在全球化浪潮正在席卷社会生活各领域的21世纪里，有种种迹象表明，不同民族、不同文化、不同宗教之间的碰撞、摩擦乃至对立、冲突，将成为影响世界稳定的重要因素。与冷战时期的意识形态对立不同，文化冲突体现着世界观、人生观、价值观等精神层面的差异，比意识形态对立有着更深刻、更重要的内涵，它直接植根于人的内心精神世界，故能更直接地对人们的思维方式和行为方式发生影响。20世纪末，在原苏联车臣地区发生的军事冲突以及巴尔干半岛原南斯拉夫境内爆发的波黑和科索沃战争，都表明了意识形态与文化纽带相比较而言所具有的外在灌输性和脆弱性。联想到发生在美国的“9·11”恐怖主义袭击事件对世界进程的影响，这些都说明了在当前对世界稳定起作用的各种因素中，与意识形态对立相比较，民族-宗教-文化冲突因素的比重在悄然增长。众所周知，文化是社会的一个不可或缺的组成部分，并以其功能整合其他组成部分从而维系社会生活形成整体秩序。那么，在全球化背景下，文化之社会功能将会发生怎样的变化，以及从发展中国家的权益计，第三世界国家在文化上应该如何因应，才能应对全球化带来的挑战和冲击，这将是本书所要讨论的内容。

    第一节 文化的社会学解读

    一 文化是人类社会生活的产物

    人们的日常生活，时刻都发生、发展在特定的文化氛围和社会情境之中，每个人的行动时时处处都要受到文化的内在指引和制约。从这个意义上可以说，文化是社会生活的内在构成性因素，是人们任何社会行动不可或缺的条件。但是，要给文化下一个所有人都能接受的定义，却不是一件容易的事。这首先是因为文化与社会之间有着非常复杂的关系，涉及哲学、政治学、史学、人类学、社会学、语言学、文学分析等不同学科的研究，但又不能只将其放在某一特定学科的结构里去理解，而需要一种跨学科的视角去做综合的把握。其次，每个学派或个人都会由于自己的知识背景、经历、偏好的差异而对这种关系持有不同看法，很难找到统一的见解，因此很难得出大家一致同意的关于文化的定义。本书从社会学角度立论，强调文化具有外在于社会结构的相对独立性，并尝试从文化-行动-社会结构三者相互连接的链条上对文化有一个认知上的理解：实际上，这个相对自主又具有组织边界的文化系统是一个根据现存社会系统的运作模式而形成的价值体系，透过它，社会行动背后所掩藏的动机和意义才能得以彰显并被理解。这就是任何社会都具有的“文化”财富，只有那些拥有象征符码工具或具有解读符码能力、能将这些财富据为己用的人，才能通过有意识地把它当作营利工具来掌握，从而拥有文化资本（J.Alexander，1990：25）。

    英国人类学家泰勒（E.B.Tylor）在《原始文化》（1877）一书中首先把文化定义为：

    包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力和习惯的复合整体（转引自哈维兰，1987：241）。

    在这个界定中，文化被视为一个多层次、多面向的复合体。概括说来，它可包括知识、信仰一类的思想信念（beliefs），艺术、法律（文本）一类的表意符号（symbols），以及习俗、道德一类的规范（norms）。尽管后来又有许多人从不同侧重点上提出过各种不同形式的界定，如晚近的一些定义倾向于明确区分实际行为的一面与隐藏在行为背后的抽象价值观、信仰和世界观的另一面，但泰勒的这个定义对文化不同层次的分类大致说来已成为后来文化（社会）人类学家和社会学家讨论文化问题的一般基础。譬如，美国社会学家帕森斯（T.Parsons）在建构结构功能分析理论时，就把文化当作分析单位行动的一个重要因素，其内容包括信念、符号、规范三个方面，成为与经济、政治、社会（交往）一起构成整体社会的四个行动系统中的一个。

    无论我们从广义上把文化定义为一种生活方式，抑或从狭义上把文化视为单纯的符号系统，我们都可以发现文化并非自然生成的，而是人们为了生存而必须适应外界环境、控制各种自然力量、过有组织的群体（社会）生活，在长期生产劳作和社会交往（生活）过程中的建构或有目的的创造。文化是人类社会性的产物。从马克思的观点看，文化属于社会的上层建筑，与它相对的是由生产力和生产关系组成的经济基础；经济基础决定上层建筑，而上层建筑又反作用于经济基础，二者之间辩证的矛盾运动推动着社会变迁和发展。马克思创立了历史唯物主义学说，但他从不否认文化对社会发展和进步的重大推动作用，在某些特定时刻，文化甚至可能起主导或决定作用。

    从社会学观点上看，人的行为（behavior）与行动（action）之间具有本质区别：行为乃是基于外部环境的刺激而自发产生的自动、客观而可预期的反应，其作用机制是生物学的刺激-反应（stimulus-response）模式；而行动则是由于人内在的信念、理想、规范等有“意义”的观念——价值观——作用于人，从而使人在感知、认知亦即思维、判断的基础上产生的自主行为，并由此形成主观秩序。在这个意义上可以说，行为是个体性的，而行动则属于社会性的。人只要在思维中把“意义”的观念组织起来，文化也就随之即出；文化即是“秩序”，与之对应的则是有意义的行为，即行动。社会学强调人的行动具有主观意义，凸显文化具有规范行动形成秩序的能力，以区别于其他生物基于刺激-反应之上的自发行为或本能行为。

    二 文化模式的普遍性和相对性

    在社会生活中，文化能起到指引人们行动方向、统合人们行动使之成为社会秩序的作用。与此同时，文化在不同群体和共同体内还体现为特定的习惯、习俗、礼法、规约，经过历代薪火传承，久而久之就成为传统。因此，传统是一个民族长期历史发展的心理积淀和历代薪火传承的精华，是民族性格、“民族魂”形成的内在理据，关系到整个民族的历史发展路向和每个成员的思维方式和行为方式。传统既是过去时的、业已形成的、具有相对稳定性的，又是现在进行时的、正在生成着的、随着周围环境的变化而不断变化着的，而不是一成不变的事物。人类学的文化模式理论从文化相对主义立场上把一个民族的社会文化解析为三种文化特质，即物质文化、社会组织和文化模式（亦即知识与信仰），主张人的行为被文化模式决定，行为即是对文化模式的习惯性顺从。

    所谓文化模式是指为一种文化的成员所普遍接受的也是长期存在的某种文化结构。它通常强调的是文化中的结构或形式因素，而不是指其内容方面。譬如，劳动方式、饮食习惯、服饰样式等是一些简单的文化模式，而社会制度、政治制度、经济制度则属于比较复杂的文化模式。博厄斯（F.Boas）从播化论（diffusionism，也称传播论）角度立论，认为社会制度（社会生产技术、工具和社会组织）的变迁主要来自于文化传播（cultural diffusion），而并非主要出自自我发明创造。文化传播增添了外来因素和影响，使社会生活由简单变复杂；而传播又是由历史上许多偶然因素拼合而成，其中明显可见的是地理环境、自然条件等因素的制约。因此，任何因果分析或功能解释都难以奏效，唯一可行的是考察文化模式对从外域异民族传播而来的组织制度因素所做的选择和修正。

    在文化人类学中，克虏伯（A.L.Kroeber）曾提出了适用于解释世界上所有文化的普遍性的文化模式。他把这种文化模式分为两种，一种是曾绵延数千年、稳定起作用的主要模式，另一种是稳定性比较差、处于变化中的次要模式。本尼迪克特（R.Benedict）则更多地谈论文化模式的相对性。她在《文化模式》（1934）一书中用不同文化的成员在感情上看待世界的不同态度来诠释文化模式，并把文化视为一个社群共同一致的思想和行动的整体，认为文化模式在人们可能出现的行为里总是选择那些为人们所喜闻乐见的、乐意接受的特别类型，而拒斥那些与此对立的类型（本尼迪克特，1988：255）。

    三 文化的功能

    作为知识和信念的文化，表现为符码或观念形态。它凝聚着人类永无止境地向一切未知领域探究的成果，其中饱含着人们世代积累的生产经验和生活智慧，并在人类社会的发展和进步中起着重大的推动作用。所谓“知识就是力量”（培根语），正是启蒙运动以后现代人对理性、进步、人类社会发展前景充满乐观主义情绪的写照。知识说到底就是一种信念，一种寄托。它是一个信托框架，没有任何一种智力活动能够在这一框架之外运作。而科学也就是人们所寄托的一个庞大的信念体系（波兰尼，2000：9）。我们现在所说的“科学知识是生产力”则进一步把知识和经济基础联系起来，强调科技知识对经济发展的促进作用。在这里，知识作为一种文化，被视为一套模式化的、秩序化的符码或思想体系，在人的行动与其外部世界之间起到中介作用，在人与他人或社会之间起到整合作用。由于文化具有符码或观念的特征，所以它非常容易在人与人之间、不同领域之间、不同系统之间传输。它在不同领域、不同系统之间的传输靠传播，在人与人之间传输靠习得和社会化。此外，文化还有吸纳和同化其他文化成分的特殊能力，它可以吸收其他系统的干扰并同化成自己系统的组成成分。这就为不同文化之间的相互交流、相互取长补短、相互融合提供了方便和可能。

    作为规范的文化，它是一套对人们社会行动起指引和限制作用的规约，目的在于保障社会形成秩序和有效运转。从广义上说，规范首先是评价和衡量社会事物的标准，其次是人们社会行动的指南。人们从小开始在家庭、学校或社会学习规范并逐步进入社会化过程。正是在社会化过程中，一个人从不懂事的孩子逐渐变成“社会人”，即学会把规范的要求内化成为行动的自觉——以规范来校正自己的行动目标并约束自己的行动，做到行动上的自律。所谓“社会化”也就是学会“做人”，首先是指掌握社会规范并使之成为自觉要求，其次是指学会正确处理和调适人际关系，使个人融入社会。规约人们做到行动自律的还有约定俗成的风俗习惯、乡规民约，前者称为民俗（folkways），后者带有伦理道德的色彩，称为民德（mores）。违反民俗民德，轻者会招致人们的鄙夷蔑视，重者会受到人们的谴责排斥。规范作为社会控制的手段，对行动者来说除了有行动自律的一面之外，还有强制性他律的另一面。这主要表现在由规范指导下的法律、法规对行动的强制，违反了法律（laws）就要受到惩罚。任何一个行动系统，都有一套自己的奖惩办法或措施，目的在于诱发预期行为和禁止非预期行为，规范就是这些奖惩措施的本质。由此可以看出，作为规范的文化具有支配和控制人们行动的特征。

    四 文化是价值体系

    上面所说主要是指文化作为社会规范之功能。平常我们所说的“社会规范”有两层意思，即规范当名词用时是指约定俗成或明文规定的行动标准，当动词用时指使行动合乎规定。两种意思本质上都与价值观相连，都是内在价值的外化或表现。从这个意义上说，任何价值都包含有规范的意涵。当其中的某一价值被赋予某种行动或某一目标的理据时，对于持有这一价值观的人来说，它也就成了评价事物的标准，同时也就成为据以采取行动或确定行动目标的依据。联合国教科文组织国际专家小组在《多种文化的星球》报告中指出：

    文化是人类为了不断满足他们的需要而创造出来的所有社会的和精神的、物质的和技术的价值的精华。（拉兹洛，2001：216）

    然而，价值由于与社会生活整体运行相联系的程度不同，又可以分为几个不同等级。最普遍的价值显然是那些最能够体现整个群体认同的价值。而那些能在相对较低不同社会层面运行的其他规范，也是从那些最普遍的价值-规范中派生出来的。在这个意义上，我们可以把文化视为一个观念层面上的价值体系，即所谓的“价值观”，它是由最高层次的理念价值（ideal values）、中间层次的规范价值（normative values）和最低层次的实用价值（practical values）三个部分组成。这三种价值分别对应于文化中的道德理想、典章制度、器物行为三个面向。在常态下，价值观的三个组成部分之间保持一种上下层级的隶属关系：上层统领、支配下层，下层归属、服从上层；上层发布给下层的是信息或指令，下层提供给上层的是资源或能量，中间层次则是连接上下两个层级之间的中介；最上层的理念价值与超验的形而上环境接壤，最下层的实用价值则与经验的自然环境相连，中间层次的规范价值则是把超验理念变成实际行动的过渡或桥梁；三者之间呈现为一种环环相扣、相互依存、相辅相成的互动关系，本质上是一种既相适应又有一定张力的动态调适关系。三者合在一起构成统一的价值体系，通过诱发人们行为的动机，指引并制约着人们的行动，从而使人们的行动从基于意志自由的个体层面上的冲突无序，转变到集体层面上的和谐有序，进而使社会生活保持“秩序”状态和稳定局面（治）。反之，当三者关系由张力变为对立冲突时，价值体系就会出现混乱错位，人们行动就会失范，社会就会出现动荡和无序（乱），社会秩序也就会由治变乱。

    五 价值体系的结构

    所谓理念价值，亦即道德理想。它是一个民族的性格、特征的集中体现；它统摄真、善、美各个领域，是一个民族崇尚什么、反对什么的根本标准。中华民族的理念价值基本上体现在以儒家为代表的文化大传统中，它一直是中华民族历代典章制度的精神依托，并深刻地规范着中国人的思维方式和行为方式。中华民族历经几千年的发展，其文化几乎没有大的断裂；中间虽有过低谷和挫折，但与其他几个古代文明国家——如希腊、埃及、巴比伦、印度相比，仍然具有屹立于现代世界民族之林的能力。中华文明这种强大的生命力不能不说是与其大道哲学“发育万物、峻极于天”的理念价值有很大关系。理念价值是从经验事物中提纯、抽象出来的义理，属于形而上，故谓之“道”。它至大、至深、至极，俯揽万物、包容一切，“致广大而尽精微”，是一切经验事物的最终根据。理念价值的合理性根据是它自身，不假外求，因为它本身即属于一种形而上的价值合理性，故无法也实无必要诉诸经验检验。

    规范价值是隐蔽在典章制度中的意义，并在具体法律条文、政治制度、乡规民约、风俗习惯中得以体现。规范价值作为人们行为的规约，其内容除了包含有人类先进文化中普遍适用的内容（生存、发展、人权、和平、环保等）外，还具有一些体现不同民族特征的地域特色内容，其中的差异反映了不同民族在价值上的取舍。规范价值作为理念价值与实用价值之间的中介，其内容必然既要受到理念价值的限定，又要对实用价值提供指导，为此它必然带有形而上和经验的双重性格，换言之，它要兼具形而上和经验两方面要素。表现在社会生活中就是，各种社会规范的确立，必然是在理念价值指导下进行的，在这个意义上，它既是主观的、价值合理性的；但当对社会规范被遵守的可能性加以考虑时，就一定会涉及对客观环境、条件、内容本身的分析，这样它就又具有了客观的、工具合理性的因素。

    实用价值则纯属一种目的-手段合理性，亦称工具合理性。它是人们在日常生活世界中的行动逻辑，即在行动目的确定的前提下，它只专注达成目的的手段之效率问题。语云“工欲善其事，必先利其器”，讲的就是要做成任何事情都必须先使工具合理，否则就会事倍功半或一事无成。因此，工具合理性往往就事论事，非常实际，非常理性，其基准是功利，是有用，表现为对行动方案做利弊权衡后的理性选择。因此，讲理性一定是与可计算性、可预测性、讲究功能效率相联系。在这种取向下，每个人都像“经济人”那样工于计算，以最少的投入换取最大的产出，其行动逻辑是效益最大化原则。

    六 价值体系影响着社会的治乱兴衰

    在上述价值体系中，实用价值是变化最为频繁、形态最不稳定、持续时间最短暂的。它要随时根据周边环境、客观条件的变化不断地修正自己的取向，更多地属于一种权宜，带有很强的机会主义性格。而理念价值则相反，由于它是对某种既定理想的主观确认和承诺，其合理性完全系于个人的世界观或主观偏好，更深刻的根源存在于超验的形而上领域或内在的心灵习性之中。故相对其他两者而言，理念价值形态最为稳定，变化最为缓慢，持续过程最为长久。规范价值介于理念价值与实用价值之间，起到承上启下作用。它对人的行动的影响经过实用理性发挥作用，故对人的行动的影响没有实用理性那样直接；但作为规范制度，其作用又比表现为道德理想的理念价值来得快捷。在正常情况下，当这三种价值呈现为良性互动的关系时，价值体系就表现为和谐关系，社会生活就形成秩序状态并保持和谐稳定的发展。在非常态情况下，例如当社会出现急剧变迁时，社会生活发生了剧烈变化，导致人们的思维方式和行为方式起了相应变化；而规范制度的改变总要相对迟缓一些，赶不上人们行动的变化，出现一段相对滞后期，致使人们的行动无所依据，失去规范制度的指引，造成了所谓的“失范”现象。与规范制度的相对滞后相比，理念价值的变化则极其缓慢，表现出极强的惯性和稳定性。这样，三者之间的失调就会愈演愈烈，如不及时调整，社会秩序就会遭受严重破坏，接着必然会出现整个社会的动荡局面。

    在人类历史上，思维方式和行为方式在不同社会和不同代的人们之间都会有所变化，这就是文化的变迁。只不过这些变化以往都发生在局部而且程度微小，往往不为人们的感官所觉察，因而被忽视。但是在今天，迅速增加着的大量信息和日益紧密的相互联系推动着人们迈向全球化时代，与此相联系，人们的价值观念的变化随着社会生活节奏的加快也在加快步伐，不同文化之间的相互扩散和相互融合也在加速蔓延。因此，我们看待文化既要从共时态的结构角度着眼——如上述从结构-功能的视角，同时还要从历时态的过程角度或称发生学的立场加以考察，二者同样都是不可或缺的。下边我们将转入从全球化这一动态的角度考察文化的变迁问题。

    第二节 全球化背景下的文化冲突及其后果

    一 全球化与国际秩序的不平等格局

    当前，全球化正以迅猛的势头在世界范围内兴起，其影响在社会生活各个领域日益引起了人们的普遍关注。全球化是基于资本、高新技术等经济因素的外向扩张，导致世界规模的统一大市场和跨国公司的形成过程。换言之，金融资本的全球流动、经济贸易的自由化、跨国公司的国际扩张、信息技术在各领域的广泛应用，这些都标志着全球化时代的来临。在这一过程中，资本的高效能国际化运作方式作为一种示范效应，必然对其他领域产生强烈冲击，从而带动整个社会或迟或早地发生重大变化。从20世纪80年代末开始，经济自由化的浪潮在原东欧社会主义国家解体以后席卷全球，市场不再受国家边界的限制，资本可以在国际之间自由流通，跨国企业为寻求更廉价的劳动力和更低税率的市场将资本从一国向另一国流动；再加上互联网、多媒体等信息技术在各领域的广泛应用给人造成的急遽时空压缩感觉，把全球变成“地球村”，这个过程被称为全球化。

    法国著名传播学家阿芒·马特拉（Armand Mattelart）从他的学科知识背景立论，认为：

    全球化是一种内外的商业活动，它是一个公司的组织模式和一个世界空间建立关系的模式。为了描绘这种组织模式，经济叙事求助于隐喻，如全球照相、变形虫，并经常借用生物学的语言，对企业和世界市场的探讨全都通过活体组织的语言。通过这些隐喻，首先要明白的是企业内部刚性等级的终结，即金字塔权威体系的衰落，这个体系继承了源于第二次世界大战的军事化的管理概念。在这个体系中，作为技能资源的信息被滞留，按照批准和惩罚的方式来维持运转。与此相对应的是出现了网络的管理模式。［在网络的管理模式中］信息和传播网络把每个人牵连在内，意识到对创造和实现目的的责任，正面评论是寻找互动网络的和谐，从而引导从业人员的创新，推动雇员的自发性的创造性：在组织中把他们获得的知识和技能作为对工作的重新投资。（马特拉，2001：231）

    学术界一种狭义的观点通常把全球化视作从20世纪70～80年代“金融全球化”开始，然后逐步向经济贸易领域、社会文化领域扩展的生成过程。在这个过程中表现出几个特征：世界正在成为一个“地球村”；市场的规模和范围不再局限于民族国家而扩大至整个世界；城市生活模式正在占据主导地位；此外，一些可观察到的社会发展趋势，譬如，个人取向的行动正在蔓延、青年人生活方式的国际化、老龄人口的急遽增加等，正在发挥着决定性影响。据此，西方发达国家以经济领域为代表的关于全球化的后果有三个假设：在高新科技压力下人们需求的同质化；价格竞争的同质化（消费者从物美价廉的商品中受益）；贸易经济的同质化（标准化的实现是通过降低生产成本的世界市场同质化）（马特拉，2001：230）。以美籍日裔学者福山（Francis Fukuyama）的《历史的终结》一书为代表的观点，则把这种经济全球化的后果极大地向社会政治领域伸延。福山认为，苏联的解体和社会主义阵营的崩溃标示了冷战的结束，同时也意味着今后的世界将不再有意识形态对立，从而进入了一个自由主义、民主政治、市场经济等欧美式理念渗透整个地球的新时代（福山，2003：3）。在这种新自由主义版本的诠释中，不消说，未来的环球，必将是“同质”的世界。

    赫尔德等人在《全球大变迁》一书中则把全球化广义地定义为：一个或一组体现了社会关系和交换的空间组织变革的过程所产生的跨大陆或者区域间的流动以及活动、交往和权力实施的网络，并把全球化具体分为前现代（1500年以前）、现代早期（1500～1850年）、现代（1850～1945年）以及当代（1945年以来）四个阶段。与上述那种以经济“同质化”为样板的全球化观点不同，赫尔德等人勾勒出的是完全不同的一幅全球化的图景：

    全球化最好被理解为一个进程或者一组进程，而不是单一的状态。它反映的既不是一个简单的线性发展逻辑，也不是一个世界社会或者世界共同体。相反，它反映出了区际交往和交换网络与系统。在这方面，国家体系与社会体系在更广泛的全球进程中交织在一起不等于全球整合。

    全球化与一个具有能动性和限制性的、演进的动态全球结果有关，但它也是一个高度分层的结构，因为全球化非常不平衡，它不仅反映了现有的不平衡和等级模式，而且产生着新的包容和排斥模式，以及新的赢家输家。因此，全球化可以被理解为一种结构化和分层化过程。

    任何对于全球化进程的一般性解释必须认识到，全球化不是一个单一的状态，最好被理解为一个分化的、多面的进程。（赫尔德，2001：37）

    尽管当前论述全球化的著作汗牛充栋，论及全球化及其前景的看法也不尽相同，但是很少有人怀疑：全球化趋势在21世纪初的世界社会经济发展中将进一步强化，贸易自由化会得到更广阔的发展，跨国公司和国际资本的经济意义将会有更深刻的显示，经济全球化的宏观进程及其连带效应以及可能后果必将在更广泛的领域、更深入的层次上得到显现。不管人们会从道德上对其做出怎样的评价，全球化如同人类历史上曾经发生过的工业化、现代化、都市化等社会现象一样，仍将作为一种历史过程与21世纪的人类正面遭遇。由于历史的原因和现实条件的限制，全球化给不同发展程度的国家带来的机会是不平等的。西方发达国家挟综合实力、资金、技术方面的优势，再加上历史原因造成的现有国际政治经济的不平等格局，在全球化中处处占得先机并从中得到更多的好处和实惠，而广大发展中国家在上述几个方面的劣势决定了它们在全球化过程中所处的应对、被动地位。对于其中的一些国家来说，全球化的好处往往只是口惠而实不至。

    如果说全球化是肇源于西方世界比较发达、相对成熟的经济社会发展状况，客观态势决定了发达国家，特别是美国，在这一过程中的主动地位，那么对于广大发展中国家来说，全球化就不同程度地带有迫于形势为摆脱被动地位而向西方学习、适应的性质，经济和科技上的弱势有时不得不以牺牲某些局部利益为代价以换取未来长远发展的好处。这就是“落后就要挨打”的道理，它也注定了全球化犹如现代化一样，对于发展中国家的人民来说是一个感情上充满痛楚和无奈的“反西方的西方化”（anti-western westernization）过程。这就首先需要在心理上做好调适。应该认识到，今天世界上任何一个民族要想生存和发展，从根本说来无法脱离现代文明的大道去另辟蹊径，只能在认清世界潮流的前提下主动融入现代文明主流，以“君子自强不息”、不怨天尤人的理性心态化解情感上的宿命哀怨和病态愤懑；理智地分析主客观形势，才能审时度势、权衡利弊、因势利导、趋利避害地做出应对。应该看到，中国参与经济全球化竞争并非只是消极应对，我们也有自己的长处和优势。中国在20世纪90年代紧紧抓住全球化在世界各地方兴未艾的大好时机，利用国际和国内的有利形势，凭借外贸和吸引外国投资推动改革开放，在经济和社会发展上取得了举世瞩目的成绩。这说明全球化给发展中国家既带来了挑战，也带来了机遇，并非只能消极地应对；事在人为，关键在于能否抓住有利时机变被动为主动，积极进取地参与国际竞争。中国是发展中的大国，幅员辽阔，人口众多，经过改革开放后二十多年的发展，综合国力已形成初步基础，具有庞大的国内市场吸纳能力和劳动力后备队伍，对于参与全球化竞争来说具备许多有利的因素。如何抓住全球化的机遇，尽快熟悉掌握国际贸易规则和市场机制吸引外国资本，利用政府有效的宏观调控的竞争优势合理地配置国家资源，扬长避短地积极参与国际竞争，这是包括中国在内的广大发展中国家当前面临的一个重大课题。

    二 全球化在文化上的表现及其与中国国家利益的关系

    一谈到全球化在文化上的表现，许多人立即把它与文化的完全同质化联系起来，似乎全球化在文化上的必然后果就是西方文化完全同化、吞噬非西方文化，其实这是一种误解。造成这种误解的原因，一方面是由于西方中心主义者制造的全球化意识形态/话语霸权的有意误导，另一方面是出自一些人对西方全球化意识形态的拒斥而表现出的善意忧虑或政治担心。在我们看来，全球化确实会带来某些文化内容的全球认同或趋同化。由于科技发展和文化交流的日益紧密，人类在某些价值领域，譬如，尊重人权、保护生态环境、恪守全球伦理等方面，达成共识是完全可能的，也是非常必要的。随着全球化的扩展，文化领域还会出现一些现象，它在满足某些社会功能的同时也会带来某些价值上的负面作用，如大众文化、消费主义、现代化的后果、工具合理性等。我们只能发挥其功能合理性的一面，同时警惕和抵制其价值观上的消极影响。要想根本杜绝这些现象的出现是不可能的，因为全球化及其由以发生的动因——现代性——本身就是充满矛盾和悖论的过程。这里值得注意的是，文化作为人的创造性的结果、结晶，其含义是与人的个性、在地性、独特性相连的，而与全球化所暗含的“普遍规律性”“放之四海而皆准”的意味在语义上是相悖的，因此，即便在譬喻上使用“文化全球化”的说法，其内容的合理性也是有条件的。譬如，环境保护、全球伦理等，确实在一定程度上代表着人类的共同理想，迄今仍为绝大多数民族和国家所追求和憧憬；而工具理性、消费主义在今日社会虽有其功能合理性的一面，但其价值上的负面影响在相当多的人看来也是不争的事实，并已引起了人们的广泛关注。

    “文化全球化”的另一种解读就是西方中心主义主张的强势文化支配、吞噬其他弱势文化，建立文化霸权以推行文化殖民，目的在于获得经济、政治权益，按照自己的价值观塑造世界。文化霸权意义上的“文化全球化”是文化主体间不平等的文化交往，是当代国际军事、政治、经济、技术不平等格局的反映，也是当前以美国为代表的霸权主义所散布的“全球化意识形态/话语霸权”的一种表现。这种“文化全球化”也是我们必须予以抨击和坚决反对的。

    如果说全球化给中国经济带来的既有挑战又有机遇，那么它给我们的文化带来的确实更多的是挑战和冲击，其深刻的根源首先存在于国家利益之间的矛盾中。国际关系中的国家利益主要是指国家的物质利益和权利。以跨国公司为代表的西方发达国家试图凭借现存的国际不平等政治经济格局和既有的经济优势，继续扩大它们在国际竞争中的领先地位，而中国作为一个后发展国家则要拼命抓住一切机会，力求在较短的时间内从综合国力上赶超西方发达国家，全球化对中国来说就是这样一个千载难逢的机遇。历史上，中国已然失却了现代化的大好发展时机，倘若再失掉这次全球化的机会，就将会在未来国际关系的新格局中丧失自己的大国地位，而进一步被边缘化，这将关系到未来相当长的时间内中华民族的生存状况和生存权利。

    文化领域虽然并非国家综合实力的直接表现，也并不直接就是物质利益和权利，但它关系到一个民族的道德理想、价值观念以及意识形态，构成了一个国家的“信仰体系”，并为人们的社会行动提供合法性依据。文化对于整合人们的思想观念、形成群体的统一意志、确立集体目标、实施社会动员和达成整体目标起着重要的建构作用，这一点毋庸置疑。诚然，在现代社会生活中，物质因素的作用在飙升，精神、道德、意识形态等因素与经济因素相比，其作用确实在减弱；在人们的社会行动中，价值合理性与工具合理性相比，其影响力也在式微；但是，所有这些并不能构成忽视价值因素的理由。因为上文提到的价值因素的减退是与前现代社会中文化具有决定作用相比较而言的。在前现代社会，体现着社会主导价值追求的文化还高踞于社会生活之上，是一种尚未分化的、包罗万象的总体性（totality），它是统摄真、善、美各个领域并起到统合作用的一种决定性力量。而现代性使文化分化成相对自主的不同领域，每个领域按照自己的价值取向追求自己的确定目标，即思维（逻辑）旨在求真，意志（伦理）旨在至善，情感（鉴赏）旨在审美，因而不同目标之间的较量也就表现为不同价值追求之间的争斗（马克斯·韦伯称之为“价值领域的诸神斗争”）。当代国际关系领域中的各种摩擦和纠纷，说到底也就是不同国家之间围绕利益和价值观的冲突、斗争。因此，从国家利益和长远发展计，我们必须像积极参与国际经济竞争一样，一方面要关注全球化进程在文化领域可能带来的消极后果；另一方面还要进一步加强国际文化交流与合作，互相取长补短，以与时俱进、开拓进取的心态促进一切阻碍社会前进的传统价值观念的更新，务使中华民族的优秀文化进一步发扬光大，力求对世界文化的丰富和发展做出自己应有的贡献。

    三 全球化对民族国家观念的冲击

    全球化对文化的冲击首先表现在对传统价值观念的质疑和挑战。价值观念是一个民族文化传统的核心，它集中体现了这个民族的理想追求，并对制度和行为发生着持久而稳定的影响。价值观念是在长期历史过程中逐渐形成的，它一旦形成之后就保持某种相对稳定性，只是伴随着社会生活的演进而缓慢地发生着变化。在急剧的社会变迁中，当它受到强烈的冲击而发生剧烈变化时，就会造成社会制度方面的失调，由此引起社会行动的失范，造成社会秩序的失控，进而必然会出现严重的社会危机。对于中国这样一个人口数量大、多民族的大国来说，这是一种非常严重而危险的局面。因此，如何在积极参与经济全球化的过程中，认真地研究文化-价值领域出现的新形势和新问题，进一步发挥中华民族优秀的文化传统，同时借鉴其他民族的一切能为我所用的成功经验，建构一个和谐而健康发展的社会，确是当前社会科学领域中的一项重要任务。

    全球化的推进对传统的关于民族国家的价值观念提出了质疑，使传统意义上的“民族国家”主权的神圣不可侵犯性受到了冲击，促使肇源于1648年“威斯特伐利亚条约”关于民族国家是不从属于任何上级权威的、完全独立的单位的规定，即“主权国家”原则，从民族国家为单一主体的国际体系向多元主体的网络化的全球权力结构转变。1999年6月10日，联合国安理会关于科索沃的决议对民族国家的主权性质做了重新界定，从此国际社会进入了一个多元干涉蓄势待发的“后威斯特伐利亚世界”。“9·11”事件后，美国发起的国际反恐怖主义联盟出兵阿富汗、伊拉克等事件，都表明了国际关系中多边干涉的上升势头，说明“新干涉主义”作为一种新国际秩序的准则已呈现端倪。多边干涉理论认为，在全球化的相互依存的世界里，一个民族国家的内部事务已经和整个世界发生关联，国际社会不能对个别国家破坏全球秩序的行为置若罔闻。显然，多边干涉理论与国际法以及基于国际法之上的民族国家主权之间存有矛盾。在多边干涉理论的解释里，当传统的国际法、民族国家主权与全球秩序、国际安全发生冲突时，做出让步的显然应该是前者。于是，传统上被认为绝对不可分割的国家主权现在至少要被分解为核心主权和边缘主权：核心主权可视为绝对的、不可谈判的；边缘主权则是相对的、必要时可以让渡给国际社会。

    虽然多边干涉做法在法理上有待于进一步阐发和论证，但在解决全球化过程所引发的事变中所起的作用已为一些国家所默认。现在的问题是，“9·11”事件后美国的战略防御概念已由威慑和遏制转向“预防性打击”，即所谓“先发制人”概念。美国已越来越不满意多边干涉必须经过国际社会协商程序的繁文缛节，转而倾向于单打独斗。正是在这种多边干预进而单边主义主张愈演愈烈的形势下，在国际关系上刮起一股无视不同民族国家历史和现实条件的差异、否认不同文化传统和发展阶段的区别的劲风，提出应该修正国家主权界限的国境概念并用“实效主权”取代国家主权，试图让所有国家在国际政治上都削足适履地屈从于美国的“全球化”模式。正是在这种国际氛围下，民族国家的概念几近被抽空，国家主权的内容越来越受到排斥。这样一来，民族、国家存在的目的和作用，以及国家主权的范围和限度、行使的方式都受到不同层面上的质疑和冲击，结果必然造成国际关系领域无政府主义状态的滋生，霸权主义趁机抬头。还有些人从左的激进立场与美国推行单边主义的新保守主义思潮遥相呼应，这是欧洲的一些左派-新康德主义知识分子的观点。他们超越历史发展阶段从康德的“世界公民”这一“理念”出发，认为传统的民族国家概念在全球化时代业已落伍，取而代之的应是一种“具有世界主义色彩的民族观”以及建基在此之上的“世界国家”和“世界政府”。在一些自由主义者的笔下，民族国家的合理性及其存在的现实性往往被歪曲或被一笔抹杀；民族和民族感情基本上是一种情绪化的产物，缺乏理性的内容；民族认同通常被解释为来历不明的和人为建构的，并且直接服务于统治阶级（参见吉登斯，2000：137）。正是在这一左一右两股思潮的夹击下，民族国家及其主权观念遭遇了腹背受敌的严重挑战。

    四 全球化并不必然导致民族国家的衰落

    现实告诉我们，事情决不像这些人想象的那么简单，我们切不可在这些问题上书生气十足，把社会科学的理念当成社会现实，在国际关系上掉入陷阱，上当受骗，使国家利益蒙受损失。现实的情况是，在全球化过程中，国家无论是在国内还是在国际仍然发挥着关键作用：在国内，积极组织管理社会肌体的有效运转，领导制订社会经济发展规划，实施社会动员完成既定社会目标；在国际，组织本国企业向国外投资，主动参与国际经贸活动，协调关税、贸易方面的相互关系，在国际交往中维护民族国家政治、经济权益。在可预见的未来，民族国家在社会生活中仍然掌握着重大的基本权力，在全球化进程中起着至关重要的作用。诚然，全球化过程中国家对内职能的行使方式确实也在发生着由“统治”（dominance）向“治理”（governance）方向的嬗变。譬如，国家从总体趋向上不再是中央集权而可能把部分权力下放给基层机构或民间社会或私人机构，实行分权管理；管理之政治权威的规范基础也并非一定来自政府机构，管理之行政权力的走向也由自上而下渐变为相互性和多元性的等，但所有这些变化都不意味着全球化进程中国家的角色会淡出，更不能由此得出国家的职能会在短期内消亡的结论。如果发展中国家在全球化伊始就在国际交往中立即解除武装成为思想上的“不设防”，不啻拱手把国家主权交给外人，也就不必再谈什么国家利益、安全、外交了。毕竟，“国家”一词的含义直接就表现在外交政策和安全上，国际政治离开国家权利或主权讲外交和安全，岂不无的放矢。

    现实告诉人们，上述那种“民族国家式微论”“消亡论”并不符合当代国际社会的真实状况，理论上也并非无懈可击。首先，哈贝马斯等人关于“世界国家”和“世界政府”的构想源于康德的“世界公民观点下的普遍历史观念”，其意是指从人类终极目的而言的国家制度。康德希望历史哲学家能在这种观点下写出一部人类史，揭示人类在各个不同时代里曾经接近这个终极目的或者脱离这个目的各到什么地步（康德，1996：1）。这里的“观念”一词，康德原文用的是Idee，是一种基于他历史进步目的论预设之上的理念，而非现实，其意与孔子的“大同”、柏拉图的“理想国”类同。从联合国1945年建立以来，国际社会所经历的冷战、后冷战世界分裂为大大小小的国家集团，以及当前欧盟宪法一波三折的难产经历，人们就不难看出诸如此类的“世界政府”“世界国家”在当代要取代民族国家及其政府的功能，将康德的理念变成现实，不知还须克服多少难以逾越的障碍方能达到。尽管康德为了减缓他的世界主义、和平主义立场与当时欧洲现实之间所形成的强烈反差，也曾不无尴尬而又有些自我慰藉地写道：“凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的。”（康德，1996：210）但迄今为止这一理念从未实现过。其次，我们得从经验上承认当代国际政治经济秩序是一种不平等格局。冷战结束后形成的美国一强独大局面使它成为世界的霸主，占据世界权力的中心。从权力中心向外辐射直至外围边缘，各个国家根据综合实力依次形成权力分布的“差序格局”。居于权力边缘的是那些综合国力比较弱小的处在发展中的小国，全球化过程中民族国家权力和各项职能受到削弱的正是这些弱势国家。居于权力中心的美国的国家主权非但没被削弱，反而有无限扩张的趋势。这是因为全球化对民族国家的作用力并非单一方向：一方面，它加速了国际市场的开拓和跨国资本的流动，使不同民族和国家的联系日益加强；另一方面，全球化也促使国家之间的政治经济竞争更加激烈，政府作为国家权力的执行者，其社会管理职能不仅没减弱，反而有日益强化的趋势。这也说明民族国家的地位和作用正在增大。正如一位印度学者指出的，“尽管饱受中伤，民族国家体制仍旧可能是唯一可以保护第三世界国家的人民免遭寡头垄断既得利益集团的极权主义体制之害的政治结构——具有讽刺意味的是，这种极权主义体制是通过发达国家的巨大国家实力实现的”（杰姆逊、三好将夫，2002：133）。

    事实上我们也会看到，发达国家的政府总是千方百计地为本国企业创造更多的贸易机会和市场空间，有时不惜动用政治军事威慑向别国施加压力，有时还会借用立法手段，极力保护本国市场不让别国染指，以求确立和强化本国的竞争优势。美国与欧盟和日本由于国家经济利益曾经多次发生贸易摩擦，有时白热化到甚至诉诸国际法院或申请世界贸易组织（WTO）仲裁的地步。布什政府以打击恐怖主义为名下令成立权力庞大的国土安全部，建立和完善了一系列旨在防范恐怖主义行为的制度。紧接着，国会两院通过涉嫌侵犯个人隐私权的反恐怖法令，以及稍早前美国政府宣布即将修改法令，有意“放宽对国家暴力的限制”，默许政治暗杀，等等。这一系列事实表明，美国的国家权力无论对内还是对外都有扩张和膨胀的趋势，即使在美国国内也引起了一些持自由主义观点学者的质疑和反弹，譬如，著名哲学家诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）就曾著文激烈质疑布什的政策。人们不禁会问，为什么像美国这样的发达大国出于国家利益考虑强化国家职能就是正当的，而发展中国家为维护民族国家权益计主张加强民族认同就不具有正当性，就被非议、指责为狭隘的“非理性的民族主义情绪”呢？这显然是从国际政治中的强权逻辑衍生出的双重标准。

    五 关于世界秩序的两种不同理论模式

    至于在理论上，冷战后美国一些学者提出了一系列关于未来世界秩序的理论模式，按其主旨可分为两大类。一类是以普遍主义为标准，它包括全球主义、全球化理论及其变种——“历史终结论”在内，主张强化全球的同质性（包括价值观的同一性），认为冷战的结束就是自由主义-资本主义体制的胜利，从今往后人类社会的发展就只有一种模式，就是资本主义体制，人类社会的历史就终结于这种体制。这是对自由-资本主义体制抱有必胜信心的乐观主义看法。另一类是以“文明冲突论”为代表的包括多元文化主义、社群主义、身份政治等。这是一条倡导特殊主义的路线，主张未来世界将充满基于族群、文化认同和主权之上的不同文明之间的相互角逐、相互冲突、争夺霸权，甚至会导致全球性战争。这是对人类社会发展前景持比较悲观主义的观点。“9·11”事件，特别是美国攻打伊拉克战争爆发后的一系列事件表明，福山盲目乐观地认为冷战的结束就意味着意识形态的终结、必然导致“新世界秩序”建立的想法只是一种肤浅而幼稚的幻想，这种缺乏历史深度和文化内涵的概念受到许多批评。比较之下，亨廷顿凸显不同文明、不同宗教信仰、不同族裔的认同意识在未来世界秩序中将扮演重要角色的看法，虽然学术界也有许多歧见，但在理论上确有其发人深省的洞见之处，并为“9·11”后的事件部分地所验证。即使如此，“9·11”后反对恐怖主义的战争作为全球化时代的一种新型战争，即“不同文明间的战争”“不对称的战争”的形式，战争主体的跨国性、战争形式的非对称性、战争空间分布的全球性，这些都为亨廷顿当初所始料未及。无怪乎有人针对当前世界越来越不安全的现状认为，全球化时代也是跨国恐怖分子猖獗的时代。确实，全球化推动了交通和通信技术革命，极大地缩短了时间-空间上的距离，使人力、物力、财力的全球流动和信息的全球规模传递变得更加方便快捷。这既加速了经济和社会领域的进步，也为跨国犯罪和国际恐怖主义滋生提供了土壤。因此，反对恐怖主义既要重视地缘政治、区域共同体、民族、历史、文化等方面的原因，但又不能把眼光只局限于特定地区、特定民族、特定宗教，还要从更广泛的全球化背景下的世界政治经济不平等格局、南北半球发展的不均衡、社会财富的两极分化里找寻恐怖主义滋生的世界政治、社会、经济的现实根源。

    从国际政治上着眼，上述两类模式虽然形式对立，但在实质上却有其共同点，使它们成为冷战后美国政治文化急剧右转以及对外推行单边主义的理论基础。其一，这两种模式的字里行间都充满了保守主义的“美帝国”式的傲慢与偏见，对发展中国家的历史、文化、社会现实缺乏起码的尊重和理解。譬如，美国政府对外政策的一个基本原则就是将其他国家和组织纳入某种安排，这些安排必须支撑一个与美国利益和价值观相符的世界，凡是妨碍达成这一目标的国家和组织即被宣布为“无赖国家”或“邪恶轴心”。问题不在于美国倡导的如实行法治、限制国家权力、尊重妇女、保护私有财产、正义面前人人平等和容忍不同宗教存在等观念是否具有普遍意义，而在于把它们作为一种普世价值提出并成为具有强制性的法律规范和道德规范，这种做法本身不仅忽略了不同民族在经济社会发展程度上的差异性和历史文化传统上的异质性，而且游戏规则的制定者、游戏的参与者、规则执行的监督者、奖惩措施的执行者都是作为世界强权的发达国家之首的美国。这里没有丝毫的民主商谈气息，而是凭借霸权地位为世界立法，然后强加予人令其就范。这一做法借口“实质正义”违反了形式（程序）民主的原则，于理于法都难以自圆其说。其二，这两种模式对民族主义在东方或发展中国家的缘起及其在这些民族、国家产生中的历史地位、特征、现实功能缺乏深切的了解，对近代西方列强的殖民扩张给东方民族心理和感情上造成的伤害和屈辱缺乏感同身受的认识，因而难以理解东方人对民族文化或“文化民族主义”的执着立场，这样必然会带来沟通和交往上的误解和隔阂。其三，上述两点导致美国在国际政治和民族关系实践上采用双重标准，造成对内和对外伦理二元主义。譬如，招致普遍反感的形形色色的美国“特殊论”“例外论”；国内讲法治与国外践踏国际法准则之间的不对称；把一切有利于自己的制度安排（如现实的国际政治经济不平等格局）宣扬成先天既定的（ascribed）而非后天获取的（achieved）原则，当作自己谋求特权或霸权的理由和指责发展中国家要求国际平等的依据；所有这一切都违背了民主和法治的基本原则，从而使美国政府在世人面前丧失了自我标榜为自由、民主、平等、人权卫士的道德基础。

    因此，从反对国际强权主义的立场上看，仅仅从认识全球化及其后果的意义上可以比喻地说，全球化已经把世界变成了“地球村”。现在一个主权国家内发生侵犯人权或国际之间发生纠纷、争端，就像一个家庭内发生家庭暴力或邻居之间发生纠纷这样的事一样，已经很难再以“家事”为名阻止其他“村民”的干预了。但在现实生活中、在处理国际关系的实践上还是应该遵循国际法准则，从法律事实上承认“家事”与“国事”乃至“天下事”毕竟是不同类别的事物，不能按照同类事物去对待。实证主义社会科学为人所诟病的一个地方，就在于它往往把纷繁复杂的社会现象化约为简单的、同一种类的现象，并用同一方法去处理，这是一种典型的化约主义（reductionism）的做法。再者，国际纠纷应当由谁、通过何种程序、以什么方式进行干预，仍须经过一定的国际组织授权的程序、按照公认的国际法和国际关系准则去行事，而不能单凭某个国家说了算。尤应指出的是，在当前国际关系不平等格局下，无论联合国还是其他国际组织都缺乏应有的健全机制以保障各成员国平等地参与国际事务和有效地制约个别大国的越权行径，更应警惕值此全球化迅猛蔓延之际，某些大国利用各种名目的新干涉主义谋求自身的霸权地位。

    六 全球化与民族传统文化

    另外，我们也应看到，全球化过程中民族文化首当其冲地受到冲击还有文化自身的原因。全球经济一体化以及沟通手段的国际化为世界各国的文化传播、交流、融合提供了前所未有的大好机遇；全球化过程持续得越长久，涉及的方面越广，力度越大，文化间的交流也就越密切，影响也就越广泛、深入。这种文化传播和融合既是指世界不同文化之间的相互作用，又是指个别文化与以全球经济一体化的思维模式和行为模式为体现的全球化取向的文化之间的相互交流和融合。但在后者的相互关系中存在着一种张力和冲突，这主要表现在全球化作为当代世界发展的大趋势及其主要规律性，与在前全球化时期业已形成的民族传统文化的惯性之间存在着难以弥合的对立。譬如，中国传统文化中刻意推崇明哲保身、藏锋守拙，重稳定而不思进取、贵和合而不事竞争，以及经验直观的思维模式、正言反说的隐喻叙事，显然都难以适应全球化时代激烈的市场竞争态势，也会成为国际文化交流中难以逾越的障碍。另外，全球化过程本身所具有的规律性在很大程度上限制了不同传统文化的自我防卫机制的发挥，使民族传统文化丧失自我保护的机会陡然增多，极易沦为被动的弱势一方。显然，全球化不能用个别文化所熟悉的手工艺工具和作坊式的操作方式来实现，它也很难完全适应传统文化一成不变的生产模式。高新科技手段的飞速发展相对地简化和缩短了文化间相互学习、接受和适应的过程，唯其如此，不同文化间的共性才会不断增大。这里就有一个相互适应和磨合的过程。

    全球化造成的世界规模的金融市场和产品的世界一体化，导致了新型的相互关系和相互依赖网络的出现，不仅改变了看待民族国家与市场竞争之间关系的传统视角，而且也转变着人们理解政治、经济、文化主要模式的逻辑。在全球化时代，民族国家日益成为全球市场价格的承受者，而不再是垄断价格的制定者。同样，全球性移民和劳动力大规模流动使人们在不同层面上发现或经历了“我”和“他者”的境遇，感同身受的经历迫使人们痛苦地从文化上不断自我拷问：“我是谁？来自何方？去往何处？”促使人们寻找自己的身份（自我认同），学会重新自我定位，重新调适对世界运作的判断和期待。这也迫使人们逐渐地学会克制文化上的个人偏好、习惯，慢慢地适应、接受从全球相互关系的视角来分析和处理各种不同文化都要面对的问题，从而在客观上促进了全球文化与不同民族传统文化的融合。

    与此同时，不同文化间的这种交流、融合过程在很大程度上要受到国际关系变化的影响，其中比较重要的变化有：民族国家安全利益导致的相互之间不信任所产生的不稳定因素，有时会打破国际关系脆弱的平衡状态；受经济利益驱动，民族国家之间有时为获取有利资源和最大利益方案而发生矛盾冲突；民族国家范围内的非政府组织、国际性组织、民间社会组织（如国际红十字会、女权主义组织、绿色和平组织以及各种行业性民间组织等）的出现和日趋活跃，成为国家、地区和文化之间的特殊沟通桥梁，但它们也是文化所属体制内的一种包含有反向作用的对立因素。这些因素因为具有非体制性、国际性、跨国性背景，可能会与民族传统文化和民族认同在交流时发生激烈的碰撞，既可能产生冲击，也可能会增加文化之间的交流和融合。这意味着民族国家经常会陷于全球性与民族性的两难尴尬境地：国际上为应对超国家的问题和组织的挑战必然要凸显民族性、特殊性、差别性，同时在国内为防止诉诸同样理由而策动地方分权倾向和边缘分裂势力的破坏而又须强调整体性、普遍性、统一性。这就是全球化时代政治文化的悖论（paradoxes）或称“自反性”（reflexivity）。像群体性、族群性、民族心理、民族情绪乃至民族主义，作为一种意识形态，过去都是治理社会的一种得心应手的工具，现在则变成了一把双刃剑：用得好可以促进群体-民族团结形成统一意志，成为达致既定目标的有效手段；用得不好就会成为消解中心、解构整体秩序的令人生畏的武器。

    七 全球化对民族认同的冲击

    所谓“民族认同”，是指个人对其所属民族国家成员身份的认定，以及由此引起的归属感、忠诚心和奉献精神。民族认同是民族文化通过自我想象和集体记忆而实现的一项重要功能。同样，一个民族的集体记忆是以这个民族或其主导族群的生活经验和历史经历为基础的，即使是同一历史事件，在不同民族的集体记忆中其具体内容也少有相同；因为这一“事件”之所以是“真实的”，之所以成为“历史”，恰恰由于它是经过民族的视角、观点、立场、价值的筛选、诠释和建构，对于相应民族的现在和未来而言具有“意义”因而成为“历史”。正是在这个意义上，可以说一切历史都是“古为今用”，一切历史都是现代史（克罗齐语）。所谓“前事不忘，后事之师”“鉴往知今”，说的也是这个道理。这种由自我想象进而成为集体记忆的历史意义，使一个民族成员把本民族内的人群关系、族群关系，想象、诠释、比喻、建构成家庭关系、亲缘关系（中文里的“国家”“民族”集中体现了这一含义，与之相关的“父母之邦”“祖国”则进一步引申为血缘关系），从而形成个人的自我认同和民族认同的理据，用以维系民族国家的统一。西方社会理论的一个基本预设就是建立在传统与现代的二分法之上。涂尔干把这种以血缘、地缘等自然关系为纽带的民族认同从功能上称之为“机械团结”，认为这是传统社会或前现代社会的特征。而现代性则要求人群组合的纽带从基于血缘、地缘的自然关系转到基于社会劳动分工的社会关系上来。换言之，现代社会中使民族得以维系的是一种基于各种后天经验之上的政治、经济、社会的合意、同意（consensus），涂尔干把这种性质的认同称为“有机团结”。全球主义则把现代性的这一诉求极大地扩展开来，将传统与现代之间区隔为一种水火不相容的排他关系，力求在文化领域用现代性完全、彻底地取代传统性，这必然对正处于从前现代向现代迈进的发展中国家的民族认同产生巨大冲击，进而对其国家主权带来巨大冲击。

    从国际关系上看，“民族认同”是指在民族国家意义上的“国家”认同。在现代社会，这意味着民族成员对国家（政权）的忠诚、献身以及他们之间的团结，这种团结是与他们对民族共同体的政治、经济、文化事务的参与和干预相联系的。换言之，现代的民族认同建立在公民身份的基础之上。基于公民身份之上的民族认同又可解析为作为政治共同体的民族国家认同、作为经济共同体的民族国家认同和作为文化共同体的民族国家认同。概括说来，全球化作为一种整体的普遍主义诉求与民族国家作为一种局部共同体的特殊主义诉求之间的张力，表现在政治共同体层面就是“人权”与“主权”之间的矛盾，在经济共同体层面就是“自由贸易”与“贸易保护主义”之间的矛盾，在文化共同体层面就是“世界主义”与“我族中心主义”之间的矛盾。从政治层面上说，民族国家对内宣示人权与对外昭示主权之间的抵牾使民族认同受到了极大挑战。自从1648年“威斯特伐利亚条约”规定了民族国家在其领土边界内行使主权应受到国际的尊重和保护以来，民族认同就紧密地与公民身份即公民资格或国籍（citizenship）、公民权联系在一起，并使“主权”成为一个具有强限制性的特殊主义概念。首先，它规定了公民对其所属民族国家的特殊主义政治忠诚，这是民族国家主权观念的逻辑延伸；其次，它限制了人们社会流动的范围并使公民权或公民资格这个本来属于市民-政治的概念具有了社会-经济的含义，从而使发达国家对发展中国家的移民限制成为可能。与此相反，“人权”则是一个开放性的普遍主义概念，它对公民身份或公民资格的理解是基于“天赋人权”观念，主张人生而自由且平等，并假定这一权利是不可剥夺的。现代民族国家正是在这种普遍人权的观念下把对传统神权和君权的效忠转变到民权国家上来，从而使“主权在民”的观念深入人心并成为现代民主政治的根基。换言之，现代民族国家的合法性源于普遍人权观念。全球化试图把普遍人权的观念扩展到国家关系上用以解释公民权或公民身份，亦即把公民身份也视为一种人的普遍权利（citizenship-as-rights），这是一种基于自然法（natural law）、将人权视为实质性自然权利（substantive natural rights）的思想，由此必然对民族认同进而对民族国家主权形成强烈冲击。

    八 当代国际政治中的一个悖论：人权与主权的对立

    普遍主义人权与特殊主义主权之间的对立确乎是当代国际政治上的一大悖论，它引起了哈贝马斯所说的发达国家中移民与原住民的富裕沙文主义之间的争论（哈贝马斯，2003：673），实际上也就是康德意义上的世界公民身份与国家公民身份的对立，理论上则表现为形式性权利（formal rights）与实质性共善或公益（substantive common good）之间的矛盾。首先，按照自由主义原则的预设，普遍人权意味着世界上人人都具有享受自由和平等的资格，而且这一权利是不可剥夺和让渡的。因而，当一个民族国家内出现严重违反人权的情况时，别国出兵进行“人道主义干涉”就具有了合法性。这就意味着国际政治的规范性基础已从传统的国际法转到新的理论基础——国际政治范围内权利的法律化——上来，或者说至少已经显露出端倪（奈施塔特，2004）。其次，人权作为一种规范性概念，当它被理解为“普遍”的时候，只能是形式的，而非实质的。这是因为，所谓权利，是指依法行使的权力和应享受的利益。如果承认人们对权力和利益的选择是见仁见智的，是主观的，那么普遍性权力和利益就应该是对所有个体权力或利益的一种整体性抽象。可是不同个体的利益和权力是极为个别化的，有时甚至只有他自己才能体会和表达清楚，因而抽象出一个大家都能认可的同质性利益或权力本来就是一件相当困难的事情。不过，现代政治中的国家或国际组织的一项重要职能就是提供代表公共利益的公共物品，以维系民族国家和国际秩序的稳定和有序运行。问题的关键在于，强调公共利益的合法性必须基于不同个体利益诉求的主体性，这就要求在实践中坚持程序民主的原则，以期使不同个体的利益诉求都能得到充分的表达和尊重，进而达致实质正义即共善的目的。这里涉及规范的事实性与其有效性的张力问题，哈贝马斯用“商谈性政治”以及一套具有约束力的民主程序及其运作过程加以解决，但他也承认这套民主程序的几项主要标准，迄今为止在包括美国在内的任何政治秩序中都从来没有充分实现过（哈贝马斯，2003：391）。既然如此，在国家关系上我们就应当倡导民主协商的做法，不允许借口追求“实质正义”而排斥“程序民主”的原则，越俎代庖地替别人或迫使别人做出决定。因为“实质正义”属于目标合理，每个人都会为自己设定的目标提出自认为的合理性，因而是一种主观（即价值）的实质的合理性；而“程序民主”属于手段（即工具）合理，其合理性，可以从客观上加以考量和评估。换言之，在国际关系上，不允许有一种超越国家的国家以超国家的权力去行使强制力量。

    再从经验上看，这种普遍人权的实现往往要以妨碍别人主权或损害他人的实质权利为代价，所以当前的民族国家之间的人员自由迁徙和流动就要受到别国“主权”的严格限制。譬如，即使同属一个民族的东德人在民族国家统一后尚且因窘迫的经济状况受到西部同胞的“白眼”和歧视，遑论东欧和亚洲外来移民大量涌入还会抢掉本国劳工的饭碗。在全球化日益深入发展的今天，随着其影响随处可见和不断扩大的同时，人们仍会看到，阻隔人们社会流动和自由交往的国家边界赫然在目，公民身份和/或国籍仍然是决定不同国家之间大多数人们经济状况的最重要因素之一。再以武装干涉为例，对干涉方来说，武装干涉要冒牺牲本方人员生命的风险，有什么理由可以判断别国人员的生命价值要高于或优先于本国人员的生命价值？二者生命的价值在普遍人权意义上是平等的吗？对被干涉方来说，大量无辜平民要经受双重劫难，除了本国独裁者严重践踏人权的暴政外，还有外来干涉者为推翻本国独裁者所带来的战争灾难。特别是近年来的武装干涉（如科索沃、阿富汗、伊拉克战争），干涉方为减少本方人员伤亡而尽力避免双方武装人员正面接触，多采用远程重型轰炸方式，更加重了大量无辜平民的伤亡程度，使“人道主义干涉”变成真正的“人道主义灾难”。对于这些饱受战火之灾的无辜平民来说，他们又去向谁讨要生存权、正义和公道？他们的人权是实在的吗？

    然而问题还有另外一面：同样也不能在排斥人权的状况下片面地强调主权，使权利的行使失却了“为人”的目的，异化成“反人”的工具，为专制独裁推行暴政张目。从中国传统文化的“和合”思想来看，人权同主权是一对相反相成的概念。套用西学术语来说，它们之间是一种互补的“镶嵌”（embedded）关系：和则互利双赢，分则两败俱伤；任何情况下都不能以一方的理据排斥或取代另一方的存在，也就是中国人常说的“过犹不及”。发展中国家由于长期遭受帝国主义和殖民主义的侵略和压迫，以及由历史原因和现实条件造成的自己在全球竞争中的弱势地位，往往在国际关系上固守传统的民族国家主权观念作为抗争发达国家的武器，这是十分自然的，也是很容易理解的。这里值得注意的是，一方面应该看到，人权作为一种普世价值是人类社会发展的潮流和趋势，是人类文明的重大进步，并已为越来越多的人所接受。因此，在国际政治的理论上就应以发展的眼光重新审视“主权”与“人权”的关系，同时在实践上要做出必要的调整：既要从现实政治上着眼坚持民族认同，又要从全球化长远发展角度以开放的心态重新审视和建构民族认同，以使所坚持之主权诉求适应变化了的国际环境，更好地为维护民族国家的利益服务。首先，从方法论上要跳出那种将“人权”与“主权”二者僵硬对立起来，视其为一种非此即彼、零和博弈、排他性关系的传统窠臼。其次，对“主权”概念的理解，其性质并非是表征某种“总体性”（totality）的概念，而是可分析性的、可解析的；其内容并非是一成不变的事物，它也要随着形势、环境、条件的变化而变化。譬如，作为一种主体的权力，主权的核心或本质部分是不可让渡的、不可谈判的，而其边缘或非本质部分是否可与其核心、本质部分做相对区分，使其边缘部分区别于核心部分成为可以谈判的、可以让渡的？这样就为发展中国家面对新的国际形势做出因应、妥协，更好地维护国家根本利益保留了弹性空间。另一方面也应看到，人权作为一个规范性概念，当它被理解为“普遍的”时，只能是形式上的，而非实质上的。因为体现人权的公民权只能是从属于特定民族国家或具有特定国籍的具体的人的权利，而不可能是抽象的“世界人”或“全球人”的权利。因此，在当前民族国家仍然起作用的条件下，讲人权必须与讲民族国家主权结合起来，否则人权就将成为空谈而很难落在实处。或者可以从反面提出问题：如果每一个国家的每个人都能享受到相同的人权，那么民族国家岂不已经就是世界主义的，世界岂不已经“大同”了吗？显然，这在当前是不现实的，也是根本做不到的。可见，从民族国家的逻辑上说，人权不可能是无限制的；反之，如果人权是普遍的断言可以成立，那么民族国家也就失去了存在的理据。

    在当前条件下，尤应警惕个别超级大国在人权问题上玩弄双重标准：一方面，在国际关系上将人权政治化，以“人权”排斥、压制“主权”，使“主权”成为一种打压发展中国家的意识形态工具；另一方面，出于民族利己主义的目的，以自己的国家主权排斥别人的国家主权，在国际政治上推行“我族中心主义”和“霸权主义”，为其称霸世界的目的服务。

    九 全球化对文化多元性的冲击

    尽管民族和民族国家自产生以来曾受到过各种思潮（如无政府主义、世界主义以及国际主义等）的质疑和反对，但在有效的文化力量对比中，重心迄今依然保持在民族文化和民族国家这一边。可是我们也应看到，当代一系列技术革命和制度变迁已经大大改变了过去那种力量对比关系，使民族文化和民族认同在未来的竞争中确实增加了脆弱性和易变性。高新传播技术尤其是国际传媒大亨的出现，正在使全球文化逐渐成为一体，致使当今的文化交流，无论从范围、强度、速度，还是从多样性来说，都远远超过了以前的规模，这也是过去任何时代所无法比拟的。在当代，各民族国家与世隔绝、闭关锁国式地彼此“老死不相往来”、不受他国影响的时代已经一去不复返了。相比之下，民族文化，甚至民族认同及其制度方面的重要性在某种意义上都会大打折扣。加之在全球化过程中，发达国家总是利用既有的科技优势，凭借互联网、大众传媒和各种舆论工具，不遗余力地宣扬西方主流文化实践和价值观，以单一的视角告诉人们应该如何生活，强调西方主流文化的一元性，预言未来全球文化的同质化，与此同时又以贬损和牺牲其他文化多样性视角为代价，所有这一切都会严重地损害其他非西方的区域性文化传统和价值观。

    这种做法带有很强的文化上的“我族中心主义”（ethnocentrism）味道。坚持“西方文化中心论”立场的人，经常以文化统一性为名把自己的生活方式和行为方式、规范和信仰、价值观念当成唯一合理而正当的形式，并以此为判准去衡量他人的作为和文化，搞以我画线，压制文化多元主义的发展。譬如，在国际传播领域，发达与发展中国家信息流量的不均衡造成的传播媒介不平等是多年来存在的老问题，它反映了两种不同类型国家在文化竞争中的权力不平等地位，实际上它是由当代国际政治-经济不平等态势决定的。文化霸权主义总是利用自己的经济和科技优势排斥文化多元化的发展，目的是用自己的价值观同化世界、改造世界。这一做法既不符合当代世界文化多元化发展的客观现实，也会从理论上为丰富多彩的、多元并存的全球文化的动态发展过程增添障碍。

    人们的社会行动都发生在一定的文化环境中，而不同的文化背景对人的形塑和规定可能是很不一样的。相应地，不同文化条件下成长起来的人对人生意义的理解可能也不相同。正是在这种复杂的互动关系中，人通过行动创造着历史并再造着文化及其周边环境。这至少意味着任何一种文化都具有自己存在的相对独立性和本土性，它也是民族文化差异性的存在理据。事实上，我们在社会生活中经常会看到，一个社会之中可以同时有多种文化存在，其中一种文化起主导作用，构成了这一社会文化的主干；另外还有一种或几种文化起辅助作用，它们可以一起分享一些主要价值和规范，甚至还可以共同拥有相同的集体记忆。但这些共同性并不能掩盖它们之间的差别性，因为它们还具有自己的文化特殊性，并以此确保自己的文化身份。譬如，中国文化就是以儒学为主导的（称为大传统），而以道家、佛家以及各种民间文化（称为小传统）杂糅的“多元一体格局”（费孝通语）。就世界范围来说，联合国教科文组织在它题为《多元文化的星球》的报告中，把世界文化定义为：由欧洲文化、北美文化、拉丁美洲文化、阿拉伯文化、非洲文化、俄罗斯和东欧文化、印度和南亚文化、中国和东亚文化等不同部分构成的有序组合，以及经过整合加以平衡的多样化的产物。可见，无论是在民族国家抑或是在国际社会，文化的类同性和差异性同时存在都是屡见不鲜的现象，这是文化统一性与文化多样性的辩证法。诚如欧文·拉兹洛所言：“统一性完全不同于一致性，它不是基于消除各种差别，而是基于使这些差别在一个和谐的整体中整合。”（拉兹洛，2001：230）因为“多元文化的星球”所应致力的，就是要实现一个在多样性中整合的世界。毕竟，人类的共同未来不能多样化而没有协调，也不能统一而没有多样性。

    十“文化多元主义”解析

    与西方文化中心主义或“我族中心主义”相对立的是20世纪80年代以来北美颇为流行的“多元文化主义”（multi-culturalism）的主张，它本来是少数弱势族群挑战主流文化倡导的“作为权利的公民身份”（citizenship-as-rights）这一民族整合模式而出现的“差别对待的公民身份”（differentiated citizenship）策略。由于这一民族认同策略理论上涉及政治哲学，实践上关乎现实国际政治而受到学术界普遍关注，并成为一种广阔的社会运动。文化多元主义这个以保存民族间的文化多样性为诉求的术语，理论上的表现有“差别的政治”“身份政治”“承认的政治”多种名称，甚至与社群主义（communitarianism）也有某种联系；实践上包含有黑人、土著人、少数族裔群体、女权主义者、宗教少数群体、同性恋者等各种边缘群体为维护他们的社会文化身份争取“差别权”的运动。他们的共同点是：一致拒绝用公民资格将他们整合进“共同的”民族文化，以保持他们自己的独特性。而一向标榜“自由主义-民主国家”的西方大国是如何对待这些少数族裔的民族情绪的呢？历史上一贯的做法是粗暴打压。例如加拿大的英国人剥夺魁北克人使用法语的权利，并对其疆界重新划定，务必使魁北克人在任何一省不能成为多数族群；美国自从1848年通过战争从墨西哥手中夺取了加利福尼亚州以后，长期剥夺当地人使用西班牙语的权利，并鼓励向加州大规模移民以使墨西哥人后裔成为少数群体。通常的情况是，当多数群体沉浸于民族建构（nation-building）的庆典狂热时，少数族裔往往成为被攻击的对象。从经验后果上看，有各种迹象表明，试图通过压制达到摧毁边缘群体的独特认同感，不仅达不到将其同化、使其认同于主流民族的效果，反而增加了离心离德的分裂势力的威胁。譬如，西班牙的巴斯克人、土耳其的库尔德人、俄罗斯的车臣人、科索沃的阿尔巴尼亚人、欧共体内的非洲族裔移民等都是这方面的例证。近年来，伴随着世界范围内种族-民族冲突的加剧，暴力攻击以及恐怖活动日益猖獗，都促使人们重新思考这方面的问题。

    另外一种做法是接过“文化多元主义”的口号并将其过度诠释，有意把少数族裔主张的民族间文化差别绝对化，试图用差别政治（politics of difference）为排斥外来移民的新民族（种族）主义提供理据。这种否定文化同一性的相对主义解释，实际上排斥不同文化间沟通和交流的可能性，起到了将不同族裔、民族的文化发展现状固定并延续下去的作用，达到确保本族裔、民族在全球化过程中既得优势地位的目的。这是基于种族优越论的旧民族（种族）主义在当代的改头换面，其理据也由过去的“种族间的生物学不平等”变成了今天的“种族文化间差别的绝对化”。显而易见，文化（种族）差别的定格化，也就意味着当代国际政治-经济秩序的不平等格局以及由此带给不同民族国家发展机会不均等的合法化。应当指出，弱势族群、民族主张文化多样性固然有其反对主流族群、反对民族中心主义、反对文化帝国主义、反对文化霸权主义的初衷，但是超越了事物的合理界限就会走向反面，就可能掉入“多元文化主义”的陷阱，而后者是当代新民族（种族）主义者有意建构的一种意识形态。它表面上似乎在附和弱势族群反对主流文化强制认同的诉求，实际上是有意地将不同文化间的差别固定化、绝对化，竭力鼓吹文化间的“强制反认同”，起到把不同文化-民族割裂、隔离开来，严禁不发达地区向发达地区、发展中国家向发达国家移民的作用。这是一种新的变相的种族主义，并在当前欧美一些右翼极端民族主义政治纲领［如澳大利亚近年来政坛出现的右翼排斥亚裔移民的白澳主义猖獗、奥地利政坛右翼领导人里德以排斥移民为号召曾一度竞选获胜、法国国民阵线右翼领导人勒庞势力不断看涨、俄国右翼种族主义者（光头党）提出的“俄罗斯人的俄罗斯”等排外口号］中得到体现。它提醒人们，强调文化多样性不能走到与新种族主义者所歪曲解释的“多元文化主义”同流合污的道路，否则就会堕入文化相对主义的泥潭。

    这里涉及理性主义与相对主义二元对立范畴在社会文化上的关系。传统认识论认为，二者之间是一种非此即彼的对立关系，而现代性与全球化则试图超越这种传统二元对立。从现代性的观点看来，全球文化兼具理性主义和相对主义的因素，它是统一性和多样性的综合。这就是贝克（U.Beck）、吉登斯（A.Giddens）等人所说的“自反性”（reflexivity）的意思，即在全球化时代，社会科学知识通过概念把握对象时，同时也把与概念相反的意义赋予对象本身（吉登斯，2000：39）。其实，日常生活世界里这样的例证也是屡见不鲜的。譬如，国人常说的“大处着眼，小处着手”，与西谚所说的“全球思考，在地行动”（thinking globally，acting locally）是相同的意思，所要表达的就是“全球在地化”的意思。glocalization是罗伯森创造的一个词，意指全球化过程中特有的一种普遍性的特殊化和特殊性的普遍化的双向运动。换言之，全球化过程使全球性与在地性成为一而二、二而一的关系，即你中有我、我中有你的相互包含的关系。这意味着，在全球化时代，“世界的”也具有了“本土的”含义，反之亦然。在民族国家共生问题上，它昭示我们：必须尊重差别，以保持文化的多样性；同时还必须坚持认同，以追求文化的统一性。用中国传统文化的术语来表述，就是宋儒程颐所说的“理一分殊”概念。它表明这个世界同时具有特殊性和一般性：世界呈现着由一元整体到多元分殊的现象；而分殊的“理”仍然是一元的“理”。

    十一 消费主义对传统文化的冲击

    全球化过程中文化的一元化与多元化之间的张力和冲突，是全球化文化互动的核心问题。一元化又可分为“美国化”和“商品化”两种形式，前者可归结为文化帝国主义的问题，后者可视为消费文化的问题。全球化对民族文化的冲击还表现在消费文化的飙兴以及大众文化的风行，它使人们的生活经验发生严重分化和分裂，对人类共同的文化的意义做出截然相反的解读，从而使人们的文化认同受到了严重冲击。众所周知，消费过去主要是与人们的经济生活相连，是指为了满足生产或生活需要而消耗物质财富。生活需要又可分为基本需要（衣食住行的需要）和其他方面的需要（文化和精神方面的需要）。从前工业社会到工业社会，消费也从主要满足基本需求向满足文化和精神需求方面转化。所谓消费文化（consumer culture）或消费主义（consumerism）是指进入了后工业社会的当代西方发达资本主义国家出现的消费主要不是为了满足生活基本需求，而是为了满足其他方面的需要，以生活方式的选择主导大多数人的经济活动的一种趋势。这种生活方式深受传媒广告所宣扬的审美情趣、品味建构的影响，诱惑消费、追逐消费、炫耀消费并使消费成为经济活动的主导，甚至使消费取代生产成为主要经济活动的内容。譬如，在现代发达社会，人们在广告宣传的诱惑下，购买食物主要不是为了果腹，而是为了更好地“瘦身”和“减肥”，甚至许多人受时尚审美情趣的影响为“健身”而得了“厌食症”；购买衣饰主要不是为了蔽体御寒，衣着是为了展示（“秀”）身体，更好地展现个人独特的审美情趣、文化品位和个性特征。在这里，商品不仅具有交换价值、使用价值，而且具有了符号价值。消费不仅是生活方式，而且是文化形式，即在文化实践层面也以消费作为主要目标的趋向，这就导致了消费社会的诞生。在后工业社会，消费已经丧失了其原初的自然属性，成为符号建构支配下的文化选择。

    总之，消费不单单是花钱购物，为获取自己中意的某种物品而花费购买这种活动本身所带来的愉悦感，挑选商品和决定购买时的自由感、满足感，以及享受商业服务带来的兴奋感，都使消费变成一种嗜好。过去，韦伯所讴歌的“新教伦理与资本主义精神”是说新教徒为了追求“灵魂得救”这一宗教目的（价值），通过“天职观”“预定论”等宗教戒律（“新教伦理”）这一中介的转换而导致他们专注世俗经济行为并把它视为宗教救赎的手段，从而养成了勤俭、刻苦、禁欲、工于计算的行为方式和思维方式，客观上却助长了一套理性化的生活方式和劳动组织（“资本主义精神”）的产生。在韦伯看来，这是一种“无心插柳柳成荫”式的非预期后果。新教伦理的本质在于阐明一种建立在超越现世的彼世基础之上的理想，促使人们按照这个理想改造现世，对彼世理想的信仰激励人们不断地改造这个世俗世界，从而为社会伦理提供了一种超验的基础。韦伯把现代性所特有的这种理性化过程称之为“世界脱魅”（disenchantment of the world）。现在，消费社会却把一切都颠倒过来：把本来属于手段的财富当作目的——为财富而财富——来追求，结果是目的的手段化亦即价值的工具化。在消费社会里，人们虽然有了越来越多的可以自由支配的时间、金钱、产品，但所有这些很快就被无穷无尽的奢望和嗜欲超越（消费），所谓“欲壑难填”。为此，瑞泽尔把消费社会的这一后果称为“脱魅的世界再入魅”（Enchanting a Disenchanted World）（G.Ritzer，2009）。正如鲍曼所言：

    而现在则不然。如今，崇拜的对象成了财富——作为最光怪陆离、奢华挥霍生活方式保证的财富——本身。重要的是人能干些什么，而不是该干些什么或已干了些什么。

    正是毫无节制，甚至轻浮的美学趣味的炫耀，而不是遵从职业道德或枯燥、简单而节制的理性戒律即鉴赏力，也不是单纯的经济上的成功，才是他们（指富有的消费者——引者）所悉知的伟大之处，才使他们获得了世人的叹服。（鲍曼，2001：38）

    西方著名文化批评家詹明信（Fredric Jameson）在评论当代西方消费社会（他也称之为晚期资本主义或跨国资本主义）的文化特征时写道：

    美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中。也就是说，商品社会的规律驱使我们不断生产日新月异的货品（从服装到喷射机产品，一概得永无止境地翻新），务求以更快的速度把生产成本赚回，并且把利润不断地翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下，美感的创造、实验与翻新也必须受到诸多限制。在社会整体的生产关系中，美的生产也就愈来愈受到经济结构的种种规范而必须改变其基本的社会文化角色和功能。（詹明信，1997：429）

    消费主要不是为了获得商品的使用价值，而更多是为了获取文化符号价值。人们消费的对象已不是商品本身或商品的使用价值，而是被嵌入商品包装中的品位、格调（如阳刚、健美、清纯、秀丽、活泼、潇洒、“酷”等）和广告所表征或暗示的商品势能或潜能（地位、身份、声望、权力等）。这种审美情趣再经过大众传媒的渲染成为时尚风行开来，不仅使消费决定了市场的销售走向，而且主导了厂家的生产取向，进而还影响到现代社会人们对生活方式和美学品位的选择。这种由商品包装和商品广告所提供的品位、格调、潜能主导商品价值和产销过程的现象，深刻地揭示了文化符号在现代社会具有超越客观实在的建构作用，它已成为现代消费社会的一种主导的文化形式。消费文化的发展再借助高新科技传播手段，如好莱坞电影、卫星电视、流行音乐、时尚潮流和全球互联网络（诸如CNN新闻和BBC全球服务）的大力渲染，进一步促使了经验的商品化，诱使人们在审美情趣、生活方式，乃至价值观方面日益趋同。这些无疑都严重地冲击了一向以地方性、本土性见长的传统文化和民族认同，极大地助长了朝向西方文化——确切地说是美国文化——共通化的发展趋势。

    十二 全球化时代充满风险和不确定性

    正如前面所说，当前这一波全球化是在国际政治的不平等格局下发生发展起来的。因此，源于20世纪80年代发挥作用的全球贸易自由化体系，包括资本跨国界自由流动、拆除国家之间的关税壁垒、跨国公司拓展世界市场，以及一系列抵制贸易保护主义的“游戏规则”，无不烙上国际强权政治的印迹。换言之，全球化论述是发自西方和为了西方发达国家的利益而设计的，其任务是要为跨国公司带来经济效益，目的是让西方发达国家获得廉价劳动力资源，占据国际市场，从世界范围上赚取更多利润。为此，每年在瑞士达沃斯举办的世界经济论坛在过去20年间一直是鼓吹贸易自由化的场所，它的数字化宣传手段竭力使人相信，所有国家都必须与全球化相适应，贸易自由化是“不可避免的”，它是“人类获得发展的源泉”；并且，发达国家总会通过双边和多边谈判以获准加入世界贸易组织（WTO）的方式把广大发展中国家融入世界市场。现在，包括中国、印度等在内的亚洲国家从贸易自由化中刚刚得到些许实惠，在美国和欧洲市场上随处可以见到一些物美价廉的中国纺织品的时候，美国和欧盟就开始感觉到他们在分享世界经济的控制权方面受到了来自亚洲的挑战。于是，为贸易保护主义张目的双重标准论调一时间在西方国家媒体上开始甚嚣尘上，中国不但受到来自要求人民币升值的压力，而且还要求中国自动采取限制轻工产品出口的措施，一时间，欧美发达国家针对中国商品出口的贸易摩擦接连不断，全球化开始变成了政治问题。

    欧洲由于经济长期低迷徘徊，失业问题严重，人口老龄化造成的社会福利负担过重，目前笼罩在对全球化普遍的不信任和恐惧的阴影下。“欧盟宪法条约”为法国、荷兰等国公民投票所否决带来的对欧洲一体化进程的挫折感、失败感和沮丧情绪，使欧洲深深弥漫着一股从对穆斯林移民日益增加的担忧和对中国轻工商品进口的不安。经济的不景气必然要反映到政治领域。最近，法国社会针对非洲移民的骚乱表明欧洲政局动荡紧张，显示欧洲人对民族国家无力保护公民利益的不满，认为全球化已然危及欧洲，因为全球化推动世界各地的发展不仅威胁到从重工业的钢铁制品到轻工业的服装、制鞋等一系列行业，而且还威胁到农业和公共产业的一般雇员。作为对这种不满情绪的发泄，西方政客的惯用手法是在对手中寻找替罪羊。于是，人们可以在传媒上不断看到一系列违背自由贸易的事件：从焚烧中国商品、额外对从中国进口的物品征收附加税，到扬言对中国进行制裁、对中国公司并购外国企业进行政治干预（如美国国会强行否决中海油并购尼克斯石油公司）。与此同时，世界贸易组织多哈回合全球贸易谈判也陷入了南北对立的僵局，表明发展中国家与发达国家在农产品贸易上的深刻对立。加之，与全球化进程相背向的地区性经济组织竞相出台，欧洲经济联盟和北美自由贸易区以及正在酝酿成立的东亚共同经济一体化纷纷出笼，等等，都显示了全球化遭遇到了严酷的政治现实。具有讽刺意味的是，全球化实践中出现的这些“问题”，正是引发当初积极鼓吹这一理念的人重新滋长贸易保护主义和民族主义情绪的触媒。

    显然，美国的保守主义思想家低估了中国在加入WTO后的国家应变能力和经济迅速崛起的巨大潜力，中国并没有按照美国的见解——所谓的“华盛顿共识”——去制定自己的政策。根据这种见解，美欧金融机构要不断对各国施加压力以保证加入国在短时间内取消一些国家调控性计划。中国自秦汉以来就是一个具有“官僚制”传统的文明古国，历代政权都在精心营造中央集权的国家有效治理，在巩固政府权威上花费颇多心思并积累诸多经验。这些因素都确保了国家发展计划的顺利实施，并能对经济贸易开放、财政金融改革过程实施全面宏观调控，使中国能灵活有效地利用全球化条件下市场机制的游戏规则，充分发挥亚洲国家在吸引外国资本、优化资源配置方面的竞争优势，确保在新形势下在国际竞争中立于不败之地。中国近年来所取得的成果是它利用了全球化过程中竞争力方面的一切优势的结果，其中不仅包括廉价的劳动力资源，还包括中国巨大的人力资源、技术资源、国内市场资源和资本积累资源。中国的竞争力优势不仅表现在美国对中国的巨额贸易逆差上，而且还表现在美国经济本身无力为其公民创造更多的就业机会。美国财政连年出现巨额赤字是由其自身原因造成的：它所倡导的享乐主义——只知赊贷购物，不讲储蓄——的消费文化，把超前消费作为一种生活方式和时尚，早已不复需要其先人以禁欲节俭为戒律的清教徒宗教伦理的束缚；加之连年对外黩武用兵，为维持阿富汗、伊拉克战争以及战后的稳定局面而不断飙升的军事预算。为了寻找替罪羊，美国一些政客掀起了一股妖魔化中国的阴风，随着中国经济的快速崛起和国际地位的不断攀升，“中国威胁论”也开始从军事威胁到经济威胁，再到文化威胁，一波又一波地在西方主流媒体上涌动。这一切表明，全球化进程并不如当初其设计者预计的那样一帆风顺，贸易保护主义的抬头必将带来更多的经济摩擦，将会给世界政治、经济和国际关系带来不可小觑的负面后果。这一切说明，全球化的航船驶入了一个布满暗礁的事故多发区，其前景充满了各种不确定性和风险。

    除了上述基于民族国家之间利益而引起的政治问题造成的不确定性之外，还有许多是由于，全球化过程本身还会不断出现许多难以预料的自然或社会事变以及由此酿成的种种灾难。譬如，“9·11”恐怖袭击事件、SARS、疯牛病、牲畜口蹄疫、禽流感、东南亚海啸、中南美洲飓风……其后果和影响都超出了传统民族国家的界限，成为全球性的灾难，从而使全球化过程充满各种难以预料的风险。此外，还有种种意外的“人为制造的不确定性”，这些因素合在一起把全球化变成了贝克所说的“世界风险社会”。问题在于，世界风险社会中出现的新的风险，既是在地的也是全球的，抑或如罗伯森所说是“全球在地的”（glocal）。因为像空气、水、风、沙尘暴和食物链等环境风险是无国界的，而生态污染、基因食品风险也难以用民族国家来控制，这也是当前绿色环保运动开展得如火如荼、成为人们热点话题的原因。因此，当前各国围绕“京都议定书”的斗争表现了一种试图在全球风险与在地风险之间做选择的倾向，这进一步证明了贝克关于世界风险社会的诊断是有见地的。然而，这种未雨绸缪式的选择仍然表现出用现代性早期办法解决全球化问题的时空错位，因为一旦地球大气层二氧化碳排放量严重超标酿成全球性后果，将会导致现有风险逻辑的失效，也将不复有可计算的风险存在，有的将只会是难以控制的危险。这种新的危险将打破常规安全计算体系的基础，人们无法找到制造污染的罪犯，常规的“谁污染，谁赔偿”原则也将不起作用。一旦最糟糕的后果发生，危险将很难控制或消除，医治无效，市场崩溃，经济建构摇摇欲坠，日常生活规则被颠覆，政府治理瘫痪，也将不再需要什么后续解决方案，社会控制的逻辑从内部完全坍塌了。在这个意义上可以说，全球化充满了风险和不确定性，是一种潜在的政治社会，是世界风险社会，其发展道路和前景存在着各种可能性。

    在贝克看来，现代性是一个由民族国家实施的社会控制和技术控制的方案，而控制的一个后果，就是这种控制会带来使民族国家的控制主张成为问题的风险。这样一来，风险概念就使民族国家作为行动者的动机与其结果之间、工具理性与控制之间失去了联系。因为在现代性的早期阶段，风险概念主要反映了一种计算不可预测的形式和方法，如统计代表性、概率算法等，这使不可预测的东西变成可预测的。这时的风险概念指涉的意义大多涵括在相对稳定的外部自然环境和为传统控制所决定的生活方式的人们的行动之内，即是一种确定性判断。而在全球化时代，许多限制和控制风险的努力实际上变成了更大的不确定性和危险。这是因为全球化已成为“世界风险社会”。风险的概念指涉的是一种独特的“知与不知的综合”：风险一方面是来自经验知识对风险的评估，另一方面是在不确定性和非决定性中进行的风险决策和行动。在这个意义上，风险变成了一种“人为制造的不确定性”。首先，更多更好的知（识）正在成为新风险的策源地。换言之，科学知识在开启了越来越多行动领域的同时，也在制造着许多新的风险，譬如，人类新遗传学的进展使得病人和健康人之间的界限越来越模糊、难以确定。其次，风险恰恰来自“无知”并由“不知”所构成。在现代性的第一阶段，人们的行动建立在确定性判断的知（识）上，“不知”是尚不知道或不再知道，换言之，“不知”是一种潜在的知识；“无知”是从其对立面即知（识）和确定性上加以规定的。而在现代性第二阶段即世界风险社会，一切正好相反，崇尚工具理性的技术专家的概率计算永远不能排除某一既定事件出现的可能，而风险专家则对这种技术计算的结果总是提出质疑。譬如，在基因工程食品和人类基因克隆问题上，无论倡导者的乐观主义抑或反对者的悲观主义，其理据都不是建立在确定性的知识基础上，毋宁说都是在不确定性的脉络中做决定（贝克，2005：216）。使用相同的逻辑，贝克还透过风险社会中行动与其影响之间亦即风险的根源与其可感知的症候之间的时-空断裂特征，论证了风险的实在性和建构性、在地性和全球性的对立统一关系，揭示了全球化是一个充满各种风险和不确定性的过程。

    第三节 当代国际政治中的“文明冲突”

    一“文明冲突论”是一个自我实现的预言

    哈佛大学政治学教授亨廷顿于1996年提出的“文明冲突论”，试图为我们重新认识冷战后的世界格局提供一个新的视角。其论述主旨是要人们相信，冷战后世界的根本冲突将不是以意识形态为主，或以经济为主；人类的重大分野和冲突的主要根源将是文化或文明；民族国家虽然仍是世界事务中最有力量的行动者，但全球政治的主要冲突将发生在跨越国家疆界、信仰不同宗教、分别属于不同文化的民族和族群之间，文明冲突将成为未来的主要战场。其中最引人注目的是他为世界的未来勾勒了一幅令人不安的前景；伊斯兰文明有可能与儒教文明联手一起对抗西方基督教文明，由此引起的不同文明之间的冲突可能导致大规模毁灭性武器的滥用并最终演变成全球性战争。对于饱受20世纪战乱之苦和即将迈入一个新千年的人类来说，这一有关世界未来前景的预言无疑令人备感沮丧，不啻是可怕的梦魇。

    “9·11”事件后，美英联军未经联合国授权就出兵攻打伊拉克，使冷战后的中东局势骤然发生变化，人们很自然地把当前国际形势与文明冲突论联系起来。但亨廷顿在2001年10月20日《纽约时报》上答记者问时说，本·拉登等人显然想把这一事件策划成伊斯兰教与西方文明之间的冲突，而且也有朝着这个方向发展的危险性。他认为，如果美国国内一些人借助“9·11”这个突发事件强烈要求打击其他恐怖主义组织以及支持恐怖主义组织的国家，那么就有可能扩大成文明的冲突。或者如另外一些人所言，如果伊斯兰激进派通过宣扬穆斯林和西方的价值观截然对立而掌控了大权，那么伊斯兰世界与西方的对立也将会成为一种“文明冲突”。现在看来，上述两种假设的前提条件正在一步一步地变成现实，因而，“文明冲突论”也正在演变成一种“自我实现的预言”。

    所谓“自我实现的预言”（the self-fulfilling prophecy），是美国社会学家默顿（Robert K.Merton，1910～2003）在揭示人类社会活动的建构特征时使用的一个概念，意思是说一个本来属于不实的期望、信念或预测，由于它使人们按所想象的情境去行动，结果是最初属于并非真实的预言竟然应验了，变成了真实的后果。按照默顿的解释，“自我实现的预言”这个概念是以著名的托马斯定理（the Thomas theorem）为基础提出来的。托马斯定理是一个关于“情境界定”（definition of the situation）的定理，其含义是说，如果人们把一个情境定义为真实的并按照这一情境界定去行动，那么其结果就将是真实的（默顿，2001：8）。“自我实现的预言”的例证在社会生活中所在多有，这个概念对于解释某些社会现象的启发作用已在社会学中得到普遍承认。由于它与社会建构论具有一定契合关系，因而对于深入理解当代民族、种族、宗教关系以及社会偏见和性别歧视的起源和作用，具有重要启示意义。其作用机制与国人所说的“征兆”“先兆”类似，它会通过某种暗示、象征或隐喻，诱发人们某种心理或萌发某种情绪并按照这种建构的情境去行动，从而导致某种预想的结果出现，即所谓的应验。

    从“自我实现的预言”这一概念来看“文明冲突论”，问题的关键在于如何“界定情境”，即怎样研判现今的形势。布什总统在不同场合曾讲述过的发动伊拉克战争的理由有三个：最初指责伊拉克拥有大规模杀伤性武器；继而又指控萨达姆政权暗中勾结和支持“基地”恐怖主义组织；最后竟然又宣称是为了推翻萨达姆独裁政权，帮助伊拉克实现政治民主化。再加上他对世界各国在反恐问题上的那种善恶对立、二者择一、非此即彼的警告——“不站在美国一边，就是站在恐怖主义一边”——都表现了布什欲从恐怖主义的威胁中拯救世界的“使命感”。为此，最初他把攻击伊拉克的战争命名为“无限正义行动”，这就是美国当权者对当时情境的界定。所谓“界定”，就是确定事物的性质和范围并给出名称，这是一个社会建构的过程。正是这一界定赋予了美国出兵攻打伊拉克的“正当性”依据，遂使“文明冲突”的预言逐步得到应验。战事发生半年后，美国撇开联合国单独搜寻罪证也已数月有余，可是仍拿不出证据证明布什当初的指控是正当的，从而在世人面前陷入深深的被动。至于第三个理由，则完全是为了证明自己先发制人地对付假想的情境（敌人）——由大规模杀伤性武器扩散、国际恐怖主义，或两者共同构成的威胁——而发动战争的行为是正当的一种口实、说词，或曰外交辞令。这种“输出自由民主”的说法与冷战时期另一种“输出革命”的说法逻辑上如出一辙，都是借助某种超验的“实质正义”原则为自己的民族利己行为寻找合法性。美国在取得军事胜利后却深陷伊拉克泥潭不能自拔反而寻求联合国和国际社会援手的尴尬局面清楚地表明，倘若新保守主义者不愿意承认单边主义地先发制人的武力威胁会令世人不安，倘若他们不愿意通过联合国机构和多边程序去寻求打击恐怖主义的途径，那么他们对恐怖主义的指控就很难达到预期效果。

    亨廷顿的“文明冲突论”在20世纪90年代中期问世后，在学术界引起了广泛的争论。人们褒贬不一，众说纷纭。当时冷战刚刚结束，西方世界正处在欢庆自由主义民主体制胜利的亢奋中，也是弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）否定意识形态作用的“历史终结论”大行其道之时。“文明冲突论”却力排众议，反其道而行之，刻意强调文明、族裔认同意识在未来事变中将起到重要媒介作用，甚至会扮演推波助澜的角色，凸显宗教信仰、文化传统在全球化脉络下所导致的称霸与反霸冲突将日益尖锐化，自有其不容忽视的警世意义。但亨廷顿关于未来儒教将联合伊斯兰教共同对抗基督教文明的论断，除了表现出他对东方文明——尤其中华文明——缺乏起码的认识及其骨子里的“西方中心主义”偏见之外，还有其更深刻的社会政治背景。

    上述事实表明，自“二战”后美国以自由为理念的政治文化出现的右倾转向，到“9·11”事件发生后发生了重大变化。从二战后初期保守主义思想家一反罗斯福新政以来以四项“人类最基本自由”（言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐怖的自由）为诉求，“以权利为基础”的左派-自由路线，开启了反国家（干预）主义的、非集中化政治权力和有限政府的主张——哈耶克的《通往奴役之路》和弗里德曼的《资本主义与自由》可视为这一主张的思想纲领。在这种对自由的阐释中，市场是个人自由的象征，自由是与免受“政府干预”、反“大政府”的邪恶性相联系的；中间经过里根政府（1981～1989）这个由新老保守主义势力组成的联合阵线推行的自由至上主义的、反政府干预和社会上回归传统价值的政策；再到乔治·W. 布什政府借助打击恐怖主义的名义对内强化国家机器、对外推行单边主义，实现了国家主义的集中化政治权力和强势政府的右转向。同为共和党政府，小布什在社会经济和公共政策上与里根时期相比更显右倾（有利于富人的减税政策，削减社会福利经费，不断增加的联邦政府军费开支，财政预算赤字创历史新高），而在对外关系和军事上则完全是一幅四面出击、咄咄逼人的强权面孔（而里根在第二届任期里缓和了反共语调，并与当时的苏联领导人建立了友好关系），这表明小布什的新保守主义政府已经不再看重从意识形态上鼓吹“自由”（如共和党的里根）或推动“人权”（如民主党的卡特、克林顿）的做法，而是重新拾起了20世纪60年代被“民权革命”所否定的极权主义（totalitarianism）的衣钵。

    20世纪90年代是保守主义在美国取得全面胜利的年代。1991年，苏联作为一个统一的多民族联盟国家的解体以及东欧社会主义阵营的瓦解是其开端，共和党1994年赢得了自20世纪50年代以来对国会的首度全面掌控则是其具体体现。再往前追溯，60年代后期尼克松入主白宫中断了自1932年经济大萧条罗斯福推行新政以来至二战后时期“美国的革命性转变”，开始了一个社会政治上自由派逐渐衰落、保守势力不断增强并主导美国政治的时代。80年代里根的共和党政府两届执政，以及随后的乔治·布什入主白宫为保守主义的胜利奠定了基础。以至于到了90年代，“几乎没有任何政客愿意承认自己是一个自由派。大众媒体和政治辩论为推崇自由市场的神圣性和斥责‘大政府’的邪恶性的保守主义思想所充斥，既为作为民主党人的比尔·克林顿总统全盘接受，同时也为许多共和党人所接受。90年代里，各级政府不再充当推动社会和种族进步的角色，反而削减规模，否定了向社会不平等宣战的传统”（方纳，2002：451）。冷战的结束和经济全球化的发展一方面带来了一种新的世界主义理想即将实现的错觉——从福山的“历史终结论”可管窥一斑；另一方面也导致了一种反全球化趋势，这是一种针对全球化的逆反心态，被称为“排他性的反叛”情绪——即重新强调种族和社群的认同感和合法权利的“身份政治”、“承认的政治”（politics of recognition）和“多元文化主义”的涌现。作为后一种情绪的两个极端，一个是各种激进的宗教原教旨主义，如阿富汗的塔利班政权和“基地”组织、东南亚国家的伊斯兰团等，由于其野蛮残忍的国际恐怖行径而恶名昭著并为世人所谴责；另一个是欧美种族主义的文明进化观又沉渣泛起，它接过弱势族群反对强制认同西方主流文化的“多元文化主义”口号并加以有意曲解，将其变成一种基于文明差异的新种族主义。譬如，20世纪90年代中期，美国出版的一本题为《别人的国家：关于美国的移民灾难之共识》（Peter Brimelow，Alien Nation：Common Sense About American's Immigration Disaster，1995）的著作就是打着“多元文化主义”的旗号，主张一个国家应该是个民族文化的共同体，一个文明必定拥有一种通过血缘产生的联合体；当前，非白人移民已对美国的历史文化认同传统构成了威胁，而真正的美国人——白人则处于被次等民族吞噬的危险之中（方纳，2003：458）。尽管作者抱怨亚裔移民已把南加州密密麻麻地覆盖了一层，却只字未提并不太久以前（19世纪40年代），正是这些白人的先祖用暴力把土著的墨西哥人驱赶出他们自己世代居住的加利福尼亚家园。

    而这后一种倾向反映了社会达尔文主义在美国社会生活中的死灰复燃，这是一种种族主义与美国政治文化中一个重要传统——反国家（干预）主义——的结合。它们主张，国家不应干涉经济运作的自然方式，同样也不应影响种族、族群自然的能力和贫富分化。针对少数族群追求自身权利（种族的、文化的或性别的）的诉求，它们把“多元文化主义”的口号加以自己的解释，主张承认和赞赏族群差异并发展出一种特殊的、属于它们自己群体的“认同政治”观点，其理据不外乎一种陈旧而发霉的观点：世界被分为亘古不变的种族秩序，每个种族在从低到高的进化等级序列上各有其特定位置，各自遵循着物竞天择的自然法则进行着优胜劣汰的生存竞争。这种以“多元文化主义”为掩饰的、改头换面的种族主义思潮的抬头，在发达国家形成一股社会势力并具有一定的影响力，成为20世纪90年代以来西方政坛上的一道右翼保守主义势力的独特风景线：澳大利亚鼓吹排斥亚裔族群的白澳主义的滋长、奥地利扬言复兴纳粹主义的极右势力试图通过总统选举掌控国家权力、法国右翼排外势力国民阵线影响的蔓延，都说明新种族主义在西方具有一定的社会土壤。尽管这种新形式的种族主义在美国刚一出笼便为世人所诟病，即使在保守主义阵营内部也引起了不少的争论，但它反映了美国政治文化中更广泛意义上的分歧，即作为美国立国根基的“自由”理念是否还能算作一种普遍主义的价值观？亨廷顿的“文明冲突论”就是在这样的社会政治脉络中应运而生的。在他勾勒的后冷战世界图景中，那些基于不同种族、文化、历史的文明将相互屠戮，角逐霸权，其实质仍然是不同种族之间为获得有利的生存空间和资源而进行的生存斗争。对此，方纳是这样评论的：

    对亨廷顿来说，自由是一种在特定的历史、文化和种族环境下的权利，而不是一种普遍的权利。尽管他没有明确地说出来，但他的这种观点不禁使人想起18世纪的“英国人的自由”传统和19世纪以种族为基准的盎格鲁-撒克逊主义。他否定了西方与世界其他各地区的“相关性”，这是对传统的普适性自由观的背离，后一种思想起源于美国革命时期，并通过第二次世界大战和冷战被极为有利地强化了。（方纳，2002：459）

    联系布什政府在“9.11”事件后的一系列单边主义作为及其广受非议的中东政策所导致的巴以冲突愈演愈烈的僵局，人们似应对“文明冲突论”在内里与新保守主义的联系有更深刻的认识。

    二 中东问题的宗教社会学解读

    伊拉克战争的直接导火索是美国断言萨达姆政权存有大规模杀伤性武器并暗中支持恐怖主义，实际上，这场战争与美国的中东政策所造成的巴勒斯坦-以色列冲突长期未能解决有着直接的关系。巴以冲突由来已久，其本身有着复杂的历史根源和现实的地缘政治、经济利益的原因，中间涉及民族、宗教、文化传统等多方面因素的纠缠，再加上大国势力的角逐，致使中东地区成为自二战结束后世界上最不稳定的地区。迄今巴以双方战事频发，以暴易暴的仇杀事件持续不断，成为世人瞩目的焦点，同时也是人们观察“文明冲突”的窗口。凡是关注国际关系的人都可以发现，美国的中东政策明显带有偏袒以色列的倾向，这里除了犹太移民在美国具有能左右世界金融走势和影响美国总统选举结果的雄厚政经实力因素之外，还有其更深刻的宗教-文化方面的原因。

    伊拉克战争爆发后，北美媒体纷纷谈论原芝加哥大学教授施特劳斯（Leo Strauss）的政治哲学，诠释它与布什新保守主义的深层联系。受此影响，国内学界也开始翻译出版施特劳斯的著作，许多论述也试图多方探寻美国新保守主义内外政策形成的原因。人们尽管对此看法不一，但一个不争的事实是，美国研究的论域完全超出了传统的政治经济利益范围，关注对象的深层次思想文化根源。长此以往必将推动国际政治研究向更深广的领域发展，与此同时也在催生着一门新兴交叉学科——国际关系（政治）社会学或称全球社会学（cosmopolitan sociology）在中国的兴起。美国学者J.D. 亨特所著《文化战争》（1991）一书详细地阐述了美国国内政治思潮与其文化取向的关系，他把美国文化对保守主义的影响分为世俗的（亦即无神论的）正统派和宗教的正统派两种，而政治哲学家利奥·施特劳斯及其学派被他视为“有名的无神论者和保守派分子”。

    在谈到宗教与美国政治的关系时，他写道：

    一方面，宗教保守主义与政治保守的传统主义之间有一点关系，或是同形异质；另一方面，宗教的或世俗的自由主义与政治的改革主义（即使不是激进主义）之间也有一点关联或同形异质。由于这些大致上的关联，秉持某种文化取向的人往往会有意想不到的政治理想。这可能有助于解释为何宗教正统派的人士总是主张强悍的甚至侵略性的外交政策。正统派团体所以自认为是宗教的正统派，多半是因为他们认为美国是世界强权（例如，阻挡“不信宗教的”共产主义的扩张、保护以色列等）。（亨特，2000：144）

    作者这里触及了美国对外政策偏袒以色列与美政坛右翼人士宗教信仰之间的微妙关系。人们知道，以色列在1948年5月宣布建国以前，一直是一个亡国近两千年、没有自己领土的非地域性民族共同体的名称。据史书记载，公元前13世纪末，以色列人即已在巴勒斯坦地区生活，公元前10世纪中叶，所罗门王治下的以色列进入黄金时期，耶路撒冷圣殿（史称第一圣殿）即在此时建成。所罗门死后，王国即分裂为地处北部的以色列和南部的犹大两部分。公元前722年，以色列为亚述所灭，作为亚述附庸的犹大也于公元前587年被巴比伦攻陷，致使耶路撒冷圣殿被毁。以色列王国败亡后，其成员部分被掠散落于巴比伦，波斯征服巴比伦后一些人又逃亡至埃及，后被准许返回耶路撒冷重修圣殿（第二圣殿），并于公元前141年获得独立。公元70年，罗马帝国入侵耶路撒冷，此后以色列作为一个独立实体遂不复存在。犹太人虽然亡国近两千年，颠沛流离辗转于世界各地，却依靠着以色列民族的宗教——犹太教——奇迹般地生存下来，并维系着世界各个角落犹太人的民族认同，也使语言文字和文化传统得以延续。而美国原是英国在北美新大陆上的一个殖民地，自1794年独立后接受来自世界各地移民，成为多种文化交汇、多民族融合的“大熔炉”，但占主流地位的仍然是白种盎格鲁-撒克逊新教徒（White Anglo-Saxon Protestant，简称WASP）文化，换言之，美国是个基督新教国家。从这个意义上说，美国与以色列并没有任何血缘、地缘上的关系，甚至美国在立国早期——19世纪中叶，随着天主教徒和犹太移民的大量涌入还出现过反天主教和反犹太教的文化冲突。从基督信仰上看，美国新教徒对犹太人怀有一种矛盾的心态：一方面，犹太人自公元70年圣城耶路撒冷被罗马帝国攻陷亡国后，大批人员遭到屠戮，幸存者迁徙异域，从此开始背井离乡散居世界各地，过着流亡的生活，尤其第二次世界大战期间惨遭德国纳粹的残酷屠杀，历经两千余年的磨难，竟奇迹般地存活下来，终究是圣经上记载的“与上帝立约”的民族，是上帝拣选的子民，因此对犹太民族复国的理想和行动抱有深切的同情。另一方面，犹太人也是个背信弃义的民族，毕竟是犹太人杀害了耶稣基督，背弃了弥赛亚的信仰，违背了上帝的旨意，引起了上帝的震怒，遭到了报复和惩罚，在世界各地受尽各种苦难，实是咎由自取、罪有应得。但是，美国社会这种看待犹太人的矛盾心态以及与此相关的不同宗教信仰、不同文化间的张力，很快就被一种宗教多元主义的共识化解，究其原委还要追溯到“圣经一神论”信仰上去。

    作为基督教经典的《圣经》，包括《旧约》和《新约》两部分。“旧约圣经”，即犹太教的《圣经》，是从犹太教承继下来的，因为经书中讲述了上帝与犹太民族在西奈山订立盟约——上帝拣选犹太民族为特选子民，犹太民族笃信上帝为唯一真神——故名“约书”。它包括律法书、先知书和圣录三部分，内容主要讲述关于世界和人类的起源、犹太民族的历史记载和犹太教的法典、先知预言、诗歌、箴言等。基督教继承了这一经典，称为“旧约圣经”，但又认为，上帝通过基督耶稣被钉十字架流血受死而与人订立了新的盟约。《新约》是基督教的经典，包括记载耶稣生平、言行的《福音书》，叙述早期教会情况的《使徒行传》，传为使徒们所撰写的书信、启示等。这意味着，旧约圣经凝聚着犹太-基督教信仰关于敬拜上帝为唯一真神、严禁崇拜偶像的共识，它为美国的新教徒、天主教徒、犹太教徒、东正教徒提供了一种大众生活的共同理想，并成为美国社会生活的一种文化黏合剂，起到调和不同族裔文化冲突的功能。作为旧日英国的一个海外殖民地，美国的先民出于宗教信仰的原因被迫出走英伦三岛，乘着“五月花”号帆船漂洋过海辗转来到北美新大陆。迁徙定居谋求生存发展的经历，在新教徒的信仰中暗喻着旧约第二卷“出埃及记”中记述的以色列先民从埃及出走前后的情形：雅各的子孙在埃及沦为奴隶，上帝呼召摩西带领同胞出走埃及，脱离奴役生活来到西奈旷野；上帝在西奈山颁布十戒和律法给以色列人，通过摩西与以色列人立“约”（the covenant）——以色列人敬拜上帝为“唯一真神”，上帝视以色列人为“拣选子民”（the chosen people）；摩西死后，其后人约书亚率族人从西奈旷野重新返回迦南（今巴勒斯坦）——上帝曾对犹太人始祖亚伯拉罕做出允诺的“应许之地”（the promised land），让其子孙在这块“流〔着〕奶和蜜的地方”世代生息繁衍并“永远为王”。进而言之，美国先民在这块北美新大陆上拓荒垦殖创立基业时的开拓进取精神，是以犹太人返回迦南地之前在西奈旷野经受磨难时所砥砺出的坚忍顽强为象征的。再进一步，美利坚合众国的建造负有神圣的宗教使命——为在这个尘世上建立具有基督美德的国家垂范，为天国（Kingdom of Heaven）的降临做好准备。这样说来，《旧约》就不仅成为新教徒与犹太人之间的一种精神联系，而且是美国人国家认同的符号（symbol）。明乎此，我们才能理解为什么在美国新教徒的信仰里视“出埃及记”为旧约历史发展的中心，犹如十字架在《新约》中的地位一样。这也是为什么有人说“美国这个国家是圣经创造的，尤其是旧约创造的”（亨特，2000：77）的道理。

    与上述问题直接相关的是新教徒关于“千禧年”信仰的神学教义问题。千禧年（Millenium），又称千年王国，源自《新约·启示录》第二十章记载使徒约翰的预言：在世界末日来临之前，基督将亲自为王治理世界一千年，届时首批复活的圣徒将与基督共享福乐；千年期满世界末日到来，恶人也将复活，接受最后审判；圣徒升天堂享永福，恶人下地狱受永罚。这种基督再次降临的观念是与复活和最后审判紧密相连的，它与《旧约·但以理书》所载的“弥赛亚”预言相契合［弥赛亚（Messiah），希伯来文意为“受膏者”，指上帝所派遣者，因古代犹太人封立君王时被封者额头上被敷膏油而得名］。以色列亡国后，人们中传说，上帝终将重新派遣一位“受膏者”来复兴以色列国，于是弥赛亚就成为犹太人所盼望的复国救主。而基督教认为耶稣就是弥赛亚，希腊文即基督（Christ），但基督不是复国救主，而是人类的救世主，凡信仰他的人，灵魂都能得到拯救。并且，在基督教的解释中，千年王国的中心是以犹太人的圣城耶路撒冷为象征的，因此，基督徒对千禧年的盼望与犹太教徒对弥赛亚的企盼就发生了信仰上的联系，从而使耶路撒冷成为两种宗教的共同象征符号。

    早期基督教，无论正统或异端大多信仰千禧年说，5世纪后此种信仰逐渐衰落，16世纪后又有所回升，这种企盼基督千年为王治理的信仰后被称为锡利亚主义（Chiliasm）。19世纪20年代以后，这一与末日论有关的神学教义在美国新教保守主义的派别中得到了进一步的传播和发展，迄今仍对美国新教向着偏离社会福音派运动方向的发展有着重要影响。这个保守主义派别就是美国新教中的基要派或称基本教义派（Fundamentalism），又称原教旨主义。基要派本来是指美国新教信仰中的一个派别，它是在19世纪科学和史学思想革命的冲击下，对宗教信仰日益世俗化倾向的一种保守主义反应，因1895年几个新教派别召开的尼亚加拉圣经会议形成的“基要主义五要点”而得名。其主旨是：恪守基督信仰，坚信《圣经》绝无错误。基督复临派（Adventists）、安息日基督复临派（Seventh Day Adventists）、五旬节派（Pentecostals）、圣洁会（Holiness Churches）等是基要派中的典型。譬如，一个出生在西马萨诸塞名为威廉·米勒（William Miller，1782～1849）的农夫，从1831年起到处传播：根据圣经中先知预言推算，基督再次降临和千年王国的建立将在1843年和1844年发生。尽管他的两次预言都像肥皂泡般地破灭了，但他的追随者却仍旧成立了基督复临派并经常召开会议，坚守这种信仰迄今不变。还有些人接受安息日浸信会的做法，以每周第七日（星期六）而不是第一日（星期日）为安息日（礼拜上帝日，不工作），这就是安息日基督复临派的主张。五旬节派则要求严格按照《旧约·利未记》第17～26章的规定，保持基督门徒在五旬节接受“圣灵”的传统（K.S.Larourette，1975：128，1258）。

    值得注意的是，近年来在新旧千年相交之际，新教中的某些极端派别或神秘派别关于世界末日到来和基督复临的“锡利亚式狂想”在一些地方又有所抬头。据媒体披露，与末日论信仰有关的“世界末日教派”于1999年成立。此后便不断有人类即将面临世界末日的预言从不同地域传出，一些类似上述米勒式的预言还借助媒体广告和影视光盘大肆传播，使许多信徒上当受骗，酿成许多人生悲剧并造成极坏的社会影响。其中仅见诸报端披露的就有1988年10月28日发生在韩国首尔、1993年2月28日在美国得克萨斯州，以及2003年11月10日发生在印度尼西亚万隆市郊一间小教堂等地的一系列“世界末日”闹剧。

    在千禧年教义上，基要派主张一种“千禧年前论”（Premillenarianism）的观点，这是一种与“千禧年后论”相对立的主张，认为基督复临将在千禧年之前，千禧年的太平盛世亦因基督的复临而建立；在这千年中，基督将亲自为王治理；千年届满即是世界末日到来，人类将面临最后审判。按照这一神学观点，以色列的完全复国以及耶路撒冷圣殿的重新建立，就成为基督复临实现千年王国预言的前提。信仰这种“千禧年前论”的美国新教基要派信徒自然会把支援以色列复国和重建耶路撒冷圣殿当作自己的神圣使命。布什的家乡地处美国南部的得克萨斯州，新教基要派右翼势力影响历来甚大；小布什出身得州富商世家，年轻时酗酒纨绔，后决意戒酒并皈依宗教成为再生新教徒的经历以及入主白宫后以“领导世界”“拯救世界”为己任的强烈个人使命感（从“无限正义”的自我僭称可管窥一斑），还有对外交往上的强悍、霸道作风，都表明布什其人性格中的新教基要派特征。从中人们不难发现，美国新保守主义在中东问题上偏袒以色列的宗教诱因，这也是巴以僵局难以解决并进而引发中东旷日持久、愈演愈烈的宗教-文化冲突的深层原因。当然，决定美国在中东问题上立场以及造成巴以冲突根源的并非就是宗教本身，还有其更深刻的地缘政治和民族国家利益之间的矛盾，也有作为一个整体的世界体系的社会结构和历史方面的因素，但是将这些矛盾转化为暴力冲突，宗教-文化因素无疑扮演着催化角色。正是基于这一看法，许多人对短期内解决巴以冲突并不抱乐观态度。须知，冲突着的双方——无论美、以信仰的基督教-犹太教抑或阿拉伯-巴勒斯坦信仰的伊斯兰教——都属于一神论救赎宗教，终极关切上的排他性以及由此带来的行为取向上的不妥协、不宽容，必然减弱甚至窒息实践上的多元文化主义主张，这注定了巴以之间这场冤冤相报、轮回式报复性仇杀的暴力冲突难以在短期内化解。或许，这正是“文明冲突论”的警世意义之所在！

    三“公民宗教”与美国的民族主义

    尽管美国版本的全球化概念总是高调宣扬一套普遍主义、世界主义的理念，竭力鄙薄、讥讽发展中国家在国民中提倡的爱国主义、民族主义是一种特殊主义的、偏颇的、狭隘的、非理性的情绪。但是认真观察美国社会生活就不难发现，其内里的民族主义社会氛围（ethos）丝毫不亚于世界任何地方，只不过形式更隐蔽，手法更高明一点罢了。同样，尽管美国历来对鼓吹政教分离不遗余力，但深入观察和思考就会发现，美国的许多社会-政治行动都是借助宗教语言表达的，远的如立国时期的联邦党人诸先贤对独立宣言以及宪法理念的阐述，近到现代历任总统所发布的国情咨文以及重大政策的宣示，都要从圣经中摘引出立论根据。尤其“9.11”事件后布什总统在一些公开场合的演讲，用一位美国著名作家的评论说，“与其说是谈论战争，倒不如说是表达一种对宗教的敬仰”（伍德沃德，2003：74）。在美国，人们会发现层出不穷的宗教介入社会行动的现象。譬如，教会出面促使或阻止选民对某个政党执政的选择或对公众人物竞选某一公共职位施加影响，对总统、国会议员制定某项法律或公共政策进行游说。美国人可能对此早已习以为常，并不觉得这与宪法主张的政教分离原则有什么背离或不妥之处，毋宁说美国人在日常生活中早已把宗教、道德、公民政治或者说公民责任融会在一起了。在他们的潜意识里，这可能反而是美国政治文化的一种长处。

    尽管个人的宗教信仰、崇拜和交往被看作严格意义上的私人事务，而这里也有着某些共同的宗教取向的因素，这些因素是大多数美国人所共享的。它们在美国各种制度的发展中起过关键作用，并且仍为美国生活的整体结构，包括政治领域，提供一个宗教的方面。这个公共的宗教方面表现在信仰、符号和仪式中，我称之为美国的公民宗教（American civic religion）。在这种宗教中，总统的就职演说是一个重要的庆典仪式。它再次确认，在一切事情中，宗教合法性具有最高的政治权威。（R.Bellah，1967：263）

    作为社会学结构-功能主义大师T. 帕森斯的亲传弟子，R. 贝拉在一系列公民宗教研究中恪守乃师传承，明确提出，“在美国确实存在与教会宗教并存，而且很明显是从教会宗教分化出来的精致的和十分制度化的公民宗教”；并把这一命题从公民宗教作为一种社会制度的层面，分别从公民宗教的理念、南北战争与公民宗教、当代的公民宗教等几个方面，重点考察公民宗教在美国社会的组织结构中所发挥的社会功能。贝拉首先分析了约翰·肯尼迪在1961年1月20日就任美国总统的就职演说中前后四次出现的“上帝”一词的不同语境和意义，指出美国政治生活中的宗教维度不仅是人的各项权利的合法性基础，而且还为政治进程提供了一个先验目标（可以从演说辞最后一句话“上帝在尘世的事业必须真正成为我们自己的”看出）。宗教，特别是对上帝的信仰，在早期美国政治家的思想中扮演了重要的建构性角色。

    公民宗教的上帝不仅是相当“唯一神本位的”，而且在禁欲意义上更多的是与秩序、法律、权利，而不是与救赎和爱联系在一起。尽管初看起来他带有某种自然神论色彩，但他决不意味着一个简单的制造钟表者的上帝。他真正对历史怀有兴趣并介入历史，其中尤对美国更予特别关注。在这里与古代以色列而不是与自然法有着更多的比喻性。在“美国的以色列”理念中，用美国等同以色列的说法屡见不鲜。当杰弗逊在其第二篇就职演说辞中说，“我们渴望上帝的恩宠，我们大家都在他的掌握之中，他引导我们的父辈像古代以色列人一样离开他们土生土长的地方，并将他们安置在一个万物齐备、生活舒适的国家”时，在前边引用过的华盛顿的话中所隐含的意思就清晰起来：欧洲是埃及；北美洲就是应许之地。上帝已经引领他的子民建立了一套新型的社会秩序，这一秩序将成为永远照耀在所有民族之上的光芒。（R.Bellah，1967：266）

    在这段引文中，“万物齐备、生活舒适的国家”（a country flowing with all the necessaries and comforts of life）暗喻《旧约圣经·出埃及记》所说“流〔着〕奶与蜜之地”（a land flowing with milk and honey），原意指以色列人“土生土长的地方”（native land）即迦南地。对美国人来讲，欧洲象征着使以色列人被囚为奴的埃及，而北美新大陆也就是美国人的迦南地；它就是上帝允诺给予美国人的“应许之地”（the promised land），因而美国人也就是上帝的“拣选子民”（the chosen people）；上帝引导他的拣选子民建立的美利坚合众国这种新型社会秩序，也就成了“尘世中的天国”（kingdom of heaven in the world），它必将为世界上的所有国家垂范。这种隐喻式的类比构成了贝拉所说的公民宗教中“美国的以色列主题”（the theme of the American Israel），它是后来所有保守派右翼鼓吹的美国“特殊论”“例外论”以及在对外关系上奉行双重标准的潜在宗教诱因。贝拉在稍后另一本题为《弃约》（The Broken Covenant：American Civil Religion in Time of Trial，1975）的书中深化了这一论题。他分别从美国的起源神话、美国是上帝的特选子民、救赎与美国的成功、本土主义与美国的文化多元主义、美国对社会主义的禁忌、新美国神话的诞生等几个侧面论述了美国公民宗教中的这种“以色列情结”及其政治文化表现。由此联想到，自由主义社会思想家J. 哈贝马斯批评东方的民族主义往往用文化建构的方式神化本民族起源，造成“我族中心主义”的民族神话，排斥他民族的价值等，并把这些负面特征统统归诸东方国家名下，似乎成为东方文化的一种特质，以此作为诟病东方民族主义狭隘性的口实（哈贝马斯，2000：25），其实并不公允。在不同民族早期的图腾崇拜、民间传说、神话故事中，以文化建构的形式美化、神化本民族起源的现象所在多有，它是民族感情的朴素表达，也是初民社会所共有的一种文化现象，绝非东方民族所专有。哈贝马斯的说法并非不懂或者仅仅出于一时的疏忽，实为他“西方文化中心”潜意识的不期然流露。可见，自由主义政治学的“价值中立性”原则说到容易做到难，即使对崇尚这一学说的思想大家也不例外。

    贝拉认为，这些从教会宗教分化出来的思想观念经历几百年的生息繁衍已经成为一种具有独立性和完整性的“共同信念”，即“透过美国人的经验显现出来的对普遍的、超验的宗教实在的真正理解”，已经渗透在美国社会的组织结构和全部历史过程中，成为一种美国社会特殊的公民宗教。它拥有一系列神圣人物、神圣事件、信仰、仪式和象征，同时包含在社会与个人、国家与公民生活中起着特殊作用的伦理和道德。肯尼迪入主白宫是贝拉发现公民宗教现象的一个重要来源或启示，这位号召美国人民与极权、贫穷、疾病和战争作斗争的总统，俨然成为公民宗教的最佳象征是再合适不过的事了。须知，美国历史上第一位信仰天主教的总统上任伊始在他关于上帝引导国家的演说中，明白无误地诉求一种为全体国民所共享的精神资源——既不是罗马天主教的，也不是新教的——显然是对“公民宗教”的最好诠释。

    在美国的公民宗教里，革命是备受关注的神圣事件，它象征着美国先民从欧洲旧地历经诸种苦难远涉重洋迁徙到北美新大陆的最后行动。其中，华盛顿就是上帝指派领导他的人民摆脱极权统治的先知——摩西，《独立宣言》和宪法则是不可亵渎的神圣经典。南北战争是第二个最伟大事件，它极为深刻地涉及民族的自我理解，并提出了民族意义的最深层次问题。这场国内战争不仅是一场同族互相残杀的悲剧，而且也是19世纪人类最血腥的战争之一，比美国历史上任何一次事件的损失都要大得多。伴随着南北战争，一个新的主题——死亡、献身和再生——开始进入公民宗教。这个主题在林肯英雄般的一生以及最后遇刺身亡中得到了象征性的表达。贝拉认为，林肯在葛底斯堡关于奴隶制和南北战争的演说，其任务首先是为了挽救联邦——不光是为了美国，而且是为了美国对全世界的意义——其本身就是公民宗教圣经中林肯“新约”的一部分。新的象征意义很快得到物质上和仪式上的表达：建立了许多安葬战死者的国家公墓；为纪念殉难者、缅怀他们的献身精神而设立的阵亡将士纪念日，就像感恩节把一家人团聚在一起一样，把各地不同族裔的社区统一到国家的崇拜中；这两个节日再加上7月4日国庆日、退伍军人日以及华盛顿和林肯诞辰纪念日，构成了美国公民宗教庆典仪式的年历。

    公民宗教将上帝、国家信仰融合为一身。在其象征体系里，国家政治生活被神圣化，国家价值被宗教化，民族英雄被神化，民族历史被体验为具有神圣意义的历史、救赎的历史，并成为类似美国全国退伍军人组织一样具有爱国主义倾向的社团的意识形态。作为一种爱国主义意识形态，美国公民宗教从正面作用看，它以共同的宗教信仰为基础，通过强有力的民族团结象征，为实现民族目标去激发个人深层的心理动机，从而起到动员国民、统合民族意志的社会功能；从负面看，其作用并非总有利于有价值的目标或正义事业。在国内舞台上，它往往成为攻击非国教信徒和各种自由主义思想、群体的一面旗帜。远的有南北战争前一些奴隶制的捍卫者就曾以宗教和国家理由来拒斥《独立宣言》思想，其中的一些最顽固不化者不仅反对杰斐逊的民主，而且更反对宗教改革，甚至梦想由中世纪的骑士军团和神权政治来治理南方各州。在民族关系和国际政治领域里，“美国的以色列主题”是为其自19世纪早期以来对外推行帝国主义的领土扩张政策合法化辩护的“天定命运论”（Manifest Destiny）的根据，它同时也引出了美国族裔关系史上最黑暗的一页，其典型就是那些欧洲白人移民对美洲原住民印第安人的征服性掠杀和对非洲黑人的奴役性贩卖。公民宗教建构的神话、信仰、叙事都是根据欧洲移民的经历，特别是英国清教徒的传统和象征体系而重复叙述的。其目的在于将民族国家的意志神化，而一切有悖于这一目的的，如印第安人、黑人的经历以及体现他们在美国存在的象征符号，都被有意地隐匿和抹杀了。这样他们也就被否认了作为“美国人”的身份，并使他们在象征符号体系里成为“缺席”“不在场”，最终了无踪迹。这样一来，作为一种传统、信仰和符号体系的公民宗教，几百年来一直被用来充当解释欧裔人对非欧裔人的压迫和剥削的意识形态。它不仅隐匿了上述种种冲突，无视非欧裔人的存在，而且也囿限了欧裔人自己的生活和历史空间。因为它在忽视非欧裔人存在的同时，也使欧裔美国人规避了自己的真实存在，隐藏了自己的真实经历，否认自己那段不光彩的掠夺、征服和镇压的历史。如果从文化压迫或文化不平等的视角来解读公民宗教和新教，那么我们就可以清楚地看出，美国公民宗教作为白种盎格鲁-撒克逊新教徒的一种民族主义的意识形态，原来只是关于白人征服者丰功伟业的一种宏大叙事。其中包含着一个双重的压迫：一方面是印第安人和黑人在身体上、文化上、精神上受压迫，在象征体系上也受压迫；另一方面，欧裔白人也使自己意识的一部分受到压迫，乃至逃遁、消失。结果就像贝拉所说的——“自由的异化和原教旨主义的僵化”（liberal alienation and fundamentalist ossification）（R.Bellah，1967：273）。

    今天在美国，一切根本性权利都带有明显的宗教性，这可以在诸如堕胎、同性恋婚姻等问题上看出。两党无论赞成抑或反对这一权利都必须直接或间接地诉诸宗教理由，因此任何涉及这一权利的法案通过与否，都和它与公民宗教认同有着微妙的关系。在这个意义上可以说，公民宗教是“政治正确”的潜在判准。明乎此就不难理解，保守主义政治思潮在美国为什么具有强大的社会基础，而自由主义政治文化、批判的社会理论为什么只流行在少数知识界精英和大学校园。在这样一种强大的政治文化氛围下，所谓政教分离原则和宗教信仰自由，就只有形式上的意义了。无怪乎美国当代著名哲学家理查德·罗蒂对此曾评论道：

    要是我们没有不坦诚地表示我们不相信上帝，我们便无法参加公务竞选。尽管有着这种妥协，但是没有一个公开的无神论者在这个国家的任何一个地方易于获得公务竞选。

    除非宗教信仰者仍然愿意以私人化来换取宗教自由的保证，否则我们将无法保持一个民主的政治共同体……（罗蒂，2003：146）

    从公民宗教的视角上结合伊拉克战争来思考上述问题，或许可以带给人们更多的启示。当布什总统宣布伊拉克由于“不站在我们一边”而被打入另册成为“邪恶轴心”国家之一，进而判定伊拉克“藏匿大规模杀伤性武器”并决定用“十字军东征”“无限正义行动”来彻底摧毁萨达姆政权时，在其潜意识里发生着公民宗教的符号互动作用：美国作为“新耶路撒冷”和“地球最后、最美好的希望”的角色、美国人民作为上帝的“特选子民”、新教关于善恶势不两立的道德观念，它们一起将以国家意志为表达的总统意志神圣化，并为这场战争在美国内的正当性、合法性提供了共同的宗教依据。对于无法判断伊拉克是否真的“藏匿了大规模杀伤性武器”的大多数美国人来说，这个论据本身或许也是可以接受的。并且，当美国士兵冒着生命危险挺进伊拉克或在各地巡逻而不断遭到武装袭击时，进一步诉诸“献身”这一伟大主题虽然显得近乎残酷，却也能收到将这场战争神圣化的效果。这些都是这场战争尽管受到世界多数国家的反对，但布什本人的支持率却在美国国内居高不下的重要原因。但是在战争结束后很长一段时间里，美国政府却拿不出任何有力的证据证明自己当初的行动正当且合法，从而使布什本人及其政府在世人面前陷入了深深的尴尬之中。这里提出了需要人们认真思考的问题：美国目前在这个世界上所扮演的角色与其先辈所为之奋斗的信仰、理念是否真正一致？再者，上帝的象征意义在公民宗教中如同在犹太教和基督教中一样，始终处于核心地位，无论左翼还是右翼、民主党抑或共和党都接受上帝具有至高无上的绝对权威地位，遑论各种教会或教派。这一点在美国建国前后的18世纪也绝无问题。但是随着宗教世俗化的进一步发展，它可能会在人们的宗教意识里发生潜移默化的变化，而一旦这种变化涉及共同的信仰基础——关于上帝信仰这一根基——时，就像基督教历史上曾经发生过的情形一样，或者如欧洲当代不断深入发展的世俗化所表现的那样，那么将会给公民宗教带来什么样的冲击？尤其考虑到公民宗教缺少像基督教的“信经”（credo）那样高度形式化的权威性信仰纲要，问题就显得更为严重。前一个问题包含着道德和政治危机，后一个问题则孕育着深刻的神学危机。须知，“公民宗教已成为西方宗教和哲学传统最深刻的信念与美国人的共同信仰之间的连接点”（贝拉语），因此，从这个连接点上思考这场战争进而认识美国的对外政策，看来既有实践上的紧迫性，又有理论上的必要性。

    第四节“全球化意识形态”批判

    一 全球化与全球主义

    从语义上看，全球化犹如现代化、工业化、都市化等概念一样，更大程度上是一个从功能效率上着眼看待社会变迁的概念。它指代的是一种现实的社会现象或历史过程，尽管人们可以站在不同的伦理立场或价值观念上对其做出或褒或贬的评判，却无法从根本上取消或延缓这一过程。而全球主义（globalism），在我们看来，则是一个相当武断、带有绝对意涵的偏颇概念。首先，它表征着一种市场意识形态，并为国际货币基金组织、世界银行和八国集团这样一些国际金融寡头机构所掌控，通过世界贸易组织（WTO）而操纵世界市场；其次，它还意味着全球自由贸易的原则，并且还以同样的普遍模式规定了人权的标准以及单义的历史变迁和文化演进的准则；再次，全球主义还指代着一个全球规模的市场化秩序，在其中“赢得”冷战的美国充任道义上的总管和维护安全的警察。因此，全球主义意味着正在被全球化的，乃是美国版本的资本主义及其固有的世界主义（cosmopolitanism）的意识形态，其中充斥着“帝国”“霸权”的味道，往往引起人们的反感。近年来，每当上述跨国金融寡头机构召开国际峰会的时候，都引发了世界各地一波又一波的反全球主义的群众性抗议浪潮，从美国西雅图到意大利热那亚、瑞士日内瓦、墨西哥坎昆，其规模和激烈程度大有愈演愈烈、几近酿成街头暴力事件的势头。表达这一反全球化群众性抗议呼声的是从21世纪初（2001年）开始每年召开一次的世界社会论坛（World Social Forum），它是由来自不同国家和地区的非政府组织（NGO）、社会团体和部分左翼知识分子发起召开的国际性非政府论坛。每年有来自不同国度、不同民族、不同宗教信仰的代表聚集在一起就人类当前面对的紧迫问题展开讨论，他们高举反对国际金融寡头机构操纵世界市场和主导贸易政策、反对新自由主义全球化的旗帜，发出了与发达国家集团参与的世界经济论坛（World Economy Forum）相反的声音——“另一个世界是可能的”，表达了作为世界上大多数的人们对全球化方案的一种替代选择（Fisher and Ponniah ed.，2003）。

    在我们看来，全球化既包含功能、手段（工具）上的合理性，也包含价值、伦理上的不合理性，这正是韦伯所论述的现代性二难选择（dilemma of modernity）——形式上合理性与实质上合理性（formal rationality & substantive rationality）——这一对矛盾在社会层面上的表现。全球化在促进现代生产力的发展上显然有其功能、效率（形式）上的合理性。与此同时，它也进一步加深了现代世界上的物质财富分配上的不平等，造成了南北半球贫富差距的加大，无节制地耗费能源造成地球生态环境的污染，因而具有伦理、价值（实质）上的不合理性。人们只能在其利害之间做出权衡，审时度势、因势利导地发挥其功能合理的一面，抑制其价值不合理的一面，而不能连孩子带洗澡水一起倒掉。尽管当前世界范围的反全球化浪潮声势迅猛，但仔细分析即可发现，其矛头所向针对的是全球化所带来的消极负面后果，即生态环境的恶化、资源枯竭、贫富悬殊、社会歧视和不平等加深等，这些正是全球化的意识形态方面亦即全球主义所带来的后果。正如不能因为担心产生官僚主义就摈弃现代官僚制的组织管理形式一样，也不能因为全球化有其价值负面的因素就连全球化促使生产力发展的方面也一起反掉。现代性迫使人们时时处处都面临着形式合理性和实质合理性之间的两难抉择。工具合理性是指达到既定目标的手段的合理性，并不涉及确定目标时的主观评价即价值判断，因此它是一种客观（实然）合理性；而价值合理性只关心目标的确立是否伦理（应然）上合理的问题。

    当然，全球化与全球主义是既相互区别又彼此联系的两个不同概念。甚至可以说，它们是同一事物的两个不同方面，正像官僚制（bureaucracy）与官僚主义（bureaucratism）的关系一样。作为近代社会的一种组织管理形式，官僚制具有官员权责明确、权力分层、合理、管理高效的功能合理性；与此同时，官僚制也是产生官僚主义的温床，权力分层、职责明确既能导致高效能的组织管理，也会产生管理上的本位主义、相互推诿、办事拖拉、冷漠无情、文牍主义等官僚习气，造成实质上的不合理（低效率）。它要求人们依据主客观条件在确定目标和选择手段之间做出利弊权衡，在条件允许的范围内做到双赢，彻底抛弃那种“零和游戏”式的非此即彼的思维方式。

    二 关于“全球化意识形态”概念

    法国传播学家马特拉出自新左派立场针对西方尤其是美国传媒自20世纪70年代以后对全球化的大肆渲染，把这些西方主流话语称为“全球化的意识形态”。在他看来，美国媒体上的全球化话语结合了广告公司的思想和某些乌托邦式的管理理论，其实质是一种“建构全球化网络的战略”，“因为全球化是和股市上招标的金融战略在一起：最漂亮的全球化话语是竞争，一直有最优秀的文字来对这种乌托邦进行表述，要去掉所有的栅栏，包括那些民族国家的概念”（马特拉，2001：299）。他认真地考察了全球化概念的生成过程，分析了从作为军事领域用语的“全球”，到麦克卢汉（M.McLuhan）的“地球村”，再到国际政治学上布热津斯基的“全球化社会”，最后再到管理学上德鲁克（Peter Drunker）从消费文化意义上使用的“全球购买中心”，之后指出，20世纪70年代美国媒体上的全球化话语已变成一种意识形态。

    首先，美国式的全球化概念“有一种世界的控制论表象”，这是一种粗陋的控制论。在这里，似乎所有社会事物都可以用物理学方法进行整合。这个概念有一种全能主义倾向，它刻意强调在文化和传播中一种总体论的哲学观仍在起作用，它试图使我们相信世界是命定的，就是说外在于所有的社会建构和社会冲突。其次，这种美国式的全球化概念力主在传媒体系中增加商业广告信息的容量，凸显“商业表达的自由”。这就是说，“在人际关系中引进商业标准和广告标准”。这恰好与人权宪章中的“公民表达的自由”观念形成鲜明对照，必然使消费文化成为社会的主导文化，进而宰制民族的、本土的文化。再次，这种全球化模式鼓吹文化的同质化或普遍主义，否认特殊性是文化创新的源泉，实际上是在宣扬“一个文化中心决定论”，亦即美国文化中心决定论。对于第三世界的国家来说，美国式的全球化模式“是一种宿命论，是一种投降，这是一种放弃责任的意识形态的基石”，“我们称之为全球化意识形态”（马特拉，2001：309）。

    由此看来，美国式的全球化模式，还隐含一个不利于第三世界的因素——使民族国家边缘化和国家主权空洞化。至于途径，不外乎两种：“一方面是推动地区发展的地方化潮流，另一方面是跨国网络的扩张。”前者表现在政治军事的“硬实力”上，例如采用双重标准鼓动和支持一些民族国家版图内的地方分裂势力闹独立，或直接使用武力颠覆一些不符合自己“口味”的政府；后者主要表现在文化的“软实力”上，如跨国公司的世界性传媒网络在全球文化领域的扩张和渗透。

    作为一名传播学家，马特拉以研究国际传播亦即传播全球化而著称。他的《世界传播与文化霸权》一书就是力图阐明，传播的全球化亦标示着经济和社会的全球化——这是贯穿于19世纪以来的国际关系发展过程的主题。他以“思想与战略的历史”为该书的副标题，深入思考国际传播实践的发展过程及其背后运行的传播学的理论逻辑。他的理论思考并非没有洞察到全球化是一个无法抗拒的历史过程，而他所拒斥的是“全球化”这一西方主流话语背后所掩盖的权力不平等关系。“西方中心论”代表的是一种保守主义的老式霸权——对第三世界从军事征服到经济剥夺再到文化宰制；20世纪80年代后的新自由主义是一种新式霸权，主张一种后冷战时代的市场经济万能论：市场自由化、世界性扩张、经济全球化、人的自由。二者交互发挥作用，构成全球化意识形态的基石。它的影响，可从冷战刚刚结束时美籍日裔学者福山（Francis Fukuyama）的“历史的终结”这一断言中窥见一斑。福山认为，苏联、东欧社会主义阵营在20世纪90年代的瓦解，意味着市场经济、民主主义、自由主义的最终胜利，标志着以意识形态为分野的两大阵营冷战的彻底结束；冷战后的世界将不再有思想和意识形态的对立，遂使像黑格尔一类思想家所梦寐以求的这种西欧式的现代文明理念深入到整个世界，从此人类进入了一个新时代。而马特拉的传播学批判视角则与此迥然不同：“全球化是一个真实的现象，我们所抵抗的是那种全球化的命定论设想，我把它称之为意识形态。”这样一来，马特拉的观点就与华勒斯坦的《自由主义的终结》一书中的批判相互呼应了。

    对于关心全球化前途和命运的中国人来说，倘若对马特拉的理论批判意义的理解和借鉴仅限于此，恐怕只说出了问题的一半；同样值得认真思考的另一半是，“对后冷战时期重新崛起的民族中心主义在理论上保持足够的警惕”（马特拉，2001：14）。

    三 现代化理论的兴衰

    从美国主流学术界当前全球化话语风行的热潮中，人们不禁联想起20世纪50年代在美国红极一时的“现代化理论”由盛到衰的情景。第二次世界大战后，美国的政治、军事、经济实力如日中天，社会的物质丰裕程度达到人类历史前所未有的高峰，民众心理也期望繁荣景象无限期地延续下去。当时社会氛围中弥漫着一种乐观主义情绪，占主导地位的意识形态也在宣扬，美国社会不存在根本性的对立和矛盾，如有问题，也只是过去遗留下来的，通过“社会工程”一类的应用技术即会得到改正。在国际上，以美国为代表的西方资本主义世界与以当时苏联为首的社会主义世界之间，形成两个阵营对立的冷战局面。西方国家号称它们是建基于自由主义三大目标——经济制度上的福利国家，政治体制上的权力去中心化、公民具有选举权利，地缘文化主导下的民族认同——之上的“自由世界”。“现代化理论”就是二战后美国这种乐观主义的社会精神气质（ethos）的理论表达，只不过它更加志得意满地强调美国社会的发展道路是现代化的楷模，美国经验是人类社会的普遍依归。20世纪50年代，美国社会学界的现代化研究犹如雨后春笋般地勃兴，譬如，对中国现代化研究、日本与俄罗斯现代化比较研究和拉丁美洲国家现代化的研究等，其指导思想和分析策略都源于现代化理论和结构功能主义。

    第二次世界大战后的美国社会科学界，占主导地位的自由派人士认为，新兴独立国家的现代化应该学习西方经验，亦步亦趋地走“美国化”的发展道路。这种现代化理论主张的线性社会进化模式，意味着所有社会的演进都要经过从传统到现代的发展阶段，最终都要到达自由主义-资本主义。而在20世纪五六十年代美国社会学理论中占主导地位的结构功能主义认为，无论资本主义抑或自由主义，都不过是没有实质社会内容的、空洞的形式范畴：前者被化约成工业社会，后者被说成某种特定政权形式或官样措辞（赵刚，2000：9）。这样一来，现代化理论也就成为一种关于历史发展目的和社会合理构成的图解模式，成为“西方社会的共识”（李普塞特语），变成一种话语霸权，华勒斯坦称之为“自由主义的意识形态”（华勒斯坦，2002：138）。这种现代化观点刚一出笼就遭到米尔斯等自由主义内部持文化批判观点的人的反对，接着又受到拉丁美洲持激进主义观点的依附理论的反击，然后是华勒斯坦的世界体系论的批判。譬如，华勒斯坦就一针见血地指出，美国本土的自由主义即占主导的地缘文化，是一种官方意识形态，因为它力图模糊、消弭自由主义内部为实现技术现代性和为实现人类自我解放的现代性的这两种斗争的界限，达到为保守派的统治阶级企图用技术现代性否定人类自我解放的现代性服务的目的。

    因此，就在统治阶层认为上述两种现代性似乎很不相同甚或相互对立的历史时刻，官方意识形态（占主导地位的地缘文化）却声称两种现代性是相同的。［于是］统治阶级发起了一个大规模的教育运动（通过学校和武装力量），竭力使其国内危险阶级相信目标的一致性。其意图在于使危险阶级不要再提人类自我解放现代性的要求，而将其精力投诸技术现代性。（华勒斯坦，2002：138）

    在华勒斯坦看来，自由主义的兴起是对保守主义做出的反应。“自由主义是那些力图以井然有序的方式、最低限度的破坏和最大限度的控制去实现一种全面繁荣的现代性的人们的学说”。自由主义者完全赞同技术现代性，但对人类自我解放的现代性却感到某些不安。他们认为，解放对技术人员来说是个绝佳的思想，而对普通民众来说则构成了危险。譬如，曾对美国国家政策有重大影响的布热津斯基认为，“真正的平民主义式的民主从来还没有在国际上取得过主导地位”（布热津斯基，1998：275），并对国家权力的实施起阻碍作用。他们希望在确保技术现代性的同时，如何使选举权、福利制度、民族认同这三大目标共同发挥作用，以便笼络“危险阶级”，从而制约一下源自人类自我解放的现代性的主权在“民”这一思想的过激成分。

    但是，1968年西方资本主义世界爆发的大规模学生造反和群众抗议运动，以及20世纪70年代西方经济的衰退、停滞与亚洲“四小龙”的迅速崛起，都使自由主义的三大支柱遭受了严重挑战和冲击，以此为契机，现代化理论也受到众多批判和质疑并由此而日渐式微了。

    四“意识形态终结”论

    属于全球化意识形态的还有“意识形态终结”论，虽然这一断言式的宣称在社会学家丹尼尔·贝尔的同名著作（Bell，1960）问世后而广为人知，但在他之前，席尔斯（Edward Shils）、李普塞特（Seymour M.Lipset）就已对此做过论述。他们共同的看法是把意识形态视为情绪、情感的王国，容易被阶级斗争驱动、点燃，属于前现代社会的残存遗风，在现代化的西方社会已不再起作用，至少已失去其原来的意义。譬如，贝尔在《意识形态的终结》（Bell，1960）一书中认为：

    意识形态最重要的潜在功能是开启情感的阀门，而不像宗教（还有战争和民族主义）那些形式一样能起疏导情绪能量的作用。宗教使用象征手法把情绪能量从现世引向祈祷、礼拜、圣餐、启示、艺术，并把它们消耗殆尽。而意识形态是这些能量的导火索，把它们引向政治。（Bell，1960：400）

    为了使社会科学摆脱主观主义的羁绊，贝尔主张必须限制社会理论中“意识形态和科学”的构成比例，这是为了达到科学性、客观性必须付出的代价。于是，“意识形态”一词也就被赋予了相当多的贬义。

    关于“意识形态”作为一种思想形式的起源问题，其学术渊源可以追溯到培根的“偶像理论”；较为严格一点的说法认为，第一次使用“意识形态”概念是在法国大革命时期。据马特拉的说法，首次使用意识形态一词的是一位名叫德斯杜·蒂·托拉西（Destutt de Tracy）的法国哲学家，他用“意识形态专家”描述他也参与其中的哲学和政治团体的特征。这个称呼第一次使用是1796年拿破仑出于诽谤的目的，用来指称那些反对他的统治的自由派人士。对于拿破仑来说，意识形态就是“钻研抽象思想的分析和讨论”的同义语。后来，马克思在批判地考察思想、观念的历史进程时指出，当脱离开思想者和思想产生的条件而企图把思想、观念独立化——亦即仅从思想本身而不是从物质实践活动来考察思想和观念的产生——时，这些思想就成为“虚假的意识”，即“统治阶级的思想”表达。20世纪中期后，雷蒙·阿隆在他的《知识分子的鸦片》（1955）一书中才使意识形态一词具有了今日的贬义色彩——滥觞于西方宗教的“千禧年”（Millennium）说的当代表达形式。

    在贝尔等人看来，西方发达国家尤其是美国，早已取得了“社会的政治共识”“意识形态的一致”，致使这一属于“前现代的”原来意义上的意识形态概念应该尘封于博物馆了，根本没有存在的必要了：

    ［美国］信奉实用主义政治；遵守集体谈判的游戏规则；接受渐进变革方式——无论按左翼支持的方向，还是按右翼支持的方向；既反对无所不管的中央集权，又反对自由放任；这一切构成了意识形态的成分。现在“在基本原则上达成一致意见”即西方社会的政治共识，已日渐成为对待那些过去使左右两翼截然分开的问题的立场。而且，这种意识形态上的一致意见已成为欧洲发达国家和美国主要政党的意识形态……（李普塞特，1997：490）

    然而，比贝尔的著作早一年（1959）出版的《社会学的想象力》一书的作者米尔斯（C.Wright Mills），在批判以结构功能主义为代表的美国社会学时早已指出：“在美国，自由主义一直是几乎所有社会研究政治上的共同尺度，以及几乎所有公共修辞和意识形态的来源。”（米尔斯，2001：91）他还一针见血地指出，“意识形态的终结”在美国造成了对经验主义的迷信，美国需要自己的意识形态，即一种政治上满足于为现存事物辩护的意识形态。

    为了官僚制目的而使用的最为规范的研究技巧，轻易便对大概就在这类研究基础上做出的决策进行辩护。反之，将社会科学的研究成果用于意识形态，也很容易地就成为官僚制过程的一部分：在今天，使权力合法化，以及使具体政策顺和民意的努力往往构成“人事管理”和“公共管理”的相当大部分。（米尔斯，2001：88）

    米尔斯认为，20世纪50年代的美国社会学，日益背离古典社会学的社会关怀传统，沦为一门体制化、专业化的知识和技术，这表征着知识分子关于社会变迁的立场由激进趋向保守，也意味着批判主体的湮没和失语。这种状况与现代资本主义及其官僚体制的发展有着紧密关系，现代社会分工和知识分工逼迫人们更热衷经验主义，反而促使从事社会反思的人文学者影响的式微。米尔斯重提“社会学的想象力”，就是要大声呼唤具有启蒙理想的知识分子，敢于直面现代性的新状况，冲破社会分工的束缚，解放现代性的潜力。

    马特拉也曾在自己的书中谈到欧洲知识分子对“意识形态终结”的批评。他以罗兰·巴特的《神话学》为例，指出欧洲存在一种完全不同于美国经验主义的传统，揭露这种认为世界和社会存在于意识形态之外的企图本身就是一种科学主义的“迷思”（myth），一种神话——“意识形态终结”论本身就是一种意识形态。

    在一段时间里，关于意识形态的讨论成为当时西方学术界的一个热门话题，批评的范围也远超出了意识形态本身的范围，涉及现代资本主义社会的本质和特征，及其与社会科学理论的相互关系问题。结果是原来提倡和坚持“终结论”观点的人有了立场后退的松动。李普塞特在1981年修订版的《政治人》（1960年初版）中曾写道：

    不仅在与总经济领域划分的问题上的阶级冲突，而且在各种制度、象征性地位和机会上的阶级影响，将在没有绝对意识形态（Weltan schauungen）的情况下继续存在，但是……这种绝对意识形态的衰落并不意味着意识形态的终结。（李普塞特，1997：490）

    五 关于“文化帝国主义”的争论

    英国学者约翰·汤林森（John Tomlinson）在《文化帝国主义》（1991）一书中对全球化过程中文化领域的帝国主义现象进行了深入的理论剖析和梳理，提出了文化帝国主义作为“媒介帝国主义”的话语、作为“民族国家”的话语、作为批判全球资本主义的话语、作为全球性的批判这四种论述形式，并以之为自己立论的依据。作者认为，前三种话语方式实际上都可以综合为批判现代性的话语，因为大众传播、民族国家、资本主义都是现代社会独具的特征，它们共同决定了现代性的文化状况。如果从全球化发展趋势上理解文化帝国主义，亦即将文化帝国主义当作现代性的扩散来看待，那么我们就会看到，在晚期资本主义，现代性已经转向后现代性，同时，帝国主义也已经被全球化取代。在汤林森看来，“全球化的效果势将削弱‘所有’国家的文化向心力，即便经济上的强势国家（先前时代的‘帝国主义权势核心’）亦不能幸免于此。John Urry说，全球化过程，是‘组织有序的资本主义行将终结’的征兆”（汤林森，1999：328）。而这一晚期现代性亦即全球化的景况，即是现代人的一种文化宿命。

    针对法兰克福学派对晚期资本主义和文化帝国主义的社会批判，汤林森反诘道：

    以批判性的观点论述文化帝国主义，与现实何干？……如果我们要让人们认为批判文化帝国主义有其时代意义，则必须将整个问题放在晚期现代性已经全球化的语境中，才能了然二者确实相关。虽然我们身处的世界已经改变，我们不再认为各个文化国度的差别可以简单地划分为“帝国主义”文化与“被支配、臣服”的文化，但是，以批判的角度论述文化帝国主义，仍然不失为正当的抗议之声。（汤林森，1999：339）

    此外，他在另一地方写道：

    文化帝国主义的论说所得到的隐喻也就变成了资本主义的扩散过程，并不是“强势”侵略“弱势”文化，而几乎恰恰相反，西方某种败落的文化扩散至世界其他地方。（汤林森，1999：309）

    这种公开否认西方文化与其他文化之间在交流、传播过程中信息流量的不平等现象，即使在西方学界也不多见。虽然汤林森强调他是从现代性扩散意义上言说的，但人们借助福柯（M.Foucault）的“权力/知识”理论可以看到这一现象背后所掩盖的权力不平等关系。马特拉的《世界传播与文化霸权》一书可视为从传播学角度对这一不平等关系的注解。如还嫌不够，不妨听听当今“文化霸权”的代表性人物——美国前总统的安全顾问布热津斯基博士——所做的证言：

    当前，美国前所未有的全球霸权没有对手。

    由于美国主宰全球通信、大众娱乐和大众文化的巨大但又无形的影响，也由于美国技术优势和全球的军事作用的潜在的有形影响，以上这一切（指美国的全球霸权主义体系——引者）都得到了加强。

    文化统治是美国全球性力量的一个没有受到足够重视的方面。不管你对美国大众文化的美学价值有什么看法，美国大众文化具有一种磁铁般的吸引力，尤其是对全世界的青年。它的吸引力可能来自它宣扬的生活方式的享乐主义的特征，但是它在全球的吸引力却是不可否认的。美国的电视节目和电影大约占世界市场的3/4。美国的通俗音乐居于同样的统治地位。同时，美国的时尚、饮食习惯甚至穿着，越来越在全世界被模仿。因特网用的语言是英语，全球电脑的绝大部分鼓击动作出自美国，影响着全球会话的内容。最后，美国已经成为那些寻求高等级教育的人的圣地，有近五十万的外国学生涌向美国，其中很多最有能力的学生永不再回故国。在世界各大洲几乎每一个国家的内阁中都能找到美国大学的毕业生。

    民主理想同美国的政治传统结合起来，进一步加强了一些人眼中的美国的“文化帝国主义”。

    从这个体系是以美国为中心这个意义上说，这个体系是霸权主义的。（布热津斯基，1998：35～40）

    布热津斯基作为美国政府的高层智囊人物、战略思想家，他的《大棋局》一书权威性地阐述了美国在冷战后的战略利益。他的现身说法似乎没给汤林森一点面子，使后者的辩护显得苍白无力而又不合时宜。

    我们虽然批评了汤林森否认文化帝国主义的观点，但并不否认他从现代性扩散上解释文化支配的现象。这是一个既定事实，关键在于如何认识和解释这一事实。首先，我们不同意的是——在认识和解释这一事实时，借口“强势”民族对“弱势”民族的文化支配是由于现代性扩散的结果，因而这一事实具有伦理的中立性，因而“没有什么好谴责的”——这一说法。这是一种典型的实证主义的观点，主张科学研究应区分事实和价值，强调科学只与事实打交道，并不言及价值。但是汤林森忘记了这里争论的是“文化支配是否属于文化帝国主义？”的问题，这一问题本身即是一种价值判断，而并非一种事实陈述。譬如，汤林森认为，“现代性的扩散，虽然是‘强势’社会与‘弱势’社会透过其物质资源而互动，但这样的政治与经济之支配，转换至文化层面时，并不一定呈现完全相同的结局”（汤林森，1999：309）。这是汤氏从“西方中心论”价值立场上得出的判断。换一个角度看问题，人们可能得出完全相反的判断。无论答案是“是”或“否”，都是经过价值思考后得出的判断。在社会科学中，任何现象或事实都是与价值相关联的，价值是深深嵌入社会现象之中的构成性要素；任何社会现象都是人的行动造成的结果，离开了人的主观意图、动机、价值，社会事实就成为不可理解的了。其实，即使是自然现象最终也难逃价值的干扰，不过这牵涉更多的认识论问题，这里无法深入讨论。所谓“价值中立性”，是指科学研究中的一个规范性原则，它要求研究者尽力排除个人的主观偏好，不要以个人的价值玷污科学的客观性，这是指研究者个人应有的职业操守或学术伦理。“价值相关性”是说一切社会现象都有价值介入，它是一个构成性原则，两种原则各有其适用的领域，不能混淆。

    其次，把全球化背景下的文化“同质化”、文化支配乃至文化帝国主义说成是一种人类的文化宿命，这也是我们难以苟同的。这一说法，正如马特拉所言，带有浓厚的命定论色彩。既然是命运注定，任何批判反抗都无济于事，那么只能消极等待、忍受，这不是正中霸权主体的下怀吗？作者在这里恰恰忘记了社会学最根本的一个假设就是，任何社会现象、结构、体系都是人类建构的结果，同时它又可以成为人类解构的结果。综上所述，可以看出汤林森的文化帝国主义论，是西方中心主义的、决定论的、精英主义的，虽然在具体分析的层面有许多可资借鉴和参考之处，但其总体结论却难辞为文化强权辩护之咎。

    六“软实力”的扩张和膨胀

    美国加州大学传播学家赫伯特·席勒（Herbert Schiller）在《美国帝国与传播》（1969）一书中分析了美国传媒工业神话般地崛起与军事利益操纵的直接关系。他赞同“文化帝国主义”概念并这样刻画其特征：“通过整个程序让一个社会进入世界现代体系的核心，它的领导阶层通过魅力、压力、力量或腐败的方式来塑造社会制度，以便让其与系统的支配中心的价值和结构相一致，使这个系统本身成为制度的发动机。”（马特拉，2001：190）。语言虽然有些拗口，其含义却如布热津斯基一样直白：传播学的发展历史即是传播全球化和美国谋求建立文化霸权的过程。例证不胜枚举。例如，发展中国家长期以来对发达国家垄断世界传媒信息流量表示不满，1976年就提出“信息非殖民化”问题。同年在科伦坡举行的第五次不结盟国家会议，又提出了“信息和传播的世界新秩序”的思想。这个要求表达了广大发展中国家的强烈愿望，对建立“世界经济新秩序”来说也是一个不可或缺的补充，因此很快被联合国教科文组织和联合国大会列入议程。在以后的一系列会议上，不结盟国家指控西方几个传播大国的通讯社（主要四家，即美国的美联社、合众国际社和法国的法新社、英国的路透社）垄断了世界传媒的80％信息。关于国际信息新秩序的争论，极大地动员了美国的传媒工业一致对外，除了各种媒体连篇累牍地口诛笔伐外，还有政治-经济上的要挟；不仅把不结盟国家主张对国际信息流量不平等进行平衡的要求解释为对传媒业自由生存的威胁，而且还认为这些主张也是对信息自由流动——这一未来信息社会的根本原则——的背离；扬言联合国教科文组织在上述问题的立场必须改弦更张，否则美国将抵制该组织的一切活动。

    联合国教科文组织设有一个专门研究传播问题的国际委员会。1980年该委员会出版了一份报告，其中只是把双方的立场和观点融合到对传播和信息的技术系统重新进行国际布局的问题里，其他内容不过是对双方诉求的直录，了无新意，但确实是在联合国官方文件中第一次写入国际传播存在信息流量不平衡问题。未曾想美国政府却对此大发雷霆，里根政府紧接着于1985年将此前的威胁付诸实现——悻悻然宣布退出联合国教科文组织，并曾经一度考虑退出粮农组织和联合国贸发会议，成为“全球单边主义者”，在国际关系中表现出十足的霸道作风。在此之前，美国参议院起草的报告已经规定了美国对外关系上的行为准则，谴责了联合国教科文组织的“政治化”，也指责了国际电信联盟，并建议华盛顿拿出补救措施以确保国际组织的有效性、非政治性，以便能够发展、管理和扩展国际电信传播的基础设施和网络运营，等等。次年，英国撒切尔的保守党政府仿效美国，也宣布退出了教科文组织（马特拉，2001：193）。冷战结束后，美国在国际关系中的霸道作风变本加厉，不顾国际社会的反对先后退出限制二氧化碳排放量的《京都议定书》以及不顾《反弹道导弹条约》强行部署“国家导弹防御系统”（NMD）和“战区导弹防御系统”（TMD）等作为，可说是其来有自，都是出自美国政府一贯的霸权主义逻辑。这些可作为对席勒一段话的注解。

    冷战结束后，美国的文化霸权主要体现在它向国际社会提供所谓“全球公共物品”（global public goods）的战略上，它包括：维持全球重要地区的均势；促进开放自由的国际经济贸易体制；保护国际公共性如公海航行自由等不受侵犯；维持国际规则和制度受到尊重；援助落后地区的经济开发；充当联盟的召集人和分歧的调解人。美国在当今世界上的霸权地位突出表现在，只有它有能力为世界各国提供“全球公共物品”，而后者对于构成世界的稳定和秩序来说是须臾不可或缺的，就像空气、水对于人的生存一样。从这个意义上说，美国的地位又是无人能取代的。哈佛大学教授约瑟夫·奈（Joseph S.Nye）把这种霸权称为“软霸权”。它是从与文化相关的各种因素所构成的“软实力”（soft power）——通常包括文化魅力或吸引力、意识形态的力量，以及国际规范和制度运行机制的力量——中引申出来的，以区别于往日靠军事、经济的硬实力（hard power）地位建立的霸权。

    在全球化的当前阶段，美国发挥着核心作用，这是由诸多原因造成的，其中包括美国的融合文化、市场规模、某些机构的有效性及其军事实力。反过来，这种向心力也给美国带来了硬实力和软实力：美国有能力诱使他者做自己不愿意做的事情（硬实力），以及说服他者做美国希望他们做的事情（软实力）。（基欧汉、奈，2002：309）

    当今，美国谋求文化霸权是其全面主宰世界战略的重要一环，而软实力扩张则是其推行文化霸权主义的主要表现形式。美国的软实力扩张概括说来可表现为以下几种形式：美国的大众文化、享乐主义的生活方式借助高新科技手段遍及世界各地，对青年一代的影响日益增长；美国的意识形态和价值观念随着全球化的扩展向世界各国的渗透日趋明显；美国假手各种国际组织机构，从联合国到各种地区组织，利用国际规范制度及其运行机制，达到操控和宰制的目的，为其称霸全球的战略目标服务。值得注意的是，冷战后美国政治文化的右倾转向可能对国际关系发生重要影响。诚然，自由主义和保守主义同是美国意识形态的两个根基，但美国当今的自由主义已日益失却了启蒙运动理想的批判传承，转向了社会政治上的保守主义，成为对既定现实进行辩护的合法性依据。或如有人所论，当代美国保守主义的深厚基础植根于普通民众即“沉默的大多数”之中，而自由主义和左翼势力的影响则主要表现在美国大学的知识精英。伊拉克战争爆发后美国主流知识界的“失语”，以及布什新保守主义政府军事胜利后却陷入深深的泥潭但在一段时间内仍享有很高支持率就是佐证。

    总之，“软实力”地位的确立固然仍需以军事实力为依托，但它一经确立就会与军事、经济硬权力合在一起造成决定性的全球政治影响力，使军事霸权如虎添翼，可以胡萝卜加大棒软硬兼施，一手用军事威胁、另一手用文化吸引双管齐下，形成全面控制和主宰世界的局面。但这只是美国当政者一厢情愿的想法。真实的情况是，正如约瑟夫·奈所说，今日的世界就像是一个三维棋局：其军事方面是美国一强独大的单极局面；经济领域则是多极并存的局面，除美国外，欧洲和日本都拥有对事务的发言权，正在崛起的亚洲经济实力也令美国不能小觑，离开了与后几者的交易，美国经济不可能独自繁荣；至于社会-文化方面，在全球化时代各国之间的相互依赖关系正日益深化，倘若不是从相互关系上着眼的国家相互之间的通力合作，无论制止非法移民、防止毒品走私、治理大气污染、预防传染病流行抑或防止大规模杀伤力武器和核武器扩散、打击恐怖主义等，都难以奏效，更谈不上单极世界或美国霸权。

    七 社会科学的“麦当劳化”

    作为美国快餐的一个著名品牌，麦当劳流行于世界各地，几乎家喻户晓。麦当劳快餐与其用料配方、制作工艺、生产流程、营销策略、经营理念合在一起，使麦当劳企业文化或产业模式向社会生活其他领域扩展，这就是“麦当劳化”（McDonaldization）。据“麦当劳化”一词的始作俑者马里兰大学乔治·瑞泽尔（George Ritzer）教授说，麦当劳化是这样一种过程：

    在此过程中，［麦当劳］快餐店的原则正在主导美国社会以及世界其余地方的越来越多的部门。（瑞泽尔，1999：1）

    社会的麦当劳化，其中一个很重要的方面是社会科学研究的麦当劳化。其具体表现就是：社会科学的特征在一定程度上越来越像麦当劳企业，而且有各种迹象表明，它还在朝着更进一步麦当劳化的方向发展。效率至上、可计算性、可预测性以及可控制性这几项麦当劳的要素，逐渐向社会科学领域渗透并成为社会科学理性化的指标。这种发展趋势确实极大地提高了社会科学研究的应用性和效率，另一方面也导致了社会科学研究原创性的减少和学术研究装配线上产品的单一化和预定化。

    我们不妨以美国社会学为例看看它是怎样麦当劳化的，以及它对美国社会和世界产生的影响。美国社会学的职业化是以其主要专业期刊——《美国社会学杂志》《美国社会学评论》——为首的有组织的科学共同体即美国社会学学会而实现的。在美国的学术体制下，这两个专业杂志提供给社会学家的是主流学术界认可的学术规范，它保证了社会学家的著述成为完全合格的标准化产品。每篇作品都有统一的格式，其中必须具备文献检索、理论假设、案例分析、验证假设、结论意见、参考文献等内容，而其品质则由一个经指定的专业编辑群体和评论体制来保障。这种专业化的学术体制为美国乃至全世界提供品质整齐划一的作品，就像麦当劳为全世界的快餐店提供的由同一配方、统一工艺、相同生产流程制作出的汉堡包一样。正如麦当劳的汉堡包诱导着世界各地的快餐消费者的口味趋向一致一样，两份专业杂志刊载的标准化文章也在引导着全世界的社会学家趋向于相同的学术兴趣。以至于有人做过这样的类比，多数美国社会学者的工作就像麦当劳的雇员一样，按照相同的质量标准去生产一篇又一篇麦当劳式的作品。结果就是美国社会学产品的标准化程度远高于欧洲社会学，在这一标准化问题上甚少有例外。与既定标准不符的作品，无论是低于还是高于标准的东西，都休想有出笼的机会（明赫，1998：28）。

    如果社会学的麦当劳化仅限于美国一国，那问题倒还没有那么严重。但因为美国社会学自二战后至今一直主导着世界社会学的走向，并对它的发展有着决定性的影响，所以人们完全有理由说，世界社会学的麦当劳化是美国社会学机构的高度专业化和标准化的结果。德国学者明赫（Richard Munch）在分析了美国社会学理论对欧洲社会学的影响后认为，20世纪50年代美国社会学是为帕森斯的结构功能主义范式和拉扎斯菲尔德的实证主义的量化方法论所支配。帕氏综合了欧洲经典的方式并将其纳入他的美国社会模式，这个模式与一般的中产阶级、盎格鲁-撒克逊白人新教徒心目中的美国形象密切相关。作为欧洲社会的对照物，它成了美国现实的写照。70年代批判帕森斯后，美国社会学理论学派林立，虽然各自都有其不同的理论源头，但它们的互相竞争着的范式却仍然分享着一个共同的信念，即认为社会是由自由的、独立的个人，通过竞争、交换、协商、合作的行动而构成的这种我族中心的理念。这个理念是整个世界美国化的一个重要组成部分。90年代伴随着理性选择理论的蹿红，也同样有着麦当劳式的效应。因为它是最恰当的、最精致的公式化了的理论，所以它可以在世界各地以同一种方式被复制并运用到极为不同的社会现象上去，其品质不会有丝毫差错。理性选择理论是在理论技能上进行很少培训就可以到处被复制和使用的标准化产品。既然麦当劳现在可以行销世界，而且每个人都明白其经济交易性，那么，理性选择的经济学范式就是可以解释随处可见的社会互动和社会过程的得心应手的工具了。由此可见，社会学的麦当劳化是整个社会科学麦当劳化的一个重要组成部分，从根本上说它是为世界的美国化服务的。

    为了阻止世界的美国化，就首先需要抵制社会学的麦当劳化！

    欧洲社会学需要抵制这种趋势，正如它为保存自己和世界的多样性而需要抵制欧洲文化整体上的麦当劳化一样。这就要求欧洲社会学实现同样深入的职业化，……但它绝非是要重走美国通过标准化实现的职业化道路。（明赫，1998：29）

    诚哉斯言。明赫的这一呼吁，对中国社会学来说同样适用。

    第五节 全球化背景下的文化共生

    一 全球化时代的文化是全球性与在地性的对立统一

    在前面几节，我们讨论了全球化对民族文化带来的冲击和挑战，现在我们来讨论一下面对这样的境况如何应对的问题。在我们看来，这是一个新形势下的文化选择问题。这里我们首先在方法论上应明确地选择自己的立场：在民族文化发展战略上走“和而不同”的道路，坚持文化自主性，做到文化自觉。这意味着在文化交流之中一方面要反对文化霸权主义，另一方面要抵制文化上的我族中心主义（cultural ethnocentrism）的负面影响。为此，就必须正确理解和处理全球化中的普遍主义与特殊主义的关系问题。

    在一些论述中，人们往往把全球化描述为变民族文化为世界文化的单向过程，这是一种非常片面的、静态的单向思维。我们必须从这种静态思维转向一种双向的动态思维，即把全球化视为一种从民族文化向世界文化以及从世界文化向民族文化的双向循环、不断往复的运动过程。这样，在某一时间点上静止地看，就只能说某种文化具备的民族的因素多一些和世界的因素少一些，或者世界的因素多一些和民族的因素少一些，而不能说只有民族的没有世界的因素，或者只有世界的没有民族的因素。这样说来，全球化就使文化永远处于不断变化着的运动过程之中，而不是某种具有目的论色彩的、既定的静止状态。同样，全球化中的文化或文化的全球化，就永远包含着世界的和民族的、全球的（global）和在地的（local）两种充满张力的要素；它是世界-民族的或民族-世界的，或者，是全球-在地的或在地-全球的。换言之，处在全球化过程中的文化是普遍的和特殊的二者的对立统一。美国研究全球文化的专家罗伯森教授使用glocalization（全球在地化）一词来说明全球化的性质。他进一步解释道：

    在我的视角中，从我所说的首要意义上理解的全球化是一个相对自主的过程。其主要动态包含着普遍性的特殊化和特殊性的普遍化这一双重性过程。普遍性的特殊化，被定义为普遍性这个问题在全球的具体化，已成为寻求全球性的原教旨的原因。换言之，目前非常快速全球化的阶段促使关注世界的“真正意义”的运动和寻求整体世界之意义的运动（和个人）的兴起。特殊性的普遍化，指的是对特殊的东西、对表面上越来越精致的认同展示方式的寻求具有全球普遍性。（罗伯森，2000：255）

    这段话的学理根据就是“自反性”（reflexivity）概念。吉登斯在论述现代性的后果时曾指出，全球化时代社会科学的一个重要特点就是，它的理论、概念、话语不断地循环往复于自己的研究对象之中，并且“自反性地”重新建构着、改变着自己的研究对象（吉登斯，2000：39）。所谓“自反性地改变自己的研究对象”，也就是赋予对象与（自己）原来理论、概念的意义截然相反的性质，或者说，把对象建构成具有与（自己）原概念、原理论、原话语的意义完全相反的性质。之所以会出现这种情况，是因为全球化过程中人们的社会行动更多地受到权力、价值和无法预期后果的影响所致。“全球化”概念、话语或理论就是一个明显例证。究其原委，与其说全球化时代没有一个稳定的社会世界让我们去认识，毋宁说对这个世界的认识本身，在全球化时代就充满着不稳定性和不确定性。

    其实，我们的日常生活语言就不乏能说明这一现象的例子。“从大处着眼，从小处着手”这个短语，作为中国人的一种生活智慧，其意与西方人所说的“全球思考，在地行动”（thinking globally，acting locally）相近。它们都是想说明，在地性问题，只有纳入比它大得多的全球背景中，才能得到有效的解决；与此同时，只有在在地性的层面，才会恰当地处理全局性问题。还有一个近年来听得越来越多的、耳熟能详的说法——“越是民族的，越是世界的”，这一短语可作为理解“特殊性的普遍化”的注脚。

    诚如第一节中已经讲过的，文化是一个符号的世界，它特别容易在不同系统中传播，可以说传播是文化的特性。故此，西方传播学者经常用“flow”或“flux”表示文化传播的作用方式和生产方式是一种流动状态。同样，中文也常用交流、流通、沟通、交往等词名状文化，其意思也是西文的传播（communication）一词的应有之意。从文化变迁角度上看，任何一种文化都在不同程度上经历着发生、发展、衰退、再生的过程，这是一个客观的普遍规律。文化发展就是选择、吸纳、同化不同系统的文化成分变成自己的构成性要素，这在中国和世界其他民族的文化中都是屡见不鲜的。因此，文化在任何时候都是一个动态的、开放的、不断变化着的系统，它的发展、壮大永远离不开与其他文化的交流、沟通和传播。任何由于担心全球化会带来文化冲击和消极后果而主张文化上“闭关自守”的观点，都是没有根据的，也是根本做不到的。相反，为了把中国的文化发展壮大成真正先进的社会主义的文化，就必须进一步深化文化领域的改革开放，以与时俱进、不断创新的精神从世界不同民族的文化中吸取营养，来改革更新传统文化中一切过时的价值观念。

    如果我们这样来认识和看待全球化，就会相信全球化决不会导致文化的西化和同质化，就会增强自己的文化自信心，从而以“有容乃大”的包容心态和宽容精神去对待异质文化的理念、习俗、生活方式，用平等对话、理智沟通去最大限度地化解不同文化之间的张力和冲突，为中国的和平和发展营造一个有利的国际环境。

    二“和而不同”是文化发展的必由之路

    中国传统文化中的“和而不同”思想认为，世界上的各种文化和民族之间应和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突；和谐以便于共生共长，不同以利于相辅相成。按照这一思想，世界各种文明、社会制度和发展模式应相互交流和相互借鉴，在和平竞争中取长补短，在求同存异中共同发展。这一思想为我们在全球化时代处理不同文化之间的共生和发展民族文化问题指明了方向。

    “和而不同”语出《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”原意是说君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切恰到好处，而不盲从附和；而小人只是盲从附和，却不肯表达自己的不同意见（参见杨伯峻编著《论语译注》）。“和”，指调和、和谐（harmonious），如五味的调和，一定要有五种原料才能调和滋味；同样，八音的和谐，要有高低、长短、快慢各种不同的声调才能使乐曲和谐。“同”，指认同、同一、同意（identification，consensus）。“和而不同”，是指在保持自身独立性的情况下与他人团结、合作，以达到真正的整体和谐。因此，“和”还有中庸、适度、无过无不及、恰到好处，即和美之义。《论语·学而》说：“礼之用，和为贵。先天之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”大意是说，“礼”的作用固然在于“和”（凡事恰到好处），但“和”必须以礼为原则。如果离开“礼”言“和”就是“不以礼节之”的“和”，也是不可行的。故《国语·郑语》中说：“和实生物，同则不继。”就是说，任何事物的发生都是由不同的要素和合而成；只有同质性（homogeneity），而无差别、对立，缺少异质性（heterogeneity），则难以持续存在。把这种认识扩大到不同文化传统上来，就是要承认不同文化传承之间的差异，在“不同”的基础上通过沟通、商谈，求同存异，达成“和”（融合），才能使之得到发展。倘若一味追求形式上的同，不但得不到发展，反而会导致衰退，难以为继。

    “和而不同”以简约的形式高度概括了古代中国人的共生理念，对于我们今天在全球化背景下处理不同文化传承之间的关系，建构一种全球共生文化具有重要的借鉴意义。所谓“共生”，本来是指生态学平衡意义上的共栖关系（symbiosis），进而在人际和国际之间引申为共存/共处的关系（co-existential relationship）（尾关周二，1996：134），再进一步在不同文化之间隐喻为“你中有我，我中有你”的具有内在关联的关系（inter-existential relationship）。在当今世界上，以高新科技的迅猛发展为依托，经济社会发展的全球化趋势已是社会生活中的不争事实。在全球化的背景下，每一个共同体或国家在经济资源、生态环境和领土安全上必须以其他共同体或国家的安全为自己存在的前提。它们之间的关系必须建立在一种具有内在紧密关联、彼此具有相互构成性因素的文化——相互依存的亦即“共生”的文化（inter-existential culture）——之上。这一点变得越来越重要，也越来越为人们所认识。换言之，今天的人类活动已连成一个互动整体，这就要求人们的行为方式和思维方式必须摆脱那种二元分立对决、非此即彼的争斗模式，放弃那种“零和”（zero-sum）博弈，改行一种“双赢”（win-win）共生模式。“零和”博弈意味着一方得分另一方必然失分，得失相加结果为零，“双赢”模式则是一荣俱荣、一损俱损的休戚与共的关系。前者从局部上看有失有得，整体上结果是得失的“零和”；后者从局部上看是要得都得，要失都失，整体结果是得失的“加和”（add-sum），其性质显然符合“全球性”之根本特征，也是符合世界整体利益的。

    “和而不同”意味着全球化过程将不会形成一种单一的世界文化，同时并不否认随着这一进程的深入，不同民族文化的发展具有趋同的一面。从文化上看，全球化表现为一种不同质的文化之间相互传播、彼此融会的过程，亦即丰富生动的、多元并存的全球文化的形成过程。这是一个由全球文化的同一性和民族文化的多样性两个矢量构成的、不断循环往复的双向运动过程。对于每一个民族国家而言，其现有文化中都包含有同一性和多样性的成分，都处在选择、吸收、同化他民族文化中有益成分成为自己文化的构成性要素的过程中。其间的差别只有程度大小的分别，并无本质的不同。因此每个民族都有一个正确处理全球文化同一性与民族文化多样性的关系问题，关键在于如何保持二者的动态平衡。在这一问题上，中西方文化基于自己不同的哲学传统各有自己的主张。西方文化把对立统一的基础放在对立面的分立、斗争上，认为对立、斗争是绝对的，统一是相对的。中国传统文化的“和而不同”思想则把重心置于“和”之上，“不同”居于次要地位。中国宋代著名思想家朱熹提出的“理一分殊”概念是对“和而不同”的绝好诠释，也为正确理解文化同一性与多样性之间的辩证关系提供了依据。“理一分殊”首先是说，从存在论看，文化世界体现着从一元整体到多元分殊的现象：就文化的全体来说，“理”是一，是本体；然而就文化的分殊面来说，“理”又是分殊的、客观的认识对象，要通过个别的特殊的认知和分离来确定。因此，在把握由“理一”显示出的“分殊”现象形态又不能失却其主体性和全体性。它提示我们：文化世界是一个有机整体，它同时具有特殊性（分殊）与一般性（理一）的面向；对其特殊性的认知能够统合于一般性认知之中，因而“分殊”的“理”可以看成一元的“理”的个别表现。就认识论来看，“理一分殊”主张，“‘理’就是‘知’的客观性”，亦即“‘理’是‘分殊’的对象”。“理一分殊”其次一层意思是说，“‘理’是对分别性事物的认识”，亦即“‘分殊’是‘理’的活动”（成中英，2001：201，282，284）。这里尤显出中国文化的整体论、重过程的特色。就文化的一体性来说，文化是一个完整的价值体系，表征道德理想的理念价值是其硬核，它是形塑民族性格的灵魂、根据（所谓“民族魂”是也），是一个民族自我证成的内在规定，其形态几乎恒常不变。能被外来他者同化的只是其器物行为（使用价值），至多是制度层面（规范价值），这完全是由于其形而上因素减少、经验因素增多使然。换言之，能被同化的是其与经验环境相贴近的感官经验层面，而其与形而上环境相贴近的核心价值层面是殊难改变的。就文化的特殊性而言，文化的生命力在于创造，其本性与一切墨守成规、刻板一致、千篇一律是不相容的，创造必然导致多样性。在文化领域，只有不拘一格才会呈现出丰富多彩和生机勃勃的活力。为此就必须在民族国家之内反对文化上的我族中心主义（cultural ethnocentrism），又要在民族国家之间反对文化上的霸权主义（cultural hegemonism）。这两种貌似对立的极端倾向，本质上具有一个共同点，即否认文化多样性的价值。

    面对新世纪全球化的巨大挑战，“和而不同”强调：不同民族国家的人们具有不同的传统文化和信奉不同的价值观，只要不互相对抗，就会为当代世界增添新的色彩和活力；对于人类这个大系统以及生息劳作在这个大系统中的人类来说，多样性和同一性同样是须臾不可或缺的。

    三 坚持文化自主：“各美其美，美人之美”

    近年来，国内学术界纷纷关注文化自主性的问题。在笔者看来，文化自主性的问题，就是近年来费孝通先生反复讲过的文化自觉问题。1998年，费先生在北大百年校庆时曾写道：

    在中国面向世界，要世界充分认识我们中国人的真实面貌，我们首先要认识自己，才能谈得到让人家认识我们和我们认识人家。科学地相互认识是人们建立和平共处的起点。

    人文学科就是以认识文化传统及其演变为目的，也就是我常说的“文化自觉”。在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那么长久和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法去完成我们“文化自觉”的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为人类的明天做出贡献。

    后来他又进一步解释说：

    文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”的意思。不是要“复归”，同时也不是主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。（费孝通，1998）

    从社会学视角立论，文化是一个价值体系，它是由理念价值、规范价值、实用价值（所谓道德理想、典章制度、器物行为）三个层面共同构成的统一整体。它是一个民族国家自我证成的根本特征。从这个意义上说，坚持文化自主性，就是做到文化自觉，这是一个民族国家自尊、自重、自信的体现。在当前全球化背景下，文化自觉既是中华民族与世界上他民族之间的共处之道，也是中国社会内部多民族、多种文化之间的共生之道。对于中华民族来说，做到文化自觉，要既不妄自菲薄，也不妄自骄矜；既拒斥“文化霸权主义”，也反对“我族中心主义”；要秉承“和而不同”的立场处理好不同文化、不同民族国家之间的相互关系。在这个问题上，费孝通先生1993年在与日本学者进行学术交流时，以恢弘的气度、豁达的胸怀、简练的语言高度概括了他对人类社会及其文化未来发展的途径及其前景的看法：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”这16个字精辟地阐明了文化自觉的要义，也是我们今天谈论当代中国学术文化自主性的基本前提。中华文化与世界文化之间以及西方化与世界文化之间，都有一个局部对整体、特殊性对普遍性、地方性对全球性的问题；而中西方文化又都是世界文化的构成性成分，二者之中都含有整体性、普遍性、全球性的内容，因而中西方文化之间是一种平等关系，而非隶属关系。不仅如此，世界上不同民族的文化之间的相互关系亦应作如是观。文化自觉要求我们对中华文化所具有的世界文化身份以及作为一种民族文化身份与其他民族文化之间关系有一清醒的认识和准确的定位。“各美其美，美人之美”，就是提倡在不同民族和文化之间既要看到自己的长处，也要欣赏别人的长处，相互学习，取长补短，推己及人，以健康和豁达的心胸平等地对待自己和他人，共同面对21世纪全球化提出的巨大挑战。

    坚持文化自主性，首先要在文化上树立以本土性为依据的求实学风，克服一切以西方文化为判准的民族虚无主义和妄自菲薄的心态，确立以我为主的自信心。近年来，社会科学领域不断深入讨论的中国化、本土化问题表达了文化自觉意识的增强。尽管早在20世纪30年代吴文藻先生就提出了“社会学中国化”的口号，但由于时代和客观条件的限制，除了引导当时的社会学工作者更多关注和研究中国社会的现实问题之外，并未引起从学理上对社会认识论问题的深入反思，终使这一内涵丰富的真知灼见未能超出前贤的先知先觉阈限而发挥出更大影响。当台湾学者重提这个口号时，已是全球化浪潮搅动得东亚大地风起云涌的20世纪80年代了（杨国枢、文崇一，1982）。回顾近年来有关社会科学中国化的讨论，由于涉及社会科学知识的普遍性/特殊性、全球性/地方性的相互关系问题，从而出现了因各执一端而造成的一般/个别、同一/差异的理论上的两难局面。通常的情况下是援引辩证法的对立统一规律来加以解说。从理论和方法论上说，这种做法是顺理成章、毫无疑义的，但对于以解决社会实际问题为旨趣的经验科学——如社会学——来说，对立统一规律虽然具有理论和方法论的指导意义，但还缺少具体方法指引层面上的操作意义。关键在于如何理解这两方面的统一以及这种统一建立在什么基础之上？是分立抑或是中和？不消说，西方文化主张，对立面是通过差别、对立、矛盾的运动和斗争达到统一的，也就是从分立讲统一的。而从中国学术的“理一分殊”概念看，文化世界体现着从一元整体到多元分殊的现象。就文化的全体来说，“理”是一，是本体；然而就文化的分殊面来看，“理”又是分殊的，是客观的认识对象，是要通过个别的特殊的认知和分离来确定的。因此，要把握由“理一”显示出的“分殊”现象形态又不能失却其主体性和整全。这提示我们：文化世界是一个有机整体，它同时具有特殊性（分殊）与一般性（理一）的面向，对其特殊性的认知能够统合于一般性之中，因而“分殊”的“理”，只是一元的“理”的个别表现。简言之，西方文化把统一的基础放在“分”上，而中国文化则更多地侧重在“中和”上。这是两种不同解决问题的路径，其间的差别导致研究方向上的根本不同。

    譬如，在宗教社会学研究中，大凡学习过这门学科的人都知道，人们的宗教知识是从进化论角度习得的，西方任何一本与宗教有关的教科书都会告诉你，人们的宗教信仰是从图腾崇拜的前自然神论到自然神（万物有灵）论、再到多神论乃至一神论发展进化的。在这种习而不察的概念所组成的知识框架影响下，人们自然而然会得出一神论信仰要比多神论和自然神论信仰高级、精致甚至理性这样的价值判断，殊不知这种貌似客观-中立的宗教知识、概念里浸透着浓厚的西方中心论的价值观念。从福柯的知识/权力说中，人们可以看到这种宗教社会学知识作为一种权力对人们精神领域的宰制作用。用这种概念框架去研究中国宗教或民俗信仰，必然会得出中国人在宗教信仰领域中的无知、愚昧、迷信传统、非理性、实用主义、功利心态，进一步推论出西方文明优于东方文明的结论。其实，这个结论早已为19世纪以来的人类学研究所证伪。这种以己之长比人之短的做法也成为西方的比较文化研究或跨文化研究中最为人所诟病之处，适足表现出西方中心主义所固有的机械论的线性思维定式的褊狭、不宽容、唯我论，在文化上搞以我画线、排斥异己，其根源恰恰存在于西方的宗教原教旨主义之中。反观中国人的宗教观念或民俗信仰，倘以西方宗教为基准，那么中国人的宗教信仰确有包括祖先崇拜的多神信仰、“临时抱佛脚，有事才拜神”的功利心态等方面的问题。但如果变换个角度思考，从中国文化所习惯的和合思维方式和行为方式上去认识，这可能反倒是中国文化的一个长处。正是这种在信仰上的宽容、豁达、包容异己、海纳百川的胸襟，体现了中国传统文化中的“毋意，毋必，毋固，毋我”（孔子语）、中和变通的哲学思想。唯其如此，才使中华民族在几千年的历史上避免了欧洲发生的十字军东征和伊斯兰“圣战”式的宗教屠戮。按照哈贝马斯的说法，信奉西方宗教的欧洲人，其强烈的民族主义情绪最集中表现在欧洲历史上长期以来盛行的排犹主义（哈贝马斯，2000）。具有讽刺意义的是，潘光旦先生的研究证明，犹太人被罗马人打败、首都耶路撒冷被攻陷亡国后，惨遭屠戮，不得不背井离乡、颠沛流离辗转于世界各地近两千年，凭借着一神论的宗教信仰和民族语言文化的支撑迄今仍保留着犹太民族的独立地位和身份，但其中流落在中国的一支却在开封融入了中华民族（潘光旦，1983）。当然，开封的犹太人融入中华民族的史实，有着复杂的主观和客观因素的交互作用。造成这一既定事实的固然是犹太人扮演了主要角色，但谁人又能说与其周围的民族及其文化、社会制度、宗教信仰没有关系？为什么犹太人没有融入东欧的波兰、俄罗斯，西欧的法、德，也没有融入与中国毗邻的印度？这一切难道都是偶然的吗？联想到近年来中东巴勒斯坦与得到美国支持的以色列的冲突几近演变成两个民族之间冤冤相报、轮回式仇杀的惨烈战争，由此不难看出，一神论的救赎宗教——无论美以信仰的基督新教、犹太教还是阿拉伯民族、巴勒斯坦人崇信的伊斯兰教——在终极关切上的排他性，以及在行为取向上对“异教徒”的不宽容、不妥协，集中体现了宗教原教旨主义（或基要派）的褊狭，必然减弱或背离他们口头宣称上的“宗教信仰自由”和多元文化主义的精神。在全球化时代，中华民族的这种平等待人、取人之长、兼容并蓄、有容乃大的气度和精神必将进一步发扬光大。因为这种精神本身，从和合观点上看，就是“全球性”的题中应有之义，必然是构成全球文化的一个不可或缺的组成部分。

    由此看来，在社会学研究中，我们绝不能以西方的是非标准作为评估中国一切事务的判准，而要透过文化进行思考、分析，不唯书本，不唯洋人，坚持文化自主性，做到像费老所说的“从实求知”。回到“社会学中国化”话题上来，问题并不在于社会学要完全抛弃原有的成果另行打造一套中国式的概念、范畴，而是强调在使用这样一套源于别人经验概括出来的知识、理论研究中国的问题时，要用中国的既有知识体系去匡正它起作用的效度（validity），不能削足适履地以异地标准为自己的判准。譬如，美国人口经济学家贝克使用“理性选择理论”，即用成本-效益计算来解释人口出生规律，在研究西方社会时具有明显的效度，但在研究中国人口问题时还必须考虑到中国传统文化中的宗法观念、血统传承所体现的“慎终追远”——孝道，对中国人生育观念的影响，否则其效度必会大打折扣。两种知识都有其合理性，都有其起作用的范围，同时又都有其限制。认识到这一点，也就有了“自知之明”，就不会忘乎所以地僭称自己无所不能，是什么“放之四海而皆准的真理”：这是一种明智的“学术上的禁欲”态度。

    这样说并不意味着西方文化没有值得中国文化学习和仿效的地方。相反，西方自启蒙运动以降在科学技术、人文理念、社会建制等方面取得的许多成就已成为人类文明主流的重要组成部分，值得我们认真学习借鉴，否则就会堕入我族中心主义的陷阱。问题是，我们过去对待自己的传统文化采取一种虚无主义的态度，妄自菲薄，丧失了文化自觉。应该承认，基于漫长历史发展的结果，中西方文化沉淀为两种不同的文化样态，二者既呈分立态势，又是一种互补关系，共同构成当代世界文化的两个主要类型。概括说来，西方文化基于主客二分立场，发展出一种侧重经验分析-逻辑推理的理路，目标在于获取主体对客体的控制和支配；中华文化则立基于物我两忘互为主体性（inter-subjectivity）之上，倾向历史综合-直观隐喻的路向（相对于自然的而言，历史的亦即社会的、文化的），以保持人对外部环境的调适、适应为标的。犹如韦伯所说，西方文化的精神旨在理性地支配世界，中国文化的精髓趋向于理性地适应世界（韦伯，2004）。尽管这种大而化之地从类型学上谈论文化可能带有粗糙、失之笼统的弊病，故有被人讥评为“大而无当”之虞。其实，任何理论、论述都是一种思维的抽象，一种概括，因而都需借助概念工具，只不过有些概念指涉的是对象的集合性（如属、种差等）特征，有些则只关乎个体性特征。它们之间只是视角（perspective）上的差别，并无品质优劣的不同。何况任何概念，从现代认识论上看，都只是一种建构，仅仅表示着一种主体的立场和取向而已，并不意味着如本质主义（essentialism）所主张的那样概念与实在之间一定要名实相符，因此不必求全责备。中西方文化上的这种差异性和互补性凸显在中西方医学关系上。众所周知，中医的经络学说视人体为一系统整体，通过“望闻问切，四诊合参”的途径达到辨证论治的目的。而西医是建立在生物学、生理学、解剖学和临床治疗学等基础学科之上，把人身整体分解为局部组织进行治疗的。中医遵循的是整体论的、重过程的综合路向，而西医则基于还原论的、重结构分析的实证医学。二者依据各不相同的理论和方法对疾病进行治疗，疗效也各不相同。通常认为，西医对急性病症、局部病变疗效要优于中医，而中医和中草药则对许多慢性疾病和疑难杂症有显著疗效，同时又可免除西医西药所衍生的许多副作用。近年来，世界卫生组织也在大力倡导将传统医学与现代医学结合起来，以达到疗效上的互补，为改善人类的健康状况而服务。

    四 确立文化自觉：“美美与共，天下大同”

    在一些论述中，全球化在文化上的表现往往被描述成变民族文化为世界文化的单向过程，这是片面的、静态的单向思维。我们必须从这种静态思维转向一种双向的动态思维，即把全球化视为一种从民族文化向世界文化以及从世界文化向民族文化的双向、不断循环往复的运动过程。这样说来，文化就永远处于不断变化的运动过程之中，而不是某种静止状态。文化是一个由表意符号组成的世界，它非常容易在不同系统中传播。文化传播的作用方式和生产方式就是一种流动状态，所以传播学用流通、交流、沟通等词名状文化。从文化变迁角度上看，任何一种文化都在不同程度上经历着发生、发展、衰退、再生的过程，这是一个普遍的现象。文化变迁或发展说到底，就是选择、吸纳、同化不同系统的文化成分，将其变成自己的构成性要素的过程，这在古今中外的民族文化中都屡见不鲜。因此，文化在任何时候都是一个动态的、开放的、不断变化着的系统，它的发展、壮大永远离不开与其他文化的交流、沟通和传播。任何担心全球化可能带来文化冲击和消极后果而主张文化上“闭关自守”的观点，都是没有根据的，也是做不到的。相反，为了把我们的民族文化发展壮大成真正符合时代需要的先进文化，就必须进一步深化文化领域里的改革开放，以不断创新的精神从世界各民族的优秀文化中吸取营养，来改革更新传统文化中一切过时的价值观念。

    这样说来，在全球化时代做到文化自觉，就不仅要了解自己民族文化的长处，还应了解自己文化的短处，特别是那些不符合时代要求的、阻碍社会生产力发展的落后观念。譬如，传统文化中的某些流派提倡藏拙保身，退而守愚；经验直观的思维模式，正言反说的隐喻表达；神秘性的思辨象征，反智式的抱残守缺；重长久而不思进取，贵和合而不事竞争。显然这一切都难以适应全球化的激烈市场竞争，也使不同民族之间的文化交流难以畅通。这就要求坚持文化自主性要有全局视野，认清世界发展的主流趋势，促进国际文化交流的开展，了解不同民族文化的长处，尽力吸收作为自身的构成性要素。费孝通先生形象地使用中国传统文化以和为美的“和美”思想去表征人类文化的发展前景：“美美与共，天下大同。”显然这是从和的进路来展望世界文化的发展前景，世界上各民族的优秀文化和美地融为一体之日，亦即人类理想社会到来之时。这样看来，全球文化就包含着世界的和民族的、全球的和在地的两种充满张力的要素。用当代西方一些社会学家的话说，全球文化的形成过程是一个世界的和民族的、全球的（global）和本土的（local，亦译在地的）、普遍的和特殊的二者的对立统一。罗伯森（R.Roberson）用全球在地化（glocalize，glocalization）来说明全球化是一个相对自主的双向过程，其间存在着普遍性的特殊化和特殊性的普遍化双重动因（罗伯森，2000）。贝克把这一对立面相互转化的辩证法之学理根据归结为思维的悖论——自反性（reflecxivity）（贝克等，2001）。吉登斯则把它视为现代性的后果（吉登斯，2000）。他特别提到，全球化时代社会科学的一个重要特点就是，它的概念、理论、话语不断循环往复于自己的研究对象之中，并且“自反性地”重新建构、改变着研究对象，也就是赋予对象与自己原来的理论、概念、论述以完全相反的性质。譬如，全球化概念、理论、话语就是明显例证，其本意是表征全球社会发展的世界整合、统一、同一的趋势；现在不仅指这层意思，而且还把与之相反的意义赋予其中，亦即与世界整合现象相伴随的还添加了凸显特殊性的“寻根”热潮，争取弱势群体权利的“差别的政治”“承认的政治”“多元文化主义”崛起，以及民族分离主义、宗教原教旨主义的盛行。可以想见，在全球化的压力下，随着国际上南北半球国家之间贫富差距的增大以及由此引起的“反全球化”浪潮的迭起，民族国家内部不同地区由于开发程度的差异所导致的收入差距和经济利益的差别，也会以多元文化主义为诉求在文化自主性上曲折地反映出来；民族分离主义、宗教极端势力、地方主义、家族主义都会以地方、民族、宗教或家族寻求认同的方式表现出来。这些都会为当代的人文学术研究带来更多的挑战。究其原委，与其说全球化使社会科学研究变成不稳定的、具有各种意料不到的风险，毋宁说全球化时代使社会认识的对象——社会本身——充满了不确定性。

    从这个意义上说，全球化时代的文化自主性也是相对的，文化自觉也不是一成不变的、封闭的概念，其内容显然要随着全球社会经济的日益丰富发展而不断改变。因此，“全球思考，在地行动”（thinking globally，acting locally），全面地了解和掌握世界脉搏和各民族文化发展变化的信息，吸取世界各民族文化中的精华，在相互学习、共生中共同努力克服全球化给世界带来的风险，为争取一个更为和谐的世界的早日到来而贡献力量，就成为今天坚持文化自觉性的一个不可或缺的方面。

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