》月刊上发表文章了。但一直都没有见过面。

    之前，还是清末时，革命势力风起云涌，梁在报刊上常读章士钊的政治论文，因此对其文章风格比较熟悉。有一次，章在英国用笔名写了一篇论逻辑译名的文章，寄回国内在《国风报》上发表，梁读这篇论文，从文章的逻辑思想及用词造句便能判定出此文是章士钊写的。后来查证果然不错。由此可见梁对章氏文章之熟悉和欣赏。

    他们之间的关系，还有重要的一点：梁漱溟之所以能进北大任教，众所周知靠的是他那篇佛学论文《究元决疑论》，而这篇文章正是他写好后先寄给章士钊看，由章推荐到《东方杂志》上发表的。这样的关系，对梁漱溟来说，是终生难忘的。

    梁漱溟说：“我爱他的文章，所以一点不落的都要买来读他的东西。”又说：“我很佩服行严（即士钊），思想、头脑周密、精细，人格又这样有独立性。”上面所说的这个话是真实的。梁在中学时代就喜欢读章士钊的文章，且与他通讯。章把梁漱溟写的信发表在《甲积月刊》上。後来梁写《东西文化及其哲学》寄给章，章又写书评发表称赞他。他们的关系，表现在学术上，一直是良好的。

    1922年10月，章士钊由欧洲考察回国后，大力宣传农业建国的主张，宣称中国是农业国，应该发展农业，改良政治，不应该走西方工业国议会政治的道路。他的这种主张在各种报刊发表后，造成轰动，得到各方面的同情，政府委派他为北京农业大学校长以表示支持。

    这时，梁漱溟在北大的生活很不如意，他写信给胡适说：“漱溟年来生活极不自然，现惕然有省，将离开城市到乡问稍事修养，其学校讲席，决定辞脱，特向先生告辞。”胡适当时是北大教务长，管理教学工作，故梁向他提出辞函。之后于1923年，梁应邀到山东曹州中学去讲演。在此他第一次提出“农村立国”的口号。不过他说：“这个话则要算章行严（士钊）先生说的。”后来他在文章里介绍自己“乡治”思想之由来时，他说：“乡村建设萌芽于民国十一（1922）年，大半决于十五（1926）年冬，成熟于十一七（1928）年。”

    由上引文，显然可见他的乡治思想之来源，足受章士钊农业立国论的启发和影响，但为什么经过六年后，这个思想才成熟呢？这个问题，他自己有答案。他说：起初他怕章士钊提出的“农村立国”是主观上的乌托邦，故不敢相信。后来反复思考，经过认真研究，最后才F决心来走这条农村立国的道路。

    梁很早就读章的文章，且心仪久之。他知道章士钊从清末以来一直鼓吹西方的议会政治，为此他发表过许多重要的政治论文，颇有影响。辛亥革命后，他又当选为参议员，亲身参与政治，实践自己的主张。但到了1922年，突然提倡“农村立国论”的政治主张，并著文抨击自己曾主张过的议会政治，宣称“代议制”不适于中国国情。章氏在政治主张上如此大转变，不能不使人感到震惊。梁对此保持慎重态度，经过他小心谨慎地观察和思考，最后还是吸收了章土钊的农治思想，改造农村，并从文化着手。这些主张在章土钊的文章里都谈过，但梁是实践者，并有所发展。因此，我们研究梁的乡治，必须涉及章士钊，其原因就在于此。

    之后，梁漱溟从历史的角度，又研究和参考了我国宋代以来的“乡约”制度，吸收了一些适用的思想和制度。宋代有个吕和叔，首先创立“乡约”--农村村民互助的组织。他的发起书云：

    人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之，不然，则秦越其视，何与于我哉！大患素病于此，且不能勉，愿与乡人共行斯道。惧德未信，动或取咎，敢举其目，先求同志，苟以为可，愿书其诺！成里仁之美，有望于众君子焉！

    “乡约”分为四大纲领：一，德业相劝；二，过失相规；三，礼俗相交；四，患难相恤。四大项中各有许多具体项小目规定，如遇水火灾，大家相救；土匪来了，大家联合自卫；无父母之子女，大家照顾；死丧事情，大家帮忙；无衣食者，大家周济，等等。

    上述这份“乡约”，梁认为它充满了中国人的精神--人生向上之意，把生活上一切事情包含在里边--是一个伦理化的组织，如果不断增订，可成为一个很好的地方组织。

    在此基础上，他进一步研究了宋代朱熹、明代吕新吾、王阳明，清代杨开道等理学大师们推行“乡约”的经验。梁认为他们无论在宗旨上的发挥，或方法上的讲求，都比原来的乡约有很大进步，但还有其不足之处。在他看来，乡约主要之点就是要立志，必须把人生向上之意提起来，这样的“乡约”才有价值、有意义。所以梁漱溟等人搞的乡村建设运动，不是从外边用力的强制推动，而是要求自觉自愿地去苦干实干。用他自己的话来说，就是要以出家人的精神去做。他的这个意思，在一次讲话中表达得十分明确。他说：

    真正的和尚出家，是被一件生死大事，打动他的心肝，牵动他的生命；他看众生均循环沉于生死之中，很可怜的，所以超脱生死，解决生死，遂抛弃一切、不顾一切。现在我来作乡村运动，在现在的世界，在现在的中国，也是同和尚出家一样。我同样是被大的问题所牵动，所激发，离开朋友，抛弃了亲属，像和尚到庙里去一般的到此地来。……在佛家原是为众生，悲悯众生，为众生解决生死，这种不忘众生，念着众生的心理，作乡村运动的人应当仿效。

    这段话十分清楚地说明梁漱溟搞乡村建设，其指导思想基本上是佛家的那套理论，并亲身实践之。他之所以离开城市生活，放弃大学教师的待遇，不远千里来到贫苦的农村，一千就是七年之久的乡村工作，这种精神，不是那时一般知识分子所能做到的。而梁漱溟却立志发宏愿去干。这说明了什么？说明他心中有“佛”，不忘众生，不愧是一个真正的佛教徒。

    从上所述，可见梁漱溟的“乡治”，现实生活中有章士钊“农村立国”的理论作先导；历史上又有理学大师们研究“乡约”，推行“乡约”的经验作借鉴。经过几年的思考，用他的话说，到了1928年，乡治思想成熟了。他说：

    吾人遂觉悟到一切政治制度于我们皆用不上，换句话，要吃现成饭是不行的。必须自己创造。……因为我们已经明白了中国之旧有制度以及欧洲近代之政治制度乃至于俄国式的政治制度，皆无法拿来应用，则我们非从头上来不可。……从乡村做起，……非从根芽处新生新长不行。这才是道家的觉悟。

    以上的认识和觉悟，不正是章士钊几年前提出来的吗？说明梁在采取这个行动之前，是非常慎重的，既然决定，就坚决去做。那时，乡村建设这工作很困难，十分艰苦，但他不怕，在农村    干就是七年之久，要不是遇到抗日战争，他还要继续干下去的。

    1937年7月，抗日战争爆发後，他转移到后方积极投入到全民的抗日救亡运动中，以乡治派代表的身份参加政治。1939年2月到9月，他不辞劳苦，带领几个学生，自蘑庆经西安，洛阳到山东等省敌后游击区慰问抗日将士。这中间要经过多次敌人封锁线和“大扫荡”，真是历尽辛苦，且有生命危险，但梁漱溟却等闲视之。在行军途中休息时，还不忘佛家本色，为学生讲解佛法。据他在1939年8月4日的日记里说：“原定今明西行，以敌情有变化，故未动身，闲中为同人讲佛法大意。”又在5日日记中记云：“闻敌在东阿增兵，东进支队司令部电报仍未通。行期有待，续讲佛法。”6日又云：“仍留上套里，续讲佛法。”

    正因为他心中有佛，所以到处散发着佛家的光芒。1946年夏天，在中国大地上昆明发生了两桩骇人听闻的流血事件：7月12日，民盟成员著名的文化人李公朴被刺而死。紧接着7月15日，民盟成员著名教授闻一多被刺身亡。此事发生，全国人民，乃至全世界舆论，皆为之震惊！当时形势非常紧张，国民党反动派已经公开露出杀人的面孔，咄咄逼人，谁敢为民主、正义再呐喊，那就请看李、闻的下场罢！在这满天乌云的笼罩下，中国的天空又出现一道佛光，梁漱溟来矣！7月18日，他以民盟秘书长的身份，对李、闻事件发表谈话。他非常坚定地向世人宣告说：“刺杀李公朴、闻一多先生是特务所为。”并义正词严地喝斥道：“有第三颗子弹吗？我就在这里等着。”紧接着说道：“我个人极想退出现实政治，致力文化工作”，“但像今天，我却无法退了。”“我要连喊一百声，‘取消特务’，我倒要看看国民党能不能把要求民主的人都杀光。我在这里等待着他！”

    在那暗无天日的特务政治制度下，谁敢站在舆论的面前，公然指责特务的罪行，又有哪个敢于拍拍自己的胸膛大声疾呼：有第三颗子弹吗？我在这里等着它。这种气魄，这种胆识，这种不怕死的精神，力量来自何方？联系到他的历史，就梁漱溟来说，是来自他虔诚的、不舍众生的佛家思想和信仰。我们只有作出如此解释，方合于他的思想实际。

    （五）“藏身人海最后露一鳞”

    新中国成立后，1950年1月，梁漱溟接受毛泽东主席和周恩来总理的邀请，由四川前往北京。3月10日，毛、周访问苏联回来，12日，毛约梁会晤于中南海。见面寒暄后，毛征求梁的意见，说道：“这次来，你可以参加政府罢？”梁稍作迟疑后，回答说：“还是把我留在政府外边好吗？”二人一问一答，其结果皆出彼此意料之外，未免有些尴尬。好一个不受抬举的梁漱溟，别人求之不得的事，他却满不在乎。从这件事，我们也可看出梁之超凡脱俗的心态，对于世间名利地位，是不以为意的。其后，他被推选为全国政治协商委员会委员，参加国家的议政工作。

    1953年，他以全国政协委员的身份，出席了政协常委扩大会议，并列席中央人民政府委员会的扩大会议。在会议上，听取了周恩来总理关于社会主义建设时期总路线的报告，会后进行讨论。他在大会议上发言，对政府的工作提出了一些批评和建议，其中就谈到他所关心的农民问题。他说：“过去将近三十年的革命都是依靠农民而以乡村为根据地，但自从进入大城市后，工作重点移于城市，从农民成长起来的干部并都转入城市，乡村不免空虚，近年工人生活提高而农民生活依然很苦。”又说：‘建国运动而忽略或遗漏了农民--他们是全国人民的绝大部分--怕不相宜，希望政府注意。”在谈这问题时，他还打比喻说：“工人生活在九天之上”，“农民生活在九天之下”，形容差别很大。但万没想到领导却认为这些话有问题，破坏工农联盟，因此受到毛泽东主席在大会上不点名的批判。毛说：“有人不同意我们的总路线，认为农民生活很苦，要求照顾农民，这大概是孔孟之徒行仁政的意思罢。”

    这是一个警告、也是一个讯号。之后召开大会进行批判。周恩来总理作长篇发言，追述往事，说他“一贯反动”。毛泽东主席插话，说他是“伪君子”，“以笔杀人”等。梁认为受冤，次日登台发言，气势很盛，他说：“我根本没有反对总路线，而主席却诬我反对总路线，今天我要看一看毛主席有无雅量收回他的话。”毛立刻厉言说道：“告诉你，我没有雅量！”于是会场内群众哄然而起，要求把梁漱溟拉下台。梁不能发言，只得下台归座。经过这次事件后，梁停止了一切对外活动，在家进行反省，写检查，但没有受到任何处分。

    从这件事，我们可以看出梁漱溟内心深处的佛家思想和精神：一是不舍众生，一心一意想着广大的农民群众；二是临危不惧。从中可看出佛家的大无畏，勇敢牺牲的精神。这种场面，恐怕非一般孔孟之徒能应付得了的。

    梁漱溟自从1953年“犯错误”后，虽没有受到行政处分，但一直以反面教员的角色而受到批判。1966年“文化大革命”开始，他的日子就更加不好过了。当时红卫兵运动在全国各地“除四旧”、“横扫一切牛鬼蛇神”。他又被横扫了。他在“日记”有记录。他说：“8月24日，约八时红卫兵来抄家。政协来人两批，对我夫妇作斗争，书籍文稿及衣物均被拉去，用具多被打碎。是夜开始宿南屋中间一间，因灯光太强、睡不好，然心境尚平。”

    这是被红卫兵第一次斗争的情况。之后还有，在“日记”中皆有其记录。这样突如其来的革命风暴，任何人都是没想象到的；梁漱溟也是一样。作为一位对社会、对众生忠心耿耿、诚心诚意、不辞劳苦而努力奋斗的人，受此虐待，一般人是忍受不了的。比如，老舍先生就忍受不了，当天被斗后，就投湖自尽了。这消息传到梁的耳朵里，他即往太平湖去吊唁这位人民的作家。人们要问，梁漱溟性格这么倔强，怎么能忍人之不能忍呢？这问题我们可从他的“日记”中得到答案，请看如下的记载：

    9月14日记云：“早四时醒来，忽悟口称佛号在唤醒自心，克化一切昏昧渣滓、昨日所谓自修应在此。六般若波罗密：布施、精进、忍辱、戒、定、慧，当时念之。”是日似未记完。

    16日又记云：“早起扫街，在院内活动身体，补记边日所为偈语如下：

    一声佛号观世音，声声唤醒自家心。即心是佛佛即心，心佛众生不差甚。

    一声佛号观世音，声声唤醒自家心。此心好莫昏昧去，留得当前做主人。

    心净如虚空，永离一切有。施舍一切无所吝，亦无所施能施者，此是布施波罗密。

    心净如虚空，永离一切有。嗔心不起能忍辱，亦无所忍与能忍，此是忍辱波罗密。

    心净如虚空，永离一切有。精进不懈于修持，而实精进不可得，此是精进波罗密。”

    从上所记，可看出他在大难临头时，靠的是什么力量和精神来克服困难的。显然可见，还是佛家思想和精神，因而能临危不惧，心境处之泰然。

    在“文化大革命”运动中，“四人帮”掌握领导权，呼风唤雨，闹得天下不得安宁，谁敢不听从号令，就叫他死无葬身之地。在那个黑暗的年代，只有梁漱溟敢站出来，坚持真理，不畏惧强权淫威，顶住这股逆流。这是多么大的力量，没有破除“我执”的修养，是难以想象的。

    “文化大革命”到了后期，特别是到了1976年，梁的佛家真面目日益显露出来了。这可从他的“日记”中得到证明。现略记录如下：

    1976年7月2日《日记》云：早起写致吴古玉信，嘱其念佛。

    7月17日记云：棻（梁妻）学佛，嘱诵金经，略为解释。

    1977年6月7日《日记》云：阅佛书，终未写稿。

    8月4日记云：写随笔稿一段。看佛典就睡。

    1978年7月3日《日记》云：走路不少，洗足休息，未忘念佛。

    12月28日记云：终日无人来，诵经如例。

    1979年1月3日《日记》云：阅《解深密经》。睡前诵经如例。29日，晚间涌心经就睡。

    这年9月7日，其妻病故，当天日记如下：“回家午饭，中国新闻社陈鸣来访甚久，多所纪录。客去後视病妻则将气绝，急为穿衣裹身，同时电促恕儿夫妇来料理一切。”“约次日来发丧。愚就寝为棻回向，诵地藏经，不欲睡，卒亦小睡而后醒。”

    同月21日，外籍华裔有一位“冯永明女士（40岁）从伦敦经香港来京看我，谈甚久，有皈依佛法之意志。”据其年谱云：“冯访先生于家中，谈佛法。冯四旬年纪，未婚，有意出家，先生大赞成之，并说‘女士于佛法似非浮慕浅尝’。”

    从以上《日记》中所记之佛事，足以看得出梁漱溟到了晚年，在不知不觉，或有意无意中，将自己隐藏在内心深处的佛家思想，无所顾忌地流露出来了。过去还要以儒家的面目出现，经过“文化大革命”以后，他可能认为，从“五四”以来，到“文化大革命”期间，他为维护儒家文化和孔子地位费尽心力，然而得不到国人的理解，其势也不可挽回，干脆还是行“方便”之门，回到儒家的位置来，听其自然之发展罢！也可能认为自己维护儒家孔子的任务已经完成，该回到自己原来的佛家地位。这两种思想可能都在不同的情况和时间内出现过。

    后来随着时间的推移，梁本人在大庭广众之中，公然宣布自己是一位佛家了（那是在1986年，梁著《东方文化概观》一书出版时，他在其中一篇文章，即《今天我们应当如何评价孔子》的一条注文里说：“我与熊（十力）先生虽然同一倾心东方古人之学，以此相交游，共讲习者四十多年，踪迹之密少有其比，然彼此思想实不相同。熊先生应归属儒家，我则佛家也。”这是梁先生首次向外界公开自己的学术身份。前此有过类似的表示，如对来访者说过一些，但未见于报刊书籍。这个表态，引起了人们的注意。

    接着第二年，即1987年4月23日，“中国佛教文化研究所”在北京召开成立会议。梁先生以特约研究员身份应邀出席。当日他兴致勃勃地第一个到会，并在会议上第一个发言。讲话时，宣称自己是一个佛教徒，从来没有向人说过，怕人家笑话。一个人有今生，有前生，有来生，我前生是一个和尚，是一个禅宗和尚。随即交出一篇论文。当时与会者都认为是件奇事。以上是赵朴初所记，后来赵写成文章，并作诗一首，公诸于众，题为《藏身人海最后露一鳅》。诗云：

    梁老有以异于人，望之俨然即之温。向不妄言但率真，是非功过公诸人。昔年佛会邀众宾，翁先到席发高论：我乃瞿昙弟子，达摩之裔孙，前身是一禅宗僧，三生信有去来今。语罢出示一卷文，言简义赅大小乘。读者莫不叹其条达而深，出自九十四岁老人至诚。藏身人海最后露一鳞，不及斯年翁遂行。世人于翁多评述，独此一事知者无多人，吾今记之告后昆。

    关於梁漱溟是否是一个佛教徒及其思想的发展经过，根据我们从其生平事迹，及各个时期的著作中所收集到的资料，综合分析研究的结论是：梁漱溟先生自始至终都是以一个佛家的身份和思想，参与社会和教学活动。他是一个最虔诚、最真实、最慈悲、最勇敢的佛教徒。正因为他信佛最真、最诚，故能一生忠于佛旨：破除“我法二执”与“不忘众生”。当中国传统文化受到西方文化冲击，面临存亡之时，他勇于站出来，本着佛家“慈悲喜舍”的教导，以儒家的面貌出现，来帮助儒生抵挡西方文化的袭击，起到了中流砥柱的作用。由此可见，他之转入儒家，是有其客观形势的需要和佛家思想作基础的。正因为他不是儒家学者，而是佛家学者，所以他对孔子的研究和所得出的结论与众不同。正因为他用佛家立场、观点、方法来研究，故得出结论是与佛家教义相通的。由于有这条相通的路，所以他能从中来去自由，先前20年代，他宣称自己是儒家；到晚年70年代，他又自称是佛家。其实他自始至终都是一个佛家。不过有时行佛家“方便”之门，而以儒家的面目出现罢了，但其灵魂还是佛家的。这些我们都可以从他的历史事迹中得到证明。

    在序言里，我们指出，美国学者艾恺先生在其《梁漱溟传》的副题中，称梁为“中国最后的一个儒家”，这种提法既不合乎事实，在逻辑上也是说不通的。我们认为艾恺之所以有如是之判断，是根据过去一般学者对梁的看法，认为他是儒家学者，这是无可非议的。但是时代不同了，情况有所发展，新的资料不断出现。在这情形下，既然是写传，要全面评论一个人物，就应当进行深入研究和分析，实事求是地还其传主本来之面目。这样的传，才能使人物真实地重现于读者眼前。在这方面，我们认为该书做得不够。梁先生也认为该书“未佳”。

    再者，该书认定梁漱溟是“中国最后的一个儒家”。这“最后”两个字，用得恐怕也不合乎逻辑罢？中国儒家有二千多年历史，可谓源远流长，传到而今，中国偌大一个国家，人口有近十二亿之多，目前正欣欣向荣地向前发展；中国的文化，儒学是代表，因此儒家也正在向前发展，怎能说梁是“最后的一个儒家”呢？

    最后需要说明的是，我们写这篇文章，对梁漱溟文化思想的研究，不过是一个初浅的探索，希望专家学者及广大读者批评指正。

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