张旅平

    在人类历史上，每一种较大文明的传播和扩展都会带来较大社会地域的（社会学意义的）文化教化，形成某种文化相对广泛的覆盖空间。例如，历史上著名的希腊化、罗马化、基督教化、伊斯兰教化，或儒教化、佛教化，等等，无不如此。它们都是一种文明传播和扩展的结果。作为伟大文明的体现，它们都有一个发生、成长和大规模拓展的过程，形成古人眼里的“世界性”范围。同样，现代性也是一种文明，作为一种更大规模文明的现代性，它程度不同地逐步带来了人类历史上迄今为止最为广泛的文化覆盖空间，形成近乎全球或多或少共享的文明框架，对此我们今天称之为“全球化”。如同历史上的希腊化等是某种文明拓展的结果一样，全球化也是一种不断得到充实的文明在世界上不断扩展的结果，这个文明便是现代性。全球化与现代性有着必然的联系，或者说它是现代性逐渐向全世界拓展的反映。因此，在全球化加剧时代，从人类文明发展与变迁的角度研究全球化问题首先是探讨现代性的发展和变迁问题。何谓现代性？或者说，作为近几百年来逐渐形成的世界现象，现代性究竟是怎样一种文明？它与其最先产生于其中的温床——欧洲中世纪文明以及现代西方文明到底有着什么样的关系，在当代世界的传播中又是如何发生文化适应性变异的？这种文化变异或变迁对于现代性文明和全球化发展又具有怎样的影响？只有深刻理解这些问题，我们才能对现代世界文明的演进趋势——全球化与文明或文化的多元性问题有一个完整的认识。

    第一节 作为人类共享与多样性文明的现代性

    全球化背景下的现代性，是人类文明共享性与多样性的综合。要想理解这个观点，就必须弄清楚：①现代性是如何从一种西方现代性演变或拓展成具有全球意义的现代性的；②在这个演变或拓展的过程中，现代性的多样或多元性是如何产生的；③一经产生便充满了张力或矛盾的现代性对人类文明发展有着怎样的影响。

    一 现代性：一种人类共享的新型文明

    作为一种文明的表现，现代性不是任何一种古典或中世纪文明的简单延续，它是在多种文化的碰撞与融合的基础上产生的一种新型文明，并随着时间的推移和空间的扩展逐渐形成了文明的共享性。在此，关键是对现代西方文明与西方中世纪文明的关系，以及西方现代性与当代世界的现代性如何恰当理解。

    （一）现代性是一种新型文明

    现代性，作为社会学一个分析范畴，是指自地理大发现以来，尤其是启蒙运动和产业革命以来所发生的具有世界意义的史无前例的普遍社会现象。它首先发端于西欧，然后向北美等世界其他地区扩展，直至全球几乎每一个角落，至今已有四五百年的历史。现代性的扩展首先应被看作是一种新型文明的“定型化”（crystallization）（Eisenstadt，2001）。尽管它与以往帝国文明的扩张或大宗教文明的扩展具有某些相似之处，但由于几乎总是不断地涉及经济、政治、文化、心理、价值观、意识形态等方面并呈现出持续长久的力量，因此它比历史上大多数重大的社会-文化扩展现象都持久强烈，意义深远。

    作为一种文明形态，现代性在人类历史上确实是一种新型的、实践上独一无二的文化现象。其扩展孕育出普遍的世界性结构、制度框架和符号系统的发展趋向，如理性化及其表现——社会结构的分化、都市化、工业化、市场化、世俗化、民主化，等等。对此，古典社会理论家，如马克思、涂尔干、韦伯等都从不同的维度给予了论述。第二次世界大战前后，西方某些社会理论家更是给予了乐观单向的预测。如美国社会学家帕森斯在这方面就曾给予许多论述：

    现代社会系统尽管原出于欧洲，但已扩展到整个世界……渐渐地，所有当代社会都日益分享相同的一般观念和价值观。

    无论如何，现代系统已扩展到西方文化区域之外。通过贸易、传教、殖民地的拓殖和获取，欧洲的影响已渗透到世界其余的地方。

    西方社会与世界其他地区相关的帝国主义阶段是过渡性的。现代化趋向现在已变成世界性的。大多数现代社会的精英接受现代性诸方面的价值观，尤其是经济发展、教育、政治独立、某种形式的民主。尽管这些价值观的制度化还不均衡，充满了冲突，但西方世界的现代化趋向大概仍将持续。相当长的时间内，我们无法期望当代后帝国主义发酵的清晰后果。但是证明的重任落在这样一些人的身上，他们证明世界的任何主要部分在下两个世纪将渐渐植入非现代的社会模式，尽管现代类型内的变异大概结果是非常大的。

    社会文化的发展存在趋同性，因此几乎所有的社会都在不同程度上对工业革命、民主革命、教育革命做出反应。因此，说所有当代社会或多或少是现代的，仅仅是略有夸张。（以上诸引文，参见Parsons，1977：215，226，229）

    帕森斯的这些话所表达的含义相当明确，战后20多年间几乎很少受到人们的质疑。一时间，人们把这种现代化理论所表达的社会变迁模式当成理想的模式和奋斗的目标，甚至把它意识形态化和神圣化，尽管当时只有美国和西欧社会表现出这种现代性。

    然而，20世纪60年代中后期以后，随着西方的学生运动、反战运动、新人道主义运动以及世界民族解放运动的兴起，亚洲新兴工业国家的出现和文化日益的自我肯定和伸张，人们开始对现代化理论所表达的现代性产生疑虑。于是，冲突论、依附理论、新一代“批判理论”、世界体系论等反现代化理论应运而生。它们的共同点是很少看到现代性给我们这个世界带来的正面的东西，而更多地谈论其负面影响，如把现代科技发展看成技术统治；把现代理性的官僚体制只是视为压抑性的；认为现代市场和契约社会不再是理性的、相互依赖的、令人解放的，而是落后的、破碎和异化的、机械论的、贫穷的；西方的发达是非西方不发达及贫穷落后的主要根源（这后一种观点表面上解释了拉美的问题，但东亚呢？恐怕问题没那么简单）。因此，它们反对现代化理论，宣告自由主义死亡，幻想现代性的逝去。华勒斯坦的《现代化：愿灵安眠》一文是其最好的体现（Wallerstein，1979）。20世纪80年代后，由于世界进入信息化时代，“后工业社会”文化的扩展，以及西方社会新一代人的变化——易比士变成雅皮士，后现代主义开始争夺理论话语霸主地位。后现代理论把“现代的”与“后现代的”进行二元划分和编码，视现代性为自己的对立物，否定普遍主义原则，强调多元性、差异性和相对主义，把被编码的隐私、主观主义、个性、特殊性和地方性作为善的体现。与先前的某些理论一样，它也宣称“现代性的终结”，我们生活的这个世界进入后现代时代。

    那么，现代性究竟意味着什么，它是怎样一种文明？如果我们反思人类文明史，我们是不是可以这样理解：现代性是一种文明，一种新的文明，一种至少与由采猎向农耕跳跃式进化同等级别的文明。当然，它的意义远比那一次飞跃要大得多。因为“它创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹”。它在最初不到一百年的时间内所创造的生产力“比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”（《马克思恩格斯选集》第1卷，1972：256）。这种文明的新特点在于，它所创造的人们的行为方式、思维方式、社会系统模式、价值观是以往任何时候所没有的。人类在前现代社会创造过许多经济形式，但从来没有过像今天这样的以工业化和信息化为基础的市场经济形式。在政治体制上，权力和权利的观念与实践发生了本质的变化。古希腊雅典存在过民主，但那是一种在氏族、部落共同体关系下缺乏个体主义、自由主义和独立性的民主（“集体淹没了个体”），即契约性的市民社会的民主［没有现代意义的个人自由、人权和人的尊严。正如英国法理学家莫里森所说，现代“允许个人拥有‘权利’……这种权利在古代希腊不存在”（莫里森，2003）］。何况这种民主只被给予奴隶主和平民，即雅典公民，而被看成“会说话的工具”的奴隶是不包括在这个范围内的。至于现代人们在观念上祛魅、行动理性化更是传统社会无法比拟的。各种各样的世俗化：基督教社会的、伊斯兰教社会的、印度教社会的、佛教社会的，以及所谓的儒教社会等的世俗化，尽管在历史上和今天不断受到阻碍，有时甚至倒退，但向纵深和广度总的发展趋向却顽强地呈现出来（关于世俗化问题，近二三十年来随着宗教的复兴，争论和质疑颇多，本文后面再探讨这一问题）。政治、经济、观念的进化与突变同时伴随着社会结构、阶级结构、组织结构、科学技术、教育、艺术、家庭、妇女地位、性观念和行为的发展与变化。总之，现代世界与以往的世界确实具有质的不同。虽然人们用“传统与现代性”这一二元编码描述、概括已发生的变迁现象多少有些僵硬，忽视连续性，且具有一定的去文化的意味（没有考虑文化变迁受制于适应性问题，文化在不同环境下适应过程的差异），但作为一种抽象的总括性概念应该说基本上反映了事实：现代性社会虽然在一定程度上保留了传统，而且还必将保留下去，但在更大的程度上已远离或淡化了传统，我们与我们不太远的祖先在观念和行为上已有质的区别——这是毫无疑问的。作为一种变迁和发展的结晶或者说定型化的文化实在，现代性尽管有这样或那样的问题、张力、矛盾，受到来自不同方向的责难，但毕竟已在人类文化的宝库中积淀下来，它是一种新型的文明。

    （二）现代性是一种共享性文明

    现代性不仅是一种新型的文明，而且还是人类共享的文明。也就是说，它是一种由地方性到世界性，逐渐为人们认识和不同程度接受的具有普遍主义原则的文明。全球化是这一原则不断反映和拓展的结果。用“共享的”而不用“普世的”，是因为前者比后者更能反映现实。那么这个现实是什么？它就是尽管处于多元文化环境下的人类是否能够形成一种普世的文明，还是未知数，但人们之间以某种“公共理性”（N.J. 斯梅尔瑟语，转引自斯威德伯格，2003：280）为基础的共识、共同的文化认同或文化共享因素，确实在缓慢地增长（例如，民主这种政治文化，不论在古代希腊还是在西方中世纪都只是少部分地区少部分人群的共识——在古希腊是雅典等一部分城邦的文化，在中世纪只是北意大利飞地威尼斯和伦巴底人一定时期的文化，在近现代欧洲它缓慢获得了共享性并且于当代向世界逐渐拓展）。自16世纪或17世纪到目前为止，现代性一直是人类社会进化的主线。世界的统一性与多元性格局表明，人类诸文明虽然不会变成一种单一同样的文明，但人类诸文明在现代确实是在一个主线即现代性的主线或框架主导下前进的。文明或文化的多元化与趋同现象的全球化并存，人类的进化就是在这样一种矛盾或张力中演进的。当今世界存在着种种人类社会进化的路线，因为存在许多不同的进化之源；但能够构成主线的，唯有现代性。后现代性，虽然其话语铺天盖地，“已在全世界流行”，但不过是现代性的进一步延伸和变种，或现代性的“激进化”“激烈形式”（贝斯特、科尔纳，2002：31）。总之，在现阶段，世界的各个组成部分不能不接受现代性，但又不会形成完全一致的一种文明，所能实现的就是吸纳现代性的主要要素，接受其基本框架，这就是世界现代文明的共享性。上文帕森斯的论述的深层含义就在于此。帕森斯使用的术语是“趋同的”，这本身就是指运动着的曲线。趋同不是同一，趋同是表示人类社会已经以及有可能继续朝着某一共同的方向前进。当然，帕森斯并不认为随着现代性的扩展，世界会变成一样的文明实体。他对上述论述曾补充说：“然而，即使在相互依赖的世界中，诸社会也不是彼此复写的副本，它们在世界共同体中扮演不同的角色。”（Parsons，1977：216）世界各国在一个新文明框架内演进，法国年鉴学派的代表人物布罗代尔也曾给予肯定。他说：“兴奋也罢，伤心也罢，观察家和旅行家们众口一词地说，世界正变得千篇一律。在地球上到处都以相同的形象出现以前，让我们赶紧从事环球旅行！”世界“猛烈地趋向统一”。布罗代尔把这种“同一性”叫作“抽象文明”。当然，他也承认世界同时存在多样性，并称其为“具体文明”。也就是说，在现代性文明这个大的框架下或轴心的辐射下，世界其他文明，包括现代西方文明，都是这个文明或正在成为这个文明的亚形态（布罗代尔，1997a：164）。

    人类社会进化之路具有多样性，但由于现代进化论证明，进化的经常性结果是从异质性向同质性运动，占支配地位的文化形式是以牺牲较低的或处于非支配地位的文化形式为代价发展自己的。因此，在同一时间和可沟通、互动的范围内进化的主线却只有一条，就近几个世纪的历史而言，这就是现代性。二战以后，半个多世纪以来，潮起潮落，它时而表现突出，时而又似乎“终结”；时而在这一地区闪现，高歌猛进，时而又在那一地区消失，难觅踪影。其有关理论表现自然也随之左右摇摆，肯定否定争论不断（福山的“历史的终结”过于乐观，而亨廷顿的“文明的冲突”又过于悲观）。就连A. 吉登斯这样的国际社会学界知名的理论家也被搞得自相矛盾，模棱两可。20世纪80年代初，他曾自信地断言：“现代化理论是建立在虚假前提之上的”，它“起到了西方资本主义对世界其余部分统治的意识保护作用”（Giddens，1982）。这体现出他有一种反现代化的倾向。然而，90年代冷战以后，他对其上述观点又有所背离，在对自己的理论加以修改后提出了所谓“反思的现代性”。他认为撇开理论不谈，最起码现代性工程还远未完成（Giddens，1994）。这不过是他试图超越激进主义与保守主义，超越社会主义与资本主义传统替代物的一种努力，他的“第三条道路”（吉登斯，2000）便是这种努力的反映。这确实也是对目前世界现代性现实的反映。目前的现代性明显带有一种去意识形态的性质。

    除了部分社会理论家的学术观点外，现代性的普遍主义原则或现代文明的共享性还往往受到另外两种思想倾向的质疑和否定。其一是非西方的传统主义——表现为原教旨主义及其世俗的表现——狭隘或极端民族主义。作为宗教或世俗领域的我群主义或特殊主义，它们否定现代文明中的普遍主义原则，全面抗拒现代性变迁，从而排除了文明之间融合与共生的可能性，冲突由此而生。其二是西方，尤其是美国的保守主义观点，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿的思想是这一观点的突出代表。亨廷顿认为，现代性纯粹是西方文明，而“西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前”。世界上不存在什么“普世文明”，“全世界各民族正日益接受共同的价值、信仰、方向、实践和体制……这一观点可能意味着一些深刻但不恰当，恰当但不深刻，以及既不恰当又不深刻的事情”；“在农业社会中，地理塑造了社会结构。相反，工业社会较少依赖于地方的自然环境。工业组织的差别可能产生于文化和社会结构的差别，而不是地理差别。可以设想，前者能够趋同，后者则不能”。因此，由于文明之间的根本差异，冷战后两极对立模式已经为他所说的文明的冲突所取代（亨廷顿，2002）。以上两种观点，文化内容迥异，但导致的结果却十分相近。它们都是现代性向全球扩展过程中引发的问题。为了便于理解，我们首先探讨后者——这也符合现代性成长和拓展的历史顺序，搞清楚后者，前者也就迎刃而解了。

    亨廷顿的观点可看成一家之言，但缺乏充分的证据和说服力。首先，亨廷顿观点的核心是西方文明中心主义和西方种族优等论的变种。他虽然承认西方文明出现在9世纪和10世纪，17世纪和18世纪开始现代化，但他的论述的结果却是要告诉人们，西方文明的过去（前现代）与现在没有本质区别。所谓的“西方人”或西方文化天生具有现代性这个东西，现代性是西方社会特有的（“使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前”），它只能出现在所谓的“西方文明”中，而其他文明在过去、现在和将来都与此无关，没有接种或融合现代性文明的可能性。现代性只是传统西方社会（中世纪社会）特征的简单的、直线的、单一的展开。历史证明，这是不符合事实的。这里关键是要搞清楚西方现代社会的许多主要特征是西方现代化以前（传统的欧洲中世纪文明）就存在了，还是以后才有的，或者说是经过史无前例的血雨腥风的变革才有的？在价值观上，前现代西方人与现代西方人究竟是存在量的差异，还是具有本质区别？退一步讲，即使欧洲中世纪存在一些与现代性相关的社会-文化因素，这些因素能够自动必然导致我们今天看到的现代性文明吗？例如，就现代性的一个基本要素——民主制度——而言，希腊远在古代就有雅典民主制，但它在现代又是什么时候才具有现代性民主制的呢？如果说希腊不算纯粹意义的西方国家（尽管被西方认为是其文化源泉之一），那么意大利、德国、西班牙这样的具有“主要特征”的西方国家又是何时出现现在这种现代性的民主体制的呢？意大利中世纪有部分民主共和的城邦国家（威尼斯和伦巴底诸城邦），其命运不是走向现代性民主体制，而是无一例外地变成了寡头专制国家。显然，没有外来的力量，仅凭自身的“特征”，这些国家什么时候实现现代性民主制度，我们是无法做出判断的。在现代性民主制度的基本方面，西方的西班牙出现得甚至比东方的日本还要晚（尽管日本的民主制度具有明显的差异）。法国在二战结束很久以后还发生了用军人的刺刀夺权的戴高乐主义政变；而欧洲最具典型意义的现代性民主国家英国从1215年的《大宪章》到1867年给予工人阶级（男性）选举权，这期间经历多少沧桑事变，前后两者不是一个东西（后面我们将会看到，被部分英美学者引以为自豪的《大宪章》，并非像他们吹嘘得那么神乎其神）。所有这一切告诉我们，文明的变迁和发展问题没有那么简单，欧洲中世纪文明与现代西方文明尽管有联系，但它们是两个概念，两个实体，二者具有本质区别。从古至今统称为“西方文明”的这个概念或多或少是一个意义含混的概念，它掩盖了文明体形成的复杂性，给人一种单一性的感觉。布罗代尔说：“用西方文明这个统称去研究它们，我以为未免太简单了。”这里需要更详尽的分析。

    我们知道，作为“西方人”这个符码的原始载体，其大多是指欧洲拉丁人、古日耳曼人。拉丁人随着罗马帝国的灭亡及其人口急剧下降，在数量上不占优势（地中海地区欧洲部分直到1100年人口数量仍未超过罗马统治时期的最高水平说明了这一点。参见曼，2002：541），剩下的与日耳曼人的融合，在世俗文化上失去了主导意义。而此时基督教受到压迫尚被限制在教会狭小的天地中，基督教文化的广为传播以及伴随而来的拉丁文化的复兴起码是“黑暗时代”结束以后的事情（有学术著作认为，即使在中世纪鼎盛时期，基督教化的程度在西欧许多地区并不像后人想象得那么高，参见斯达克等，2004：77～89）。现代西欧人的远祖主要是古日耳曼人，即所谓的“蛮族”。相对于古希腊和古罗马文明而言，他们是“蛮族”。作为当时欧洲的征服者，他们“几乎完全属于同一个种族……几乎完全处于同样的文明阶段”（基佐，1998：36～37）。作为一种不同于古希腊和古罗马文明的文明体，它是一个相对单一的文明，有自己的文化特点，如个人独立、残忍好斗和富有冒险精神，社会政治体制采取的是“军事依附制”——后来演变成封建制。这些特点或居支配地位的原则决定了它的种种制度、习俗、信条和发展。如果没有遭遇其他文明或文化的话，一般而言，它只会沿着其固有的方向演进。世界上许多较为单一文明的演化史说明了这一点（例如，新大陆美洲印第安人社会就是如此。在西方殖民者入侵之前，由于缺乏文化多样性，其发展是较单一和缓慢的）。

    然而，历史和地理条件赋予了古日耳曼人的文明以新的机遇。它们在发展中遇到了基督教以及古罗马自治城市社会和自治社团的文化残余，尤其是基督教教会文化和文明（但他们普遍接受或与这种文明融合，也只是“蛮族入侵”五六百年之后的事情）。再往后，随着阿拉伯人入侵西班牙和意大利西西里以及后来拜占庭的陷落，希腊和罗马文化——主要是亚里士多德的学问（基本上是经过穆斯林学者和犹太学者解读的亚氏学问）、东罗马或拜占庭［“另一个希腊文明”（布罗代尔语）］的查士丁尼法［我们今天所知道的罗马法就是指该法，该法不仅是对罗马帝国顶峰时期社会-文化制度的概括，而且是东迁后对东方社会-文化制度的概括；已经有所变异，具有一定的东方色彩：法学汇编和法学通诠是用拉丁文写的，而新法典中大多数诏令则是用希腊文写的，这反映了对东方现实生活的适应（列夫臣柯，1959：83）。因此，B. 罗素说：“罗马传统不是指罗马帝国伟大时代的那种传统，而是指君士坦丁帝朝和查士丁尼帝朝的传统。”（罗素，1982：98）这是完全正确的］——以及吸收和融合了希腊、中亚和印度科学的阿拉伯科学开始大量地传入西方。几种文明的遭遇、斗争、抗拒和融合为西方各社会向现代性演进奠定了基础［穆斯林和犹太学者把经过解读的古典知识“传授给学问较浅的经院学者”是十分重要的（参见罗素，1981：400）］。一谈到所谓的西方文明，西方学者总是把其源泉归结为古希腊、罗马（顺便说一下，希腊不完全属于西方人所说的“西方”范畴，其文化的部分直接源泉来自东方的小亚细亚。与现代不同，中世纪拜占庭的希腊人宁愿屈从土耳其人，也不愿与它唯一可能的拯救者拉丁人联合。罗马虽属于西方范畴，但却是建立在地中海近东文化和希腊化文化基础上的。中世纪西方接触到的希腊罗马文化已是融入了某些印度、波斯、阿拉伯文化因素的希腊、罗马文化），而回避古日耳曼文化，甚至称其为“蛮”。但直到11世纪十字军东征时，“西方人”并不了解意大利半岛南部，更不知道作为其文明之源的希腊。因为当时希腊是拜占庭的一部分，7世纪后，拜占庭逐渐废弃拉丁语，希腊语成为官方主要语言，两个世界虽有来往，但缺乏实质性的沟通。例如，十字军到达希腊时，其到处都感到新奇，千姿百态。“他们发现自己身旁还有两种文明，不仅与自己的不同，而且更为先进，一个是希腊文明，另一个是穆斯林文明。希腊社会虽然已经衰弱、变质，正在败落，对十字军来说，仍比他们自己的社会更为先进、优美和开明。”（基佐，1998：141）再如，11世纪，威尼斯的一个元首娶了一个希腊公主。由于从娘家带来的习惯，她用叉子吃饭，结果，这件事情却成了威尼斯的“一件特大丑闻”，以致她遭到了教会的严厉斥责（埃利亚斯，1998：141）。我引述这些事例的意思是说，现代性文明的根可以追溯到古希腊、罗马（希腊、罗马成为西方人想象的文化源泉），但“西方人”文明的主根在很大程度上却不在那里。它在“蛮”的古日耳曼人文明中（从半野蛮转化过来的马其顿和罗马可以说是希腊的继承者，因为它们尽管征服了希腊，但不摧毁其文明，反映出两者有文化亲和性。然而现代西方人的主要祖先日耳曼人却并非如此。它不仅征服含有希腊文化的罗马，而且还摧毁其文明。两者起初没有文化亲和性。日耳曼人只是在500年后，尤其是1000年后，由于自我发展的需要才诉诸某些对其有利和有效的那一部分古典文化——希腊、罗马文化）。实际上，对于在西欧人口中占多数的早期日耳曼人而言，古希腊、古罗马、基督教社会是不清楚的。反过来讲，古日耳曼人的文化、情操、文明，“罗马社会和基督教社会都是不知道的。它正是由蛮族带来并存入近代文明的摇篮里的”（基佐，1998：38）。正是因为这个作为根的文明的存在，而且是一种势力有时旗鼓相当更多时是强势的存在，西方社会才存在所谓的精神权威与世俗权威的分离，才有长期受压迫不时有反抗的作为飞地的封建自治体的存在。也就是说，西方人自己的作为根的原初文化的那个东西始终存在，它不仅没有被同化掉，反而持续有力。作为地方性和我群性的“土著要素”，它始终在与作为具有普遍主义取向的基督教文化的“流动要素”进行斗争（当然也有融合）（曼海姆，2002：78～79），直到现代仍有表现，如无政府主义与纳粹主义（二者表现形式相反，但本质一样，都诉诸非理性）。因此，我们说现代西方文明至少是由三个亚文明融合而成的。它不是“西方人”即“蛮族”后代纯粹自己的文明。正如布罗代尔所说：“在各种文明中，西方恰好利用了它汇集着无数文化潮流的优越地位。千百年来，它从各个方向吸取营养，甚至向已死的文明借鉴，这才使它后来光芒普照，风行全球。”（布罗代尔，1997：157）

    历史证明，现代西方文明是融合和杂生的。这本身说明文明之间不像亨廷顿所说的那样有一堵堵不透水的墙，它与天性、种族也没有一一对应的必然联系。人们绝“不能认为每个文明因为各具特色就是一个封闭的、独立的世界，如同大海中的一个孤岛；文明之间的会面和对话毕竟是基本现象，它们正逐渐汇集成为人类的共同财富”（布罗代尔，1997：151）。因此，爱德华·W. 萨义德认为，亨廷顿的观点“是荒谬的，因为现代文化理论的重大进展之一是认识到——这一点几乎得到了普遍认同——文化是杂生的、多样的；各种文化和文明，如我在《文化与帝国主义》中所论，如此相互联系，相互依赖，任何对其进行一元化或简单化描述的企图都注定要落空……任何试图将世界上的文化和民族强行分割成相互独立的血统或本质的做法，都不仅会歪曲随后对这些文化和民族的表述，而且会暴露出其试图将权力加入到理解之中以生产出像‘东方’或‘西方’这类类型化概念的用心”（萨义德，1999：447）。

    现代西方文明不仅是由诸种文明混生的，而且从纵向看还经历了一个漫长的进化过程。亨廷顿那种“西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前”这一说法，似乎使人感到传统的西方与现代的西方没有质的区别、质的飞跃，只有连续性，没有非连续性，文明的演化只是量的展开［西方持有亨廷顿这样观点的人不是少数，例如迈克尔·曼就认为，欧洲从中世纪到现代的变迁“不是质的飞跃”（曼，2002：676）］。没有沙子、水泥和砖瓦固然盖不成房屋，但散放着的一堆沙子、水泥和砖瓦绝不是房屋，从前者到后者有一个过程，一个质的飞跃的过程（不仅需要必要条件，还需有充分条件）。现代性西方文明在西方的前现代并不存在。古代日耳曼文化不论具有何种特色，都属于传统文化的范畴。基督教使相当多的欧洲人享有文化教养，但这基本上是传统教会文化范围的教化。它们与现代性没有直接联系。被认为具有“现代性”因素或是其源泉的希腊、罗马文化，在中世纪后期和现代之初被大规模逐渐引进、改造、扬弃、认同，乃至创新之前，说西方在现代之前就有现代性的特征，更多是一种与希腊、罗马相联系的历史想象，是想象的现代性。“希腊城邦只为西方文明的诞生提供了一个暂时的条件”（莫里森，2003：54），但不是现代西方文明本身。我们不否认西方社会过去有不同于其他文明的特点，但按照社会学的分析，共同点远远多于不同点。不可因为现代性首先在西方产生，便夸大历史现实。埃利亚斯在其两卷本的著作《文明的进程》中以大量的史实证明：“今天所谓‘文明人’所特有的行为方式，在西方国家的人来说并非与生俱来。倘若今天西方国家的文明人能够回到他所处社会的过去阶段，比如回到封建的中世纪，那么他就会所见甚多，他所看到的正是在今天被他斥为‘不文明’的那些社会中所常见的。他从自己所处的过去阶段得到的印象，肯定会与他在当今西方国家之外那些封建社会中所看到的人的行为方式相去无几。由于个人的喜好和所处环境，他可能会时而被这一社会上层虽未开化，但却无拘无束、充满历险的生活所吸引，时而又会对这一社会中所遇见的‘野蛮’风俗、肮脏和粗鲁感到厌恶。不管他对自己的‘文明’作何理解，他肯定会非常清楚地感到，在西方国家历史上已属过去的这一阶段，同任何一个已达到当今西方文明程度的社会相去甚远”（埃利亚斯，1998：49）。埃利亚斯的话是正确的。不仅现代西方人和社会与自己的过去有天壤之别，而且在理性化、科学、世俗化、市场和民主等这些现代性方面，前现代的西方人和社会同当代许多正在现代化的国家的人和社会也是无法比拟的。

    亨廷顿的错误在于他忽视了人类文明的进化呈现阶段性。人类文明从一个阶段向另一个更高的阶段进化，从一种同质性向另一种同质性转变（从异质到同质：进化；从同质到异质：适应性退化；再趋向新的同质……循环往复，曲折上升），并非是线形的，或直线的推移，而是非线形的“蛙跳”式的飞跃。从采集-狩猎到农耕文明的进化是如此，从农耕文明到现代性文明的发展也是同样。西方现代文明绝不是过去西方社会某些特征的简单展开。西方社会在现代之前长达一千多年的进化中，进化的主线并非我们今天所知道的理性、科学、自由市场、民主（捷克作家和政治家哈维尔所说的人的自由、人权和人的尊严）等现代性的东西，而是日耳曼人的封建化和宗教教化［甚至基督教此时也与罗马帝国时期的不一样：在结构上逐渐封建化（教会领）和权力化（干预世俗之事）并日益呈现古代东方专制主义的色彩。罗素说，“有关上帝的整个观念来源于东方专制主义”（罗素，1982：26）。实际上，不仅观念，而且教会的组织框架也与东方专制主义帝国的框架没有本质区别，区别只是一个在世俗界，另一个在神圣领域］——这两者谁更强一些，在不同的地区和不同的时间各不相同。一般而言，越往西北，世俗的力量更大一些，虽然教士是第一等级。至于亨廷顿所列举的民主、代议机构、个人主义、自由主义，直到中世纪末期仍是零散因素，属于社会边缘或飞地，处于潜在的缺乏方向的状态。例如，托克维尔在《旧制度与大革命》中曾说：“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人”（实际上，个人主义是在法国大革命中开始时髦的）（托克维尔，1992：134）。也就是说，这些零散的因素如同砖石、沙子、水泥一样，不一定就能成为大厦。如前所述，中世纪北意大利就存在许多民主城邦共和国，但它们并没有发展成为现代性民主制度，而是无一例外走向寡头专制。当然，随着时间的推移和技术、经济的发展以及地理大发现，原来处于主导地位的东西开始衰落，而处于边缘、潜在或飞地的因素则慢慢成长起来，最后成为进化的主线。这条主线起初平缓上升，后来逐渐加速，于是便发生了质的飞跃，其标志就是一系列充满暴力、血腥味和毁灭的改革、起义、革命和重建。这个过程历经几百年，其中反反复复：前进，倒退，再前进。直到一战结束，西方也未完全实现现代文明。如这些国家的民主是不完全的，民主往往是有身份和有地位者的民主，或有产者和社会精英的民主［1688年英国发生“光荣革命”，议会登上历史舞台并开始具有主导性，但直到1867年和1884年才分别给予工人和农民（男性）选举权，至于妇女获得包括选举权在内的法律所赋予的种种权利，在西欧那是第一次世界大战以后的事情。美国是在20世纪20年代民主运动中通过对宪法第14条修正案的重新解释和认定，才使《人权法案》的全部内容对各州的立法构成限制，但从法律上给予黑人同样的民权，废除对黑人选举权的种种限制和种族歧视则是50年代末和60年代的事情（从1957～1968年，美国连续通过四部《人权法》）］。最使西方难堪的是，其文明不仅孕育出理性、民主和工业化，而且还孕育出史无前例的非理性、极权主义和文明内的厮杀。这就是法西斯主义、纳粹制度。如果没有西欧外部力量的帮助，我真不敢想象西欧是否还有亨廷顿所说的作为西方文明标志的代议机构、多元主义和内含民主自由的法治。没有外力作用，同属西方文明的德国、意大利、西班牙和葡萄牙能在短时间内自动实现现代性民主似乎是困难的（德国魏玛共和国时代的状态与其说是“民主”不如说是无政府状态）。法西斯和纳粹并非出自“东方”文明，而是西方文明孕育的结果，这是西方学者头疼而讳莫如深的事情。吉登斯就曾说纳粹是偶然事例。但这话确实苍白无力。

    德国（条顿）、意大利（拉丁）都属于西方文明的一部分，其西方社会的特征不比其他西方国家少，但为什么却走上另一条道路？卡尔·曼海姆在《重建时代的人与社会》中对此有精辟的论述。因篇幅所限，这里无法展开。总体来讲，曼海姆认为，德国那段历史是“人类能力发展中的一般性不均衡”（理性的社会控制和人的道德力量的发展没有与技术的发展保持同步）和“人类社会中的理性和道德能力分配上的‘社会不均衡’”的反映。其深层原因是代表土生土长“地方文化”的“土著要素”同代表国际文化的、与基督教文化和人文主义相联系的“流动要素”相异化，并对此加以排斥的结果。用我们上述的话通俗地讲，这就是古罗马绝对主义和以日耳曼人纯粹自己的文化为基础的中世纪末处于顶峰的原有进化主线的延续。这条线是在二战后才基本断裂和转变的。法国的情况虽然好得多，但道路也极为不平坦。法国大革命后接踵而来的反革命和浪漫主义运动就是其体现，它也是上述两种文化斗争潮起潮落的反映。欧洲各国向现代性文明进化的历史表明，第一，其时间是漫长的，大约经历五六百年的历史。正如埃利亚斯所说，它“是在西方内部进行了数百年之久的运动的最后的一波”（埃利亚斯，1999：275）。当然，是否是最后一波或“终结”现在还很难说。第二，它是一个诸文明彼此抗拒又相互融合的过程。第三，它不是传统的、以往的某些特征简单直线地展开，而是非线形地飞跃，非连续性的意义大于连续性。第四，其道路是如此复杂反复，以至于每一时代的人未必能够看清其实质和方向。第五，现代性之前的西方社会的“独特特征”，并不一定就自然自发地在欧洲各国都导致现代性。这些特征就其只有它自发导致了现代性文明的出现而言，它是绝对的，因为历史只有一个。但就其在享有它的某些西方国家并未自发导致或完全导致现代性来说，它又不是绝对的。对于人类而言，尤其对于已发生的人类历史而言，它是绝对的、必要的，有A才能有B，没有A便不会有B。但对于一个具体的国家来说，它又不是绝对的，有A不一定有B。而对现代性已发生的当今世界，再去强调历史的传统的过去的“独特特征”已没有多大意义。因为今天发生的事情已经证明没有A或不完全有A也可以有B，或也可以正在拥有B。文化的传播和变迁告诉我们，对于该问题作任何僵化的形而上学的描述和理解，都会陷入误区。

    当然，现代性毕竟是首先自发地在西欧产生的。我认为，它的产生不仅是因为技术和经济即生产力的发展（马克思）、社会的分化（涂尔干等）、理性化和新教伦理作用［韦伯，这后一个问题争论颇大，布罗代尔表示怀疑，雷蒙·阿隆称其为斯图亚特·穆勒逻辑学方法的假设，而英国伦敦大学政治学及民族学教授盖尔纳则认为是“引人入胜的，但纯属猜测性的、无说服力的假说”（盖尔纳，2002：27）。我认为，新教至多对现代性资本主义有促进作用，而不是其始作俑者，因为新教本身不过是基督教面对现实变化所做的文化适应性变迁的反映。不是新教改造了日耳曼人而是渐渐不适应天主教的日耳曼人（尤其是日耳曼人中的条顿人）变革了基督教。新教与天主教的区别可以列举若干，但最本质的区别是，新教是宗教无政府主义或无中心的。与天主教强调天堂——来世——不同，新教把信徒的目光从天上转回到地上，强调现世的责任、功德和辉煌。这显现出日耳曼人文化与地中海或拉丁文化的差异，以及现代性与中世纪传统的差异（尽管表面上看新教又部分回到奥古斯丁上去）。新教不会创造现代资本主义，但弱小的资本主义成长为一种强大的文明在某种程度上却与新教那样的文化有关，否则，如果像伦巴底人那样刚刚暴发就腐化，是难以使资本主义发展起来的。新教的这种似乎矛盾的特点，也是我们理解美国在西方世界为什么是一个既最具宗教热情又最有世俗化商业取向的矛盾着的国度的关键］，而且更重要的是与当时欧洲文明所处的发展阶段有关。我们知道，15世纪初，当世界几大文明，如伊斯兰文明、“儒教”文明、印度教文明，早已进入相对于农耕社会水平的成熟阶段时，所谓的西方文明正处在形成时期（欧洲中世纪文明）。在这一时期，西方人各自的民族观念和相对统一的语言、行为规范、法律、象征并未完全形成，封建贵族（领主）、君王、教会、自治市镇和社团诸种势力在社会中涌动。它们彼此联系，又相互竞争、冲突。每一种势力和方向都有绝对占优的可能，但它们又没有一个确实占有优势。一切都在发展，一切又未定型。与其他伟大文明相比，此时的西方文明（欧洲中世纪文明）确实处在正准备深入展开，但又相对不太稳定和成熟的文明阶段（一个文明是否具有成熟性不仅是通过经济、政治和军事实力的比较来衡量和判定的，而且更重要的是看其是否形成自己的定型的、相对不变和持久的文化轴心。西方在中世纪显然尚未形成自己文化的轴心。传播过来的基督教是促成后来的西方文化轴心形成的一个动力因素，但不是这个轴心本身。它需要与另外的文化冲突、融合、变异，才能形成或建构轴心，使文明定型化和具有成熟性。对于西方而言，显然这种轴心的形成是近现代的事情了）。然而，正是这种不成熟性使得它蕴涵着巨大的自发进化的潜能，以及使其中的某一种势力和方向在一定条件下发展、确定成为可能（欧洲的种种二元对立——圣俗对立、拉丁与条顿的对立、天国与地上王国的对立、灵魂与肉体的对立，以及教皇与皇帝的对立——的思维和行动、力量均衡的状态和飞地的存在是其能够自我打破传统框架、产生和发展资本主义的根本条件；东方社会不具有这种条件，是其不能自我打破传统框架，自发发展资本主义的根本原因）。此外，“西方从未产生过一个主要的宗教”——亨廷顿的这句话是对的。对于西方而言，基督教文明不构成其绝对“轴心文明”的东西。中世纪西方人对基督教的认同远非伊斯兰国家、中国或印度教国家的人民对伊斯兰教、儒教或印度教的认同那么深广［现在有些学者甚至认为，欧洲“从来没有一个‘信仰时代’”，欧洲大多地方仅仅名义上皈依了基督教（参见斯达克等，2004：77，84）］。因此，西方人摆脱宗教传统框架（教会权威），进行宗教改革、文化变迁的适应过程要比具有轴心文明的东方人相对容易。事实上，欧洲许多世袭贵族和骑士从部落性群体的内心深处从未彻底皈依基督教，或者说他们从未把教会放在眼里。例如，一些历史学家指出，英国“贵族们很少参加教会”；意大利“13世纪社会中很多人几乎不上教堂”；中世纪人们即使去教堂也“常常是不情愿去的”（参见斯达克等，2004：78～83），社会的脱魅和相对世俗化也容易实现，从而使社会沿着另一种方向即现代性演进。当地上的幸福终于再临的时候，渴望来世的殷切心情便逐渐减弱。“尽管人们还使用同样的语言，但却缺乏那种深切的感情了”（罗素，1981：381）（这一点很像“儒教”与日本人的关系。“儒教”使日本人开化、文明，但并非其轴心本身，所以其摆脱传统“儒教”的束缚要比中国人容易得多）。

    （三）作为一种新轴心时代文明的西方文明

    在讨论现代性是人类共享的文明的时候，关键之点是必须对“西方文明”进行划分，即把西方现代性文明与西方传统文明或西欧中世纪文明区分开来。前者属于现代性的范畴，后者属于前现代性的范畴，两者尽管有连续性，但不是一个东西，是有本质区别的。西方的现代性文明特征在前现代的西方中世纪文明中基本上是不存在的。在此，关键之点是把西方现代文明与西方中世纪文明在本质上看成一个东西，还是看成两种本质上或主线不同的东西。雅斯贝尔斯在阐述诸古典“轴心时代”文明的时候，同时还提出了新的现代性轴心文明的概念，认为西方自启蒙运动以来正在进入这种轴心文明的时代，而现代理性和科学技术则是这个文明的轴心（Jaspers，1953；Eisenstadt，1986；还可参见雅斯贝尔斯，1982）。显然，雅斯贝尔斯已经认识到西方世界文明在现代前后的深刻变化，这与许多古典社会理论家的看法基本上是一致的。笼统地称“西方文明”，把它看成是一以贯之的东西是成问题的，因为它掩盖了许多真实的历史，易于产生种族优等论，以及似乎西方前现代在文化上就完全具有现代性的基因。因此，在此对西方现代性文明问题还需要做进一步的讨论。

    如前所述，“西方文明”这个概念，是一个语义不清的概念，因为它掩盖了许多真实的东西。什么是现代西方文明？其历史的起点在哪里？它是如何建构的？我们必须搞清楚这些问题。西方学者大多认为，西方文明的主要特征是理性化（实际上主要是工具理性化）、法治、代议制民主、个人主义和自由主义。特别是最后一条——自由主义——被认作西方与非西方区分的主要标志（亨廷顿）。时间上，西方文明的起点被认定是8～9世纪。其主要来源是古希腊罗马的遗产、基督教文化、日耳曼文明（似乎可以这样称呼）。显然，上述观点是把现代性文明或西方现代性文明（现代性或现代性文明的第一个形态——西方形态）与西方传统文明或西方中世纪文明混为一谈。上面罗列的种种特征不仅在8世纪和9世纪看不到，就是在中世纪末期也是少见的，甚至现代性开始之后很长一段时间内也并不明显。例如，关于理性化，理性主义在古希腊哲学中存在过，基督教在传播过程中吸收了希腊哲学，尤其是希腊哲学中的新柏拉图主义（欧文，1998：267）。在重新引入希腊哲学和科学以前，除了使蛮族在道德上得到教化外，基督教并没有给西方带来超出文字和文学太多的有价值的文化。而更有价值的文化是西方在意大利南部，尤其还是在西班牙从穆斯林中引入的。西方的有识之士不顾教会正统卫道士的反对，在那些地方开办学校，从阿拉伯文翻译亚里士多德全集、欧几里得数学，以及中亚9世纪医学、数学和天文学家的著作（道森，1989：220～221）。于是，新哲学和科学在西方的许多大学传播开来［西欧修道院里不是没有一些亚里士多德的藏书，但在穆斯林和归顺其统治的犹太人掀起希腊文化研究的热潮之前，中世纪欧洲人对此是视而不见的（参见柯林斯，2004）。因此文化传播不仅仅是沟通问题，它还是带来新视角和新眼光的问题］。不过，新思潮受到教会和经院哲学的竭力压制，在“文艺复兴”前并未得到发展。经院哲学在吸收亚里士多德的学问后，把其变成了“注释者的亚里士多德”（阿奎那使亚里士多德“基督教化”），为自己设置了一道无法逾越的僵死的障碍。这样，中世纪经院哲学在为神的存在和作用的论证中虽然也存在一定的理性因素，或理性思维训练，但这只是在神学的范围内。对社会文化的理性因素的培养不应被估计过高，因为基督教本质上是反理性、反科学的［“基督教似乎拒绝人类的首创性与自主性”，“似乎会将人类能动主体转变成被动的接受者”，“似乎废除了理性的能动主体对于他们自己生活的控制——那种希腊哲学家毫无异议会欢迎与提倡的控制”（欧文，1998：255）］。基督教神学在制度化过程中虽然有一些理性因素，但作为一种意识形态，它只能是那个时代社会经济基础的反映（对于中世纪，人们不仅应该关注教义的内容，更应该关注教会的实践，两者是有很大差别的）。它（如阿奎那的神学体系）从神到人，从自然到社会，从教会到国家都作了解释，其本质是用信仰代替知识，因此，总体上讲中世纪基督教是非理性的，或者说从启蒙运动所倡导的理性视角来看是非理性的［今天人们清楚地知道，“理性的假设是文化形成的”，也就是说，“理性有文化环境的特性”（D. 贝尔，参见R. 斯威德伯格，2003：301）。例如，当古希腊人提倡“理性”思维的时候，古代印度教徒会对此嗤之以鼻。因为在印度教徒看来，如果对神灵一无所知，是无法认识人类世界的，因此希腊人的行为是不合理的；反之，希腊人对印度教徒的行为也会感到惊讶。这说明处在不同的价值体系下，对理性的看法是不同的。在这个意义上讲，基督教按其自己的价值体系来衡量也是有“理性”的（基督教价值理性的），但这不是现代性所体现的理性。后者是另一种文化——现代性文化——形成的。从这种文化的价值体系来看，前者是非理性的。黑格尔在《法哲学》中关注过世界上的理性类型，他把世界历史看成理性发展与理性模式冲突的问题。韦伯对理性的划分也具有这种观点。不管现代性与基督教有怎样的联系，两种东西的价值体系是不同的，合理性当然也是不同的。不过，对于理性看法也不能过于相对性，今天世界文明的发展使人类越来越具有某种共享的理性，这就是启蒙运动以来现代性所体现的理性。与被认为具有“普遍主义”性质的基督教相比，现代性的理性显然具有更大的共享性或世界性。在现代性面前，基督教无论如何也是特殊性和地方性的，尽管后者自认为是世界性的］。今天西方的理性化是从“文艺复兴”，尤其是“启蒙运动”开始的。正如韦伯所指出的，它是与社会或文化的“脱魅”——社会的世俗化——和基督教本身与其他领域的分离（权威性的丧失）同时发生的。没有作为一个社会变迁过程的启蒙运动对基督教原罪说这一核心教条的不断否定，就不会有西方社会的理性化。因此理性化不是基督教文明即西方文艺复兴以前（16世纪以前）文明的特征，而是西方现代性文明的特征。故它也不是西方文明固有的特征，因为在超验的观念、蒙昧主义占统治地位的中世纪欧洲，文明是不存在社会的理性化的。即使在文艺复兴时期，天文学家哥白尼的“日心说”仍然遭到教会的斥责，物理学家伽利略仍受到教会的管制，而哲学家布鲁诺则被烧死在罗马鲜花广场，这些都充分说明了这一点：理性化是现代性的特征。

    关于法治。以成文法治理社会和国家是人类进入文明社会的特征之一。可以说，人类的文明史有多长，其法制史就有多久。如著名的古埃及法（表达法的意义的石雕和铭文）、古希伯来教法（《旧约》中的“十诫”，“摩西五经”）、苏美尔人的楔形文字法和古巴比伦的《汉穆拉比法典》、中国古代的“礼”（法与道德规范的混合体）、古印度婆罗门教法（以及后来的《摩奴法典》）、古希腊城邦“宪法”，以及罗马法。但在文明的不同时代或者说在不同时代的文明中，法制思想和实践的基本框架、原则，如何立法、执法、司法却有本质区别。“人治”（“君权神授”、“朕即国家”、依附制度）还是“法治”（民主、普选、人权和社会监督）是两种建立在不同社会-经济基础之上的根本不同的社会治理方式，也是现代性文明与前现代性文明的一个主要分水岭。现代西方文明所强调的是法治，这个法治是以现代民法法系（大陆法系）和普通法法系（英美法系）为建构要素，建立在自然法（它既不同于古希腊、罗马以自然律为基础的自然法观念，也不同于中世纪神学观念的自然法，而是以“人性”和“理性”为其源泉的自然法）、人民主权、分权、权力制衡、个人自由和罪刑法定等基本思想原则之上的。它与西方中世纪的文明有着天壤之别。这里必须有清醒的认识。

    我们首先看看法治要素建构方面。在所有古代法律中，只有罗马法是建立在商品经济（尽管是简单商品经济）基础之上并为其服务的较为完善的法律。作为适用于前现代的商品经济社会的法律以及商品经济的共性，它与现代性商品经济社会必然具有千丝万缕的联系。正如恩格斯所说：“罗马法是简单商品生产即资本主义前的商品生产的完善的法，但它也包含着资本主义时期的大多数法权关系。”（参见《马克思恩格斯全集》第36卷，1975：169）因此西方人特别强调罗马法对西方文明的意义。一般而言，这种说法并无过错，但必须指出，这个西方文明是指什么时期的西方文明，如果是指现代性西方文明，那是正确的。但若是指西方中世纪文明，问题就来了。我们知道，蛮族入侵和罗马帝国灭亡后，由于日耳曼人对罗马帝国社会建构给予了最猛烈的毁灭性的打击，首先是出现了400～500年所谓的“黑暗时代”。它占据了西方中世纪（大约1000年）一半的时间。在这个时期，日耳曼人的入侵有两次浪潮。第一次浪潮大约从5世纪初持续到6世纪。这次入侵规模较小，对于罗马帝国，它更多的是“夷平了它”，而“不能说是占领了整个地区”（安德森，2001：120）。此时的西方社会表现出一种结构和制度上的“两重性”。在信仰上，日耳曼人在向建立领土国家体制过渡的同时，逐渐放弃自己的原始宗教转而皈依基督教。但他们此时并未采纳天主教正统派（Catholic Orthodoxy），而是接受了阿里乌斯（Arianism）教派（与反对罗马帝国和反对教会拥有大量财产或田产有关）。这样在西欧广大地区便出现了日耳曼教会与罗马教会“并立”的局面。由于当时日耳曼统治者并不把罗马教廷放在眼里，罗马教会系统尽管人数众多，但实际上在蛮族控制区处于边缘地位（日耳曼人的一支——汪达尔人甚至在北非对原有罗马教会实行了严厉的镇压）。信仰阿里乌斯教派是日耳曼人区别拉丁人的“隔离标志”。在政治和司法上，新的日耳曼人国家也建立在一种官方的二重性上。也就是说，实行的是“双轨制”。这种制度表现为日耳曼诸王国保留“属人主义”，对日耳曼人适用日耳曼法［由习惯法性质的“蛮族法典”或恩格斯所说的“古代的马尔克法律”（参见《马克思恩格斯全集》第19卷，1963：377）演化而来］，对被征服的罗马人适用罗马法；在日耳曼人和罗马人发生关系时（两种法律发生冲突时），适用日耳曼法（以日耳曼法为准），也就是说，日耳曼法具有优先效力（参见由嵘，2000：59～69）。如果说日耳曼人入侵的第一次浪潮对罗马帝国的制度还表示“尊重”和“保持距离”，那么入侵的第二次浪潮则“标志着或预示着罗马法律传统的衰亡，二重性的行政和法律体系的结束”。此时，以罗马法治理社会的发展趋势被基本打断了。日耳曼人在意大利其所占领的地区废除了公民法和司法制度，以传统的日耳曼人规范为基础，颁布了新法典，尽管它是以拉丁文写成，但不久它就压倒了罗马法。在法兰西，由于日耳曼人法律逐步处于统治地位，“拉丁文化的记忆和观念逐步消失了”。在西班牙，二重性的法律和行政制度在7世纪后期也趋于结束，当时托莱多（Toledo）的君主完全废除了这些罗马的遗产，使全体人口从属于一种修改了的哥特制度。在英格兰，罗马法律和行政制度在盎格鲁-撒克逊人到来之前就实际上已完全消失了，因此不存在二重性问题（安德森，2001：123）。总之，西方文明是在“黑暗时代”，从放弃古典时代的传统，形成日耳曼法律制度开始的（具有商品经济性质的罗马法对于以自然经济和人身依附制为基础的日耳曼人是无法理解的，加上这时他们尚未皈依天主教正统教派，因此西欧封建社会的法律制度以及西方文明只能以日耳曼法为起点）。

    “黑暗时代”末期（7～8世纪），与罗马法衰亡相反，基督教（天主教）在西方世界逐渐兴起和蔓延（桀骜不驯的海盗者世界的斯堪的纳维亚人皈依基督教较晚，直到12世纪晚期才完成。波罗的海某些族群在宗教改革后仍未皈依基督教）。两者呈现相反运动，亦即西方世界放弃罗马法而接纳基督教（天主教正统派）。这既是蛮族成为统治者的体现（放弃阿里乌斯派，与罗马教廷达成一定联盟），又恰恰是当时西方拉丁-日耳曼人（此时两者已打破隔离而通婚、同化或融合）社会性质的反映，也是西方中世纪文明性质的反映。马克思在《资本论》中的一个注释里写道：“两个时代谋生的方式和方法表明，为什么……在中世纪天主教起着主要作用。”（马克思，2009：100）换言之，天主教之所以在中世纪逐渐具有优越地位，而罗马法之所以丧失地位，是与正在形成的封建经济制度和人身依附制度分不开的。罗马法不仅是奴隶制的反映，更是商品经济的表现，在人身依附制的状况下是不适应的。而天主教会在罗马帝国灭亡后表现出极大的可塑性——“向封建主义转变”［教会采邑化（教会领），主教大土地贵族化，没有巨大的财产，教会有那么大的权力是不可想象的］，它在中世纪中后期达到史无前例的辉煌顶点，说明它最适应当时的经济-社会制度——占主导地位的封建自然经济-社会制度。因此我们说，西方中世纪文明是日耳曼法文明、基督教文明，而不是罗马法带来的文明。当然，12世纪以后，西欧从意大利开始出现了罗马法复兴运动，对当时的社会产生一定影响（这也是商品经济首先在意大利复兴的反映）。但是必须指出：第一，该运动在文艺复兴和宗教改革前处于低潮，只是在这两项运动中才达到高潮（这三者在西欧社会史上并列，通称为“三R运动”，即Renaissance，Reformation，Revival）。这说明罗马法复兴并非一件孤立的法律革新运动，而是与其他两项运动一样，是适应中世纪末期和现代性萌发时期社会经济生活急剧变迁的反映，尤其是商品经济发展的产物。第二，12～16世纪，尽管有罗马法复兴，但占主导地位的是日耳曼法（各封建领主的法律）和教会法（一般只是在与商品经济相联系的社会关系——如契约关系——上才引用罗马法，而在土地关系、等级制度以及大量公法关系上，封建原则仍占统治地位），甚至有镇压异端的“宗教裁判所”，罗马法至多“只具有补充的性质”。日耳曼法和教会法占主导地位与封建经济制度和神学意识形态居优势地位是一致的。第三，法学当时还是神学的一个分支，法律规范与道德准则、宗教教义并未区别开来，法在很大程度上失去了独立地位，因此，某些制度本身使法律规定形同虚设（如神明裁判）。第四，法的执行得不到保证，当时盛行弱肉强食的法则和骑士精神，个人和集团之间的纠纷往往诉诸武力解决。以罗马法为基础的现代意义的法律的发展是近代的事情。如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，这时期，“法便在一切国家里（法国是在16世纪）开始真正地发展起来了，除了英国以外，这种发展到处都是以罗马法典为基础的”（《马克思恩格斯全集》第3卷，1960：71）（英国普通法在13世纪开始出现，但其确立也是16世纪以后的事情）。第五，罗马法的复兴也只是在私法和商法方面。罗马法学家虽然提出了划分公法私法的学说，但由于历史条件的限制，他们的注意力主要集中在私法上，对公法却少有建树，因为公法的范围在当时的环境下是不容讨论的禁区。西方继承的罗马法即查士丁尼法典在这方面与东方一样，认为统治权源于上帝，即所谓“君权神授”，基督教内涵的东方专制主义因素对公法领域有极大的影响。这时的公法关系仍是由以习惯法为基础的日耳曼法、王室立法，甚至部分教会法来调节，所以有的法学家把罗马法理解为实指罗马私法也不无道理（罗马帝国的宪制在形式上不仅仅是寡头制的，在更深层次上更多的是贵族统治的，因为其背后是纯粹的另外一种形式的罗马社会的经济等级，因此它不会成为现代公法的源泉）。罗马法对西欧法律制度的发展具有举足轻重的影响，但在公法上却很少提供过范例（达维德，1984：45）。实际上，即使在西方历史进入到现代早期（近代），我们所说的公法领域仍为中世纪传统法律统治，要不然就不会有启蒙思想家的口诛笔伐和后来的大起义和革命了。

    至于以宪法、行政法和刑法为内容的现代西方民法中的公法和普通法系中的有关范围，无论就其指导思想、基本原则，还是概念、制度而言，并非渊源于中世纪，而是启蒙运动和资产阶级革命的产物。没有以洛克、孟德斯鸠和卢梭等人为代表的启蒙思想家关于社会契约、人民主权、权力分立、以权力制衡权力（后发展成为以社会制约权力）、民主法治、个人权利保障等思想，以及作为其反映的美国《独立宣言》和法国《人权宣言》的基本原则——天赋人权、人生而平等（中世纪基督教中有上帝面前人人平等的观念，但这只是在按照上帝的旨意人人都有得救的可能这一意义而言的，基督教在实践上仍是等级观念的表现）、个人自由、权利的绝对性、议会至上以及国家不干涉私法关系等；没有资产阶级革命的胜利和这些思想及原则在革命中和以后的贯彻，现代西方民法系国家的公法部分和英美普通法系的现代宪法和行政法的产生是不可想象的［文艺复兴前，意大利有马尔西利奥和巴托鲁斯为代表的“民众主权说”（斯金纳，2002：112），但其影响并不像当代学者鼓吹的那么大］。

    当然，包括亨廷顿在内的许多西方学者总是强调现代以前《大宪章》和等级会议的作用，而个人主义和自由主义是东方与西方的分水岭。诚然，1215年的英国《大宪章》是英国贵族与王权斗争的产物，但其主要是日耳曼习俗的法典化。首先，该宪章制定这一事件是由国王首先挑起的（国王是主动者）。其次，其63个条文中更多是重申国王（最大的领主，“自己阶级的仲裁者”）的权力和权利，少部分是确认封建贵族领主的权利，骑士和上层自由农所得甚少，更不要说占人口大多数的依附农（农奴）了。其关系是否可以说多少有些类似统一以前的封建部落制满族或日本那种大部落领主与小部落领主（日本是国王加幕藩体制）之间的关系？最后，它极少有现代西方所说的人权、民权和分权意义，那种关系是日耳曼人自古以来的部落习俗，在他们于公元405年越过莱茵河（第一次入侵浪潮的起始点）之前就存在了，现在不过是重申罢了，并符码和典章化了（对《大宪章》的意义不应该估计过高，它多少有些类似满族入关前的“八王议政”制度。英国从《大宪章》形成至革命爆发的实践表明，王权和贵族不仅没有受到限制，反而越发绝对主义化了）。

    关于等级会议，那也是日耳曼人古老的习俗。无论在英国还是在法国（中世纪法国是拉丁化的日耳曼国家，南部多拉丁色彩，北部多日耳曼化），会议或议会不过是国王的咨询机构，其主要由贵族组成，在一定程度上所谓代表民意的下院或第三等级（低于贵族线下的有土地的士绅代表和城市有产者——市民）的权限很小，在很长的时期形同虚设。国王常常破坏议会法律，他只是在遇到重大困难或有特别需要（如发生战争或充实国库）时才想到召开会议（英国下院便是这样起源的，法国1302年奉国王之命召开的第一次三级会议即国民议会也是如此），这与近一个世纪世界上一些形同虚设的议会状况是相似的。英国议会取得不受限制的立法权是在1688年的“光荣革命”之后，而在欧洲大陆则晚得多。在主要西欧国家中，瑞士是较早在宪法中规定“议会至上”的国家，此时已是1874年。

    关于个人主义，前文已经说过，中世纪不会有个人主义，西方部分学者认为它产生于文艺复兴后期，如果有的话，那也是个别的萌发状态。因为你很难想象在“封建的”而不是“资本主义的”（马克思）、“机械团结的”而不是“有机团结的”（涂尔干）、“共同体的”而不是“社会的”（滕尼斯）、“传统的”而不是“现代性的”（韦伯）、“身份的”而不是“契约的”（梅因）社会结构和环境下，个人主义会形成和发展。正如涂尔干在《社会分工论》中所阐明的那样，机械团结是一种由于彼此相似而形成的团结，当这种形式的团结主宰社会时，社会尚未分化，分工简单而不固定，个人之间的差异不大。由于他们有着同样的情感，赞同同样的道德准则，承认同样的神圣事物，因此同一群体的成员彼此相似，不会有我们今天所看到的那种个人主义的东西。相反，在有机团结的社会，随着社会分化、劳动分工和功能专门化的展开，个人不再彼此相似，而是相互有别。与此同时，集体意识、集体情感、集体公认的道德准则和神圣之事变得抽象了，驾驭的范围缩小了，人们对违反习俗和触犯戒律的集体反应减弱了，社会原子化了，个人对社会要求的解释余地扩大了，一句话，社会宽容了。只有在这种社会条件下，才会有个人主义。涂尔干的研究成果告诉人们，个性意识在有机团结和社会分工展开之前是不大可能存在的。现代社会特有的这种分化现象是创造个人自由的条件，只有在集体意识和情感部分失去了它那咄咄逼人的严厉性的社会里，个人才有可能享有判断和行动上的某种自主权。因此，所谓个人主义不可能是西方中世纪文明的东西（古希腊文明中也不存在），而是现代性的东西，是现代西方文明的东西。

    与此相同，自由主义也是现代性的东西。古希腊有直接民主（部落-城邦民主），但无自由。希腊语中，没有与拉丁语“libertas”（自由）一词完全对应的词（安德森，2001：66）。罗马公民（自由人）有“自由”，但这个自由一般仅限于私法调节的范围，实际上是某些特许权（“自由”是复数，而不是单数）。欧洲中世纪也没有个体自由，某些自治市、等级、教会所得到的“自由”实际上也是某种特许权，它首先意味的是一个共同体或团体拥有适当的自主权利。人们属于和效忠于某一个群体、某一个等级或某一个教会，他们准备把自己奉献给某一个群体、等级或教会，不是为自己的个人自由，而是为其作为集体的成员的自由和隶属的集体的特权而努力奋斗。也就是说，中世纪西方有相对独立自由（自主）的社团，但不存在独立自由的个人（那个时代，个体一旦离开归属的群体，其结局往往是悲惨的）。因此，前文所引用的托克维尔所说的“我们的祖先并没有个人主义一词……那个时代……实际上并不存在不隶属任何团体而敢于自行其是的个人”这段论述是完全正确的（当然，中世纪的某些骑士似乎有些个人独立精神，这是日耳曼人的传统，他们我行我素，奔放不羁，残忍无情，追求个性自由，如同日本浪人，但这种个人独立的性质与现代的个人主义或自由主义不是一个东西）。罗素也认为：“自由主义开始于18世纪，曾鼓舞了美国的独立和法国的革命。”（罗素，1982：202）黑格尔还认为：“关于人本性上是自由的这个概念或知识，乃是人对于他自身的知识，这并不古老。”（黑格尔，1981：51～52）自由主义的本意是企图给政府与个人指定其各自的领域（“群己权界”），本质上是试图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序。显然这在中世纪是不可能存在的。确实，正是在法国革命中，这种新的个人主义和个人自由的观念成为时髦。结果，传统的社团和等级，如行会（基尔特）、修道院、修士会、种种特许的共同体，以及贵族等级、市民等级、商贾等级，均被要求从属于民族国家，一方面实现卢梭所谓的“公意”（普选），另一方面实现个人自由［这是大众社会来临的反映。当然，发展过程不是一帆风顺的。法国在大革命后有反复，而英国“直到1832年第一个伟大改革法案颁布之前，起源于中世纪的英国结构实质上没有发生过任何变动”（比尔德，1982：237）。此时的改革只是解放了一个等级——给予工商业主以选举权，至于工人、农民和妇女的选举权那是遥远的以后的事情。而奥地利、芬兰、比利时、瑞典等国争取政治自由平等的普选权（男性）要等第一次世界大战之前（李普塞特，1995：227）］。总之，用保守主义思想家的话说，整个西方的政治思想史可以看成社团式的“自由”观分崩离析、进而转化为以个人为基础的“自由”观的历史（当然，这显然是文明发生质的变迁的反映）。

    因此，我们看到，虽然现代民法部分内容在中世纪末期随着罗马法的复兴就出现了，但作为民法公法主要组成部分的宪法和行政法，却是近代资本主义社会的产物，或者说是现代性文明的产物。它与封建原则相对立，在中世纪不可能出现。它们不是民法法系形成时就有的，而是资产阶级在革命中夺取政权，或至少是在不同程度上同贵族分享政权时才出现的。换言之，它们属于现代性文明的一部分。

    在进行了充分论述以后，现在我们能够明白所谓西方文明，实质上是由两个既有一定联系又有质的不同的部分组成：西方中世纪文明与西方现代性文明。前者由“蛮族”入侵和西罗马帝国灭亡之时起至文艺复兴，后者从启蒙运动开始至今；文艺复兴时期是两者的衔接和过渡阶段，二战之后是后者成熟或黄金阶段。中世纪文明经历了“黑暗时代”和基督教鼎盛时期。基督教在罗马帝国灭亡后保存了部分拉丁文化，使日耳曼人得以教化，但它在这个过程中为了适应日耳曼人的社会自己也逐渐日耳曼化（封建化、好战化）了（要获得社会权力，就必须附着在社会等级结构上，这就是宗教的社会结构）。因此，中世纪文明主要是“日耳曼文明+基督教文明的融合体”（世俗的希腊、罗马文化处于边缘和尚待深入状态，今天看来更多的是想象的历史联系）。西方人常把其文明叫作基督教文明，这是非常不确切的，多少有些夸大，不符合西欧社会二元结构的实际。西方现代性文明基本上不是基督教文明。因为西方在现代性演进中，随着社会的世俗化，基督教相对弱化（宗教世界从“客观化”的实在的东西变成“主观化”的心理的东西）和边缘化［基督教不仅分裂成天主教与新教（已经开始世俗化），而且新教也分成传统与新教自由主义两部分，基督教要么保持传统而边缘化，要么吸收自由主义而带有更多的世俗因素］；到了尼采时代，“上帝已死”，现在基督教的权威性已大不如从前了。作为传统，它在思想、政治、经济等方面更多是以潜功能而非显功能的方式发挥作用。在这种情况下，仅用基督教文明表征现代西方世界就显得有些偏颇了［虽然西方社会的宗教伴随社会危机还不时地复兴，许多人仍然信仰基督教，但又有多少人像中世纪的人那样虔诚呢？美国号称是“上帝之国”，但宗教是最世俗化的，它正在演变成为“心理疗法”（贝格尔，1991：193）。脱魅的世界如韦伯所言已丧失了伟大宗教所提供的意义］。

    值得注意的是，近20年来，西方有些学者对社会世俗化问题提出了质疑，甚至建议把世俗化概念从社会科学中清除出去（参见斯达克，2004，第三章）。其理由是：①今天西方某些国家信教的人数并没有随着先师们所说的世俗化而相应减少，美国甚至充满了宗教热情；②认为过去时代多数人对宗教有高度虔敬和关怀只是一种想象和怀旧，历史被夸大，不存在基督教的“信仰时代”；③“宗教与科学的冲突大多是虚幻的，科学家并不显著持有非宗教性”。这些可以看成一家之言，但很难说服对方。因为历史并非如此。首先，我们知道，现存资料表明，原始部落的人们是普遍信教的（“原始宗教”）；在西方古代和中古时代，随着社会、思想多样性和怀疑论者的增多，信教的人数一般认为少于原始时期。至于西方现代社会宗教信徒的数量比中世纪是多了还是少了，确实没有留下可供对比的统计数据。不过，可确信的是，在理性化和现代性的驱动下，今天西方社会的自由度、选择性、思想的多样性和丰富性比前现代社会是大大增加了。在这种情况下，信教的情况（深度和广度）不会比思想禁锢的中世纪乐观。其次，中世纪欧洲不存在基督教化的地方，会有别的土著宗教的存在，宗教信仰总是普遍存在的。即使不存在基督教的“信仰时代”，也会有别的宗教信仰活跃的时代（基督教的许多重要内容是从多种“异教”信仰转换而来的）。是否出现信仰时代不仅与信教和信仰的广度有关，而且更取决于信教和信仰的深度。昔日不存在信仰时代，没有对神灵的特别虔敬，没有极度的宗教炽热情感，怎么会有那么多辉煌的今天仍令人叹为观止的宗教遗迹？这些遗迹本身就是信仰深度和广度的体现。最后，宗教与科学的冲突是虚幻的还是实在的，历史上存在过“宗教裁判所”这一事实说明了一切。现代西方不是科学向上帝道歉，而是上帝的使徒给科学家平反。如果说宗教现在与科学不再冲突了，那也是宗教退回自己天地里的结果。至于科学家本人，他可能是宗教信徒，但他在探究世界事物时恐怕不是按照信条和教义进行的。总之，我们应当正确理解世俗化现象。如同现代化不会完全消灭传统一样，世俗化也不会使宗教消亡。人们总不会因为现代化社会保留了传统就不使用“现代化”这一概念吧，在这个意义上讲，世俗化也是如此。“世俗化”是相对而言的概念，它只表示：①在今天西方社会，宗教自从与社会诸领域分离以来，其功能已极大地弱化。如今在许多国家，宗教不再是国家或共同体的事情，而成为人们的私事。正如尼采认为的那样，现代性已经“杀死了上帝”，但人性还没有完全世俗化。②现代合理性在相当程度上已经破坏了支撑宗教价值的信仰的基础，人们难以像他们的祖先那样虔诚地对待神灵了。上帝除了保留神的标签外，不知道还有多大的真理性和权威性，而真理性和权威性少了，神性也就不多了。当今世界最大的特点之一就是人格的分裂，许多人在上帝面前或在教堂里是一回事，出了教堂或不再面对上帝时又是另一回事。美国是西方最有宗教热情的国家，但同时又是最世俗化的国家，两种取向之间的张力尽显其中。③在现代社会，基督教变得宽容了，它吸收了许多自由主义的因素和其他世俗思想内容。在这种情况下，它与中世纪的宗教在意义上已有很大的区别，两者似乎是形似而非神似了（不是指教义，而指现实行动）。西方已经远离了奥古斯丁或阿奎那的时代。奥古斯丁为（西方）人设下的禁欲主义和敌视生命的道路，在启蒙运动后逐渐被打断了。自由意志的“恶魔”跑了出来，人们离开“上帝之城”，甘愿冒着受“魔鬼”惩罚的危险进入可以按照自身意志行事的城池。现代人在追求世俗生活快乐之时，不能没有信仰，但很少有人像奥古斯丁和阿奎那认为的那样，一味地把真正的幸福置于对上帝的领会之中。

    因此，现代西方文明世界如果还有称之为“西方”的共同基础的话，那么这个基础主要是什么？是基督教抑或启蒙运动以来新的轴心文明的文化？显然，在世俗化和自由主义的西方世界，基督教似乎越来越失去文化的共同基础作用，而现代性或者说西方现代性才是其统一的共同的基础。例如，欧盟接受东欧国家不全是因为地理因素，更不是宗教因素，而更多是后者重新接受了西方现代性的结果。另外，身为北约成员的土耳其至今被排除在欧盟的大门之外，并非地理因素，也非宗教因素（如果是因为宗教，根本就没有申请的可能），而是认为其接受西方现代性文明（世俗化、民主化、自由主义）的程度不够。宗教化社会世界的共同文化基础是宗教，世俗化社会世界的文化基础当然是世俗文化了——新的轴心文明的东西。世俗化与宗教化是对立的，在这个转变过程中，西方社会不知付出多少鲜血和生命。传统宗教本质上是抵制世俗化和现代性的，新教尽管比天主教世俗化一些，但开始也是非常抵制世俗化和现代性的。现代性的成长迫使宗教不得不进行适应性变迁。在现代性文明的建构过程中，传统宗教更多的是设置障碍，积极的因素似乎不多。因此罗素专门写文章，认为宗教“是人类灾难的深重的渊源”，除了对历法和某些天文现象预报有贡献外，对文明的贡献就“不得而知了”（参见罗素，1982：27）（罗素“不是基督徒”，是典型的自由主义者，话有些过激，但还是有些道理的）。

    西方人常说基督教和罗马法曾给他们带来文明，这没错。但这两者是呈反方向运动的。当基督教在中世纪逐渐辉煌时，罗马法基本上处于重新发现阶段和边缘状态（日耳曼法、王室法、教会法占主导地位）；而后者日益复兴时，前者又开始衰落和适应性变迁了。两者的主导部分不在一个时间段上，兴盛的时期分属两种文明：欧洲中世纪文明与现代西方文明，或传统文明与现代性文明。不过，从法文化上讲，西方现代性文明也不主要是罗马法文明。因为正如以上所阐述的那样，罗马法的贡献主要在私法方面，它与作为国家根本大法的现代公法的产生和发展的关系不大（而与洛克、孟德斯鸠、卢梭等人的思想密切相关）。那么西方现代文明是什么文明呢？它是一种新型的世俗化文明，是启蒙运动的基本原则和框架所规定的文明。它不仅在过去的东方不存在，而且在西方的过去（中世纪）也很少存在。虽然它与西方中世纪文明有连续性，但更多的是非连续性。这里有着质的飞跃。“牛顿、康德和马克思的世界（更不要说当今世界了）根本不同于但丁、阿奎那与奥古斯丁的前现代世界”（贝斯特和科尔纳，2002：20）。两个世界人们的观念、道德、规范、价值取向、制度以及行为模式是根本不同的。两个世界的文明的轴心是不同的。雅斯贝尔斯关于启蒙运动以后人类历史（“我们的时代”）正在“进入一个新的轴心时代”，这个时代完全不同于古代轴心时代的论述是深刻的。现代西方文明的许多东西和主要部分不是西方人一开始就有的，也不是固有的，而是后来变异和创造的，是多种文化冲突与融合的结果（多种理性的冲突、相互配合，从而形成新的理性的结果）。当然，这种变异和创造不表明西方人的人种或种族有什么特别之处，而只是反映出某些内外条件和机制作用的结果。也就是说，它不仅仅是内部机制的作用，同时也是建立在对外扩张、瓜分和夺取全球财富基础上的。

    值得注意的是，文艺复兴和启蒙运动对中世纪的许多东西是持批判态度的。那时，“中世纪是被厌恶的”，“对产生现在的过去充满了蔑视与嘲弄”，“宗教，尤其是基督教变成了最猛烈的打击和羞辱嘲笑的目标”，人们认为必须“与中世纪的传统决裂”，脱离了中世纪就是“脱离了黑暗”。如果说文艺复兴时期在与中世纪决裂时人们还乞援于古人、依附古典传统，并以此保护自己，如借希腊的亚里士多德去反对注释家的亚里士多德，对从古代箴言中找到的东西加以穿凿附会，那么启蒙运动的勇士们已经抛掉了用以遮掩人类弱点的古典文化的面罩，而直接诉诸赤裸裸的理性了（克罗齐，1982：191～209）。直到19世纪上半叶，我们仍可看到西方学者对宗教和中世纪的批判态度，对新时代文明的赞美，如黑格尔便是如此。与文艺复兴和启蒙运动时期的一样，这时人们也是更多地谈论文明演进的非连续性，强调前现代文明与现代性文明有本质的不同，想象着现代性文明向全球扩展。这种想象及其理论建构随着第三世界国家缓慢而艰难地向现代性迈进，于第二次世界大战后二三十年达到高峰，以帕森斯的论述为代表的现代化理论便是其反映（虽然它具有浓厚的西方中心主义色彩，但还是相信全球现代性的演进趋向）。

    20世纪下半叶，尤其是70年代后期以来，随着发展中国家中部分新兴工业化国家（NICS）的崛起和民族的复兴，现代性呈现多样性，西方霸权和对全球的支配力日趋衰落，西方思想界（起码有相当部分的人，亨廷顿是其主要代表之一）出现一股强大的思潮，开始在该问题上走向反面。他们重谈“欧洲奇迹”（Jones，1981），强调西方文化的独特性，只谈历史发展中的连续性，而无视非连续性和质的飞跃，“试图在古代和中世纪的欧洲文化中找到导致欧洲发展的素质，即在其他文化中所不具备的素质：在欧洲家族、欧洲政治制度、欧洲心灵等内部所不具有的素质”（布劳特，2002：72）。与启蒙运动及其前后的许多思想家不同，他们不把欧洲近500年左右的变化看作新型文明，人类可以共享的文明，而称其为中世纪与现代都一样的“西方文明”，论证它是古代的复兴和中世纪文明的展开。其内心深处不承认欧洲现代性的新创造的东西（启蒙运动以来的成果）可作为全人类文化成果积淀下来，在文明之间制造绝对的鸿沟，否认文明的杂生性和可融合性（否认这一点，而只强调独特性，那么西方早晚不就拜占庭化了吗？——西方的美国因有文化融合要好得多，而西欧确实有点那种味道了——拜占庭的结果是众所周知的。不知道亨廷顿等人是在拯救西方，还是把它推向衰落的方向，其原因是他们不懂或不承认文化在融合中才有生命力）。西方本是一个地缘政治概念，当它与文化或文明范畴联系在一起的时候，现在使用起来多少有些语义不清。什么是西方文明？它是指欧洲中世纪的文明，还是西方现代性文明？而这两者在本质上是根本不同的。否则，埃利亚斯就不会说“倘若今天西方国家的文明人……回到封建的中世纪，那么……他所看到的正是在今天被他斥为‘不文明’的那些社会中常见的……西方国家历史上已属于过去的这一阶段，同任何一个已达到当今西方文明程度的社会相去甚远”这样的话了。如果说有什么西方文明的话，那应该指现代性文明，或西方式的现代性文明（它是现代性文明之一）。欧洲中世纪文明是另一种文明——日耳曼-基督教文明，从文化角度上讲，它在文明的嬗变和历史的变迁过程中已大为衰落。诚然，它们还存在，但已边缘化了。现在的西方文明是在新文明的“轴心”主导下运行的，尽管按照后现代理论家的说法它似乎已受到挑战。实际上，西方文明具有独特性这种思想意识早在施本格勒、汤因比，尤其是韦伯那里就有所反映。只不过他们的说法不明确且隐含人种或种族主义的东西（韦伯被称为“温和的种族主义者”，那个时代该主义还有市场，不像现在这么声名狼藉）。由于种族主义今天已为人们所唾弃，20世纪80年代以来的这种思潮就把其基准点放在文化上。过去是欧洲人人种天生优等，现在是其文化压根独特优越。西方种族优等论的殖民主义和帝国主义的论调在文化外衣的包装下重新显现出来，这不能不令人深思。

    西方现代性文明不同于欧洲中世纪文明，那么其目前处于什么样的状态或发展阶段呢？如上所述，从现代性视角来看，文明的变迁首先是从西欧开始的。现代西方文明是从欧洲中世纪文明演化而来的，两者之间具有相当程度的连续性，但又有本质的区别。前者主要是现代世俗的、民主法治的工业文明，后者是传统宗教的、封建的农业文明。这种工业文明是一种史无前例的新型文明，它基本上是建立在新的视野、价值体系、思维方式、规范原则、组织制度和运行方式之上的，体现的更多更重要的是历史的非连续性。与历史上的其他伟大文明一样，它也有自己的轴心时代和该时代以来逐渐定型化或结晶化的（crystallized）轴心文化。在这种轴心文化的辐射和约束下，西方，尽管道路曲折反复，但几百年来基本上是在这个框架内运行和演进的。这种现代性新文明使得西方在世界上独占鳌头，曾经成为全球的统治者，现在仍然是世界的主导者。

    现代西方文明的变迁或演进大体上可以分为三个阶段：文明（现代性）的萌动和形成阶段，文明的轴心定型化和发展成熟阶段，以及文明的超稳定和相对均衡阶段（所谓的后现代性阶段）。在第一个阶段，西欧是通过现代商品市场的显现（重商主义的萌发）、文艺复兴、宗教改革、罗马法复兴和现代民法（在英国是现代普通法）的初创这些内部变化和“地理大发现”、海外贸易、殖民掠夺的外部因素实现其现代性文明建构的。在这个时期，现代性的文化、精神及其载体与传统的文化、习俗及其载体进行了初步的较量，取得了一定的胜利，出现了新文明的曙光。不过，除了为现代文明呐喊和奋斗的勇士、斗士们外，现代性的新文明正在来临并不为大多数社会成员所认识或认同。尤其是，宗教和封建势力在面对社会环境变迁的情况下虽然采取了一定的适应性反应（文艺复兴、宗教改革、等级会议的出现便是这种反应的结果），出现了一定的改良，但仍然强大。它们通过宗教法庭或宗教裁判所等机构残酷迫害进步思想家和科学家，颁布“禁书目录”，试图扼杀新的文明（这在意大利、西班牙和德意志尤其严重，因为当时这些国家的新文明曙光最为灿烂）。然而，无论如何，新文明的曙光毕竟出现了，斗争才刚刚开始，“斗争的任何一方尚未压倒另一方”（参见《马克思恩格斯全集》第4卷，1958：340）。

    在第二阶段，西方出现了启蒙运动、社会-政治变革和革命、产业革命、更大更持久的文化适应性变迁以及全球性的殖民扩张和帝国主义侵略。这是新文明建构的最重要的阶段，因为现代性文明的文化轴心是在这一时期定型化的。尤其是，英国和法国革命“宣告了欧洲新社会的政治制度”（参见《马克思恩格斯全集》第6卷，1961：125），从而使旧势力加速退出历史舞台。在这一时期，封建主义逐渐衰落了，市民社会成长起来了，社会较为世俗化了。与此同时，宗教加速了适应性反应过程，随着上帝的权威性逐渐逝去和理性的霸权地位的确立而变得相对理性化、世俗化和具有现代性——这实际上是一种宗教边缘化和继续生存的表现形式。这也是新文明的大发展时期或新文明在进化过程中迅速展开的时期。在现代性新文明的轴心的光辉辐射下，我们今天所十分清楚的现代性的全部主要内容——新的现代性的世界观、价值取向、民族国家观、科学技术、文明与文化框架、社会的组织原则与运行规则等全都确立，并且不论在广度还是深度上都得到了全面的发展。这个时期还是欧洲最猛烈、最大的动荡时期，不仅有变革与反变革、革命与反革命的曲折反复的社会-政治斗争，而且更有民族国家之间有史以来最为惨烈的厮杀。这些除了少部分意识形态因素外，主要还是围绕新文明的主题——现代性展开的，也就是说，是围绕着接受现代性抑或拒绝现代性展开的。斗争和厮杀的结果，是现代性取得了决定性的霸权地位，西方文明从此走向成熟，内部不再有大规模的流血冲突。这种成熟是建立在普遍接受现代性文明的基础上的。如果说基督教是西方整合和统一的第一个核心文化基础，那么现代性便是其第二个核心文化基础。然而，第一种文化并没有避免内部斗争和厮杀，而第二种文化却大大减少甚至避免了这些现象。除了时代条件外，这主要是与现代性的内在价值取向更具有优越性分不开的（顺便说一下，今天，当东欧也接受现代性时，整个欧洲已走向新的整合和统一）。

    在第三个阶段，也就是第二次世界大战以后，西方文明进入了发展成熟之后的稳定阶段，即所谓现代的“黄金时代”。在这个时期，西方文明的中心由西欧转向美国，文明内部除了偶尔发生的“鳕鱼之战”和贸易摩擦外，已没有重大的冲突。社会——尤其是20世纪70年代以来——中出现了上述一系列所谓的后现代状态，这种状态始于欧洲大陆，而后慢慢地波及北美，反映出西方文明不仅进入稳定状态，而且达到了超稳定和均衡状态，因为它的一些变化基本上是对现代性文化发展呈现过分适应性的一种反应。这在欧洲大陆更为明显。20世纪的文化进化论表明（参见塞维斯，1991：1～30），文化的实际进化是一种适应过程，当一种文明或社会急剧向上发展到一个前所未有的高度，全面而成功地进入适应阶段时，会突然出现一个很长的高台性的平稳时期，达到某种极端的趋稳状态，甚至是超稳定状态。趋稳状态是表示过程的极高成效。按照进化的非线性或多线性理论，一种文化在某一阶段的发展处于“高位”，出现极度适应性时，在没有外部文化刺激的情况下（或拒斥其他文化的情况下），也许在下一阶段就不会再向更高的层次发展了。因为它的成功使得它产生了近乎全面的适应，这种适应形式越是专门化，复杂程度越高，那么它就一定越是深深地陷入并受制于自身所造成的现有处境之中，从而倾向于排斥继起的变迁或外部文化的传入，长此以往甚至出现僵化或退化。

    西方文明现在是处于这种状态吗？目前看来还不是，最起码西方中的美国等国还不是。但大洋彼岸的西欧部分国家却有些危险了，它似乎出现了某些类似的征兆——拜占庭化（施本格勒、亨廷顿等人用“没落”或“衰落”一词来形容西方的现有状态，这当然有些危言耸听。因为西方尚未衰落，它只是处于日益稳定和相对均衡状态。在这个意义上讲，自己与自己比较仍有些进步）。美国历史学家斯图亚特·休斯（Stuart Hughes）于1949年写了一篇颇有争议的文章——《二十世纪的拜占庭》。文章以文化的稳定化和保守主义为主题，把美国对于西欧比作罗马对于希腊。作为一个后来者，作为相对于较早的文明而言比较晚近和相对简单的美国，像罗马一样，把这个文明的一些方面提高到高效和高度专门化的水平上。然后美国在今天世界上变得稳定化了，开始处于保守的位置上，它比起罗马本身更像后期的拜占庭（参见塞维斯，1991：36）。休斯虽然指的是美国，但我们认为，今天若有拜占庭化现象的话，那更应该是西欧。亨廷顿也看到了这种现象，指出“90年代中期，在西方出现了许多被奎格利确认为一个成熟文明濒于衰败的特征”（亨廷顿，2002：350）。如“道德衰落、文化自绝和政治分裂”，尤其是诸如普遍的犯罪、吸毒和暴力行为那样的反社会行为的增长；以离婚、私生、未成年人怀孕和单亲家庭增加为特征的家庭的衰败；志愿者减少和人与人之间的信任度降低；职业道德普遍下降和自我放纵现象增加；对知识和学术活动投入的减少，学术水平的降低。他认为，西方未来的健康和对世界的影响，除了外部挑战外，在很大程度上取决于它能否成功地应付上述趋势，也就是能否制止和扭转内部的衰败进程（西方的现代化归根结底是资本功利主义作用的结果。也就是说，西方社会是通过资本功利主义打破原有价值体系而理性化的——这一点我们今天在非西方社会，尤其是东亚社会看得十分清楚。这是一个充满张力而又逐渐适应和寻求稳定性的过程。在这个过程中，西方社会试图规约“理性化”的过程，建构在功能上能够取代以往价值体系的新的价值合理性因素或文化价值体系，然而在实践上并不十分成功）。那么如何制止和扭转呢？他开出的药方是在抑制其他文明（主要是伊斯兰文明和中华文明）成长的同时，主要是保存、维护和复兴西方文明独一无二的特征，即价值观和体制的独特性；认为只要做到这一点，西方文明就能解决其问题。这真是似是而非的空想。须知西方的问题本质上讲恰恰就是其所谓的独特性（被亨廷顿误认为固有，实际上是启蒙运动以来的独特性）带来的，是这个独特性独特到极端程度的负面作用或负面影响。显然，中世纪欧洲文明是很少存在这个问题的。在西方现代性文明的第一和第二个阶段，如果有的话，那也不是很突出。问题就发生在目前这个第三阶段，因为在该阶段，西方社会特别原子化，个人主义和自由主义（这是现代性西方文化最为本质的东西）发展到极端程度（很早以前涂尔干就曾为此担忧过并试图提前开出良方），靠强化这种所谓的独一无二性来解决其自身带来的副作用，这是不是一种幻想？人类文明或文化演进的历史表明，有生命力的文明或文化是杂生的，是融合的结果，其进化是多线的和非线性的过程。不进行新的社会-文化创造或不注入新的社会-文化内容，西方能够抑制或扭转其内部的不良甚至是衰败的趋势吗？

    总之，西方文明是一种复合文明，它从萌发到形成的历史就是一个充满文明冲突与融合、变异的历史。虽然它有着得天独厚的地理条件和历史机遇，但它的高度现代化却也要经历500～600年的时间，时间不可谓短矣。这种现代化相对而言实质上是一种文化价值体系取代另一种文化价值体系的过程（信仰、习俗、规范、象征、情感和审美都不同程度地发生了很大的变化）。这个过程不是一帆风顺的，而是一条充满荆棘的坎坷之路。既然现代性的始发地都是如此，那么世界上其他地区有效地实质性地向现代性演进不过才一百多年，甚至几十年（从民族解放和国家独立算起），我们有什么理由怀疑这条当代世界进化的主线呢？诚然，挫折、倒退总是有的，但这不会长久。为什么？道理很简单，理性之间的冲突终将碰撞出更高层次和更广泛的共享的理性——“公共理性”（斯梅尔瑟语），这种理性是全人类的财富，具有普遍的价值和很高的效能，与此相联系的民族或国家无不受益，获得进步。因此，各个国家的发展“离不开世界文明发展的大道”（列宁语），在当今全球化背景下尤其如此。历史证明，抗拒不会有好结果，融合和共生是唯一出路。21世纪初的世界与20世纪初相比同质性究竟是少了还是多了，如今中国的有知识的普通人在理性化、世俗化、民主化、人权、价值观等方面是前进了，还是后退了，这是不言而喻的。如果说我们这个世界上有什么共享的文明的话，这就是现代性。现代性源于现代西方，但它不等于西方性，它是现代西方文明中那些作为人类优秀成果的部分。正是因为这些部分是人类优秀的成果，所以它才具有普遍性和世界意义。现代性文化在当代全球化浪潮的推动下在世界日益扩散是不可避免的。当代表现为全球化的现代性的扩展是今天世界演进的一种趋势。

    二 现代性：文明的差异和多元性

    如果我们从社会学的角度细致观察现代西方文明的话，便会发现，即使在西方文明内部现代性也是有很大差别的。例如，英国的现代性不同于欧洲大陆的法国，而大洋彼岸的美国又与西欧有许多不同。这表明，作为一种文明，现代性在传播过程中会发生适应性文化变异。既然在现代西方内部，现代性在各亚文化圈之间都存在不小的差异，那么，东西方之间或西方与非西方之间现代性的差异就会更大。这种状况或差异是如何造成的，对东方现代文明的发展有何影响，这便是我们下面所要阐述的。

    （一）多样性与文化差异

    现代性是一种共享的文明、“抽象的文明”、“世界文明”或“超文明”（Super-civilization）（Sternberg，2001：79），但这并不是说世界的进化方向是单线的、整齐划一的，全球只有一个现代性模式，现代性只能导致一种单一的文化。相反，世界历史的进程表明，现代性的结果是世界出现了若干虽然享有共同特征，但又相对各自发展的现代文明，或现代的、文明的社会模式。尽管原初的西方现代性模式的诸方面确实仍然构成非西方的新兴国家或发展中国家发展的重要出发点和参照系，但它们的发展不仅远远超出马克思、涂尔干和韦伯等古典社会学家的设想，而且还在发展维度上打破了20世纪五六十年代现代化理论和社会工程学的同质化的霸权地位。与作为当代现代性最新表现的全球化这一世界趋势一样，各个文明和民族文化的自我伸张及其带来的现代性文明的变异和多样性也是当代世界发展的趋势。世界的现代化是统一的，又是多样性的。

    世界的现代性发展呈现多样性，其根本原因在于世界各单元存在文明或文化差异及其所造成的文化与结构的张力。这一点早在欧洲西方文明的框架内已有体现。例如，法国因其庞大的官僚制（官僚制一词，即Bureaucratie，就是由法国重农学派代表和农业大臣奎奈发明的）和浓厚的政治文化色彩使得它在现代性发展过程中不时地出现革命和社会运动的爆发。德国过去长期更多留有古日耳曼遗风和封建性，因而在现代化过程中有相当长的时间只是以头脑的想象代替行动，发展很不均衡。意大利是天主教的中心和罗马教廷所在地，过去宗教改革的力度较弱，现代性演进自然十分缓慢，尽管它是现代性的最早发祥地。同样，西班牙和葡萄牙的宗教改革过去也进展缓慢，发展当然也是落后的，这从它们给拉丁美洲带来的社会制度和社会发展远远落后北美得到证明。相比之下，英国的权力制约制度文化最发达（它从13世纪开始就有“大宪章”运动和不同于大陆的普通法。作为岛国，它受大陆罗马法和天主教中的东方专制主义影响较少），所以它的现代性发展速度最快，同时又渐进平稳。它一度成为“日不落”帝国是与这一点分不开的。当然，随着欧洲一体化和全球化进程的发展，它们的差异在缩小。如果说在西欧的文明框架内各国在现代性上曾经有相当大的差异，现在仍有一定的差异，那么，在整个西方文明框架内，美国与西欧的文化差异及其现代性的差异就更大。美国是一块新大陆，其原住民文化已基本上被殖民者和统治者毁灭，因此它是一个相对无传统的大陆。由于早期闯荡新大陆的英国人大多为新教徒平民，因此他们带来早期现代性文化（新教是基督教对现代性社会进行适应性变迁的反应），而把封建贵族的旧等级、旧秩序、旧文化和旧传统更多地留在旧大陆，形成了与英国民主体制既有联系又有很大区别的美国民主体制（洛克思想的再现。洛克的思想在英国实践上受到旧结构的很大限制，但在美国却获得较完满的实现），尤其是把清教与自由意识结合在一起，建立了权力的社会制衡和权力对权力的约束机制。这种状况形成美国特有的文化［托克维尔考察美国时曾写信告诉友人，美国最突出的让人值得敬佩的特点，一是非常尊重法律，二是人民自己管理自己，无须事事政府介入（参见Siedentop，1994：57）］。它虽然与其发源地——西欧，尤其是英国——有密切联系，但区别还是显现出来。桑巴特就曾问到：“美国为什么没有社会主义？”（Sombart，1976）这便是很好的说明（桑巴特的意思是说，美国社会与西欧社会有很大差别）。谈到美国的强大，一般人往往谈及其科学技术、经济、军事的作用，但根本在于其结构和体制，一个与世界其他国家不同的现代性结构和体制。南美洲和北美洲尽管自然资源、地理环境差不多，但由于移植的文化和体制不同，在发展和现代性演进的程度上便有很大的差别（参见Eisenstadt，1999）。

    现代性首先在西欧产生，它不可避免带有原创地的特点，因为它是与原创地的文化交织在一起的。一旦它向其他地区传播或扩散必然发生变形或变异。这与早期许多社会理论家的设想是不同的。我们知道，马克思曾认为，经济基础决定上层建筑，有什么样的经济基础就有什么样的上层建筑；经济基础变化了，上层建筑尽管可能有滞后性，但迟早会相应变化。二者密切关联，不可分割。因此，世界未来社会的模式是一致的。如前所述，许多古典社会学家和帕森斯或明或暗也有类似的观点。这就是，结构维度或层面与文化维度或层面是内在紧密地交织在一起的。随着工业化的展开和结构的分化，诸社会的制度模式是一致的。世界有可能形成类似现代性原初形态即现代西方形态的现代性文明。这显然是根据西欧或欧美的状况得出的结论。但当今世界的发展状况并非如此。我们看到，当今欧美（西方）之外地区的现代性进程的一个突出特征是，社会的各个主要制度领域，如经济、政治、文化领域，具有持续、相对自主的维度。它们在不同的社会中是在不同的发展时期以不同的方式聚集在一起的。也就是说，一种制度领域或结构（如经济领域）发生变化，其他领域或结构并没有相应发生一致的根本变化，而是长期沿着原有的维度或传统或其变体方向运行。这导致现代性发生变形或变异，出现另一种亚形态。例如，在许多发展中国家，科学技术、经济的发展，工业化的展开并没有伴随政治、文化发生同步发展。不是说政治-社会-文化层面或维度没有相应变化，而是说变化的程度或相关性不像西方那么大和紧密。这不一定是暂时现象，它可能要持续相当长的历史时期，其原因是这类社会同时存在两种或两种以上力量相对强势的文化和价值体系——传统的-现代的、本土的-外来的或地方的-世界的。这两种文化和价值体系还处在冲突与融合的过程之中，作为其结果的新的文化和理性模式尚未形成或定型化。在这种情况下，现代性的演进似乎呈现多样性的态势，现代性文明发展至此在进化的主线上出现另外的相关分叉。

    现代性演进的这种状况的出现从根本上讲是与世界诸社会文化差异密切相关的。众所周知，人类生存的这个世界是由许多文明圈组成的。每个文明，尤其是主要文明，尽管发展过程和时间不同，但都有自己的“轴心时代”（Axial age）。如前所述，轴心时代这个概念是由德国学者卡尔·雅斯贝尔斯二战后不久首先提出来的（Jaspers，1953），以后艾森斯塔德等人对此又加以完善和解释，主要指公元前500年前后发生在东地中海周边（近东）、印度次大陆和东亚高度文明中的一系列智识变革或转型时期（Eisenstadt，1986）。当然，推而广之，它还应该包括已经死亡的古希腊和古罗马文明的形成时期。也就是说，轴心时代是指古老的伟大文明的定型化时期。因此这个时期的文明也叫作轴心时代的文明。这个概念的重点在“轴心”二字上，其意义是说，不管一个伟大的文明如何演化或发展，她都无法完全脱离自己的轴心文明，也就是使自身最初定型化的那些东西（核心价值）。例如，西亚近东地区的解释性的文化框架聚焦在宗教文本上（犹太教、基督教、伊斯兰教）——后来的伊斯兰教文明是其突出的体现（犹太教文明遭到破坏、压制和离散，基督教在形成大文明之前西迁和北上了），印度次大陆文明在“文化的文学文本”（cultural literary texts）上，东亚儒教地区尤其是中华文明在政治-规范符码或典章（即“礼”）上，古希腊在哲学思考上，古罗马在法理上（再后的现代西方文明在科学理性上，即从文艺复兴经宗教改革到启蒙运动的理性上，或更多地在工具理性上）。不管文明怎样发展，这些轴心的东西始终在发挥深远而重大的影响，当与其他文明相遇时尤其明显。正是由于它的存在，它的持续和或明或暗的核心作用（“大传统”的作用或核心价值的作用），一个文明才会成其为那种文明。当然，文明的融合是存在的，但轴心时代的核心要素不会丧失，尽管可以变形，在遇到现代性时尤其如此。由于这些轴心文化在现代社会仍然起作用，尤其是更多地发挥潜功能的作用，不同文化价值体系内的人们对现代性的理解、反应、接受、适应会有很大不同，现代性在传播过程中不断发生变异，在全球表现为多样性。例如，经济的市场化是现代性的一种表现，但由于经济和市场是“嵌入”和生长在受“大传统”影响的社会关系（结构）中的，因此同样是市场经济，在不同国家会有很大的差异。美国的市场强调人员的社会流动，但日本在这方面却不明显。可以说，在现代以前，有多少种大文明，当今世界就有多少种现代性。

    现代性的这种多元特点产生的根本原因在于现代性是一种新型文明，一种具有自己独特前提和轴心的文明。任何以前的伟大文明与现代性在前提和轴心上都有相当程度或某些维度的矛盾、张力。不仅“东方文明”如此，“西方文明”也一样。不然西方社会在向现代性演进中就不会有宗教改革、启蒙运动、大革命、反法西斯战争这样的事情。即使是目前，这种张力也仍然存在。一方面，现代种种极端传统主义、保守主义、种族主义，对现代性的基本前提构成威胁；另一方面，国家或政权权力的绝对主义倾向与市民社会的斗争不断。这是两种传统的斗争，或旧时代的文明传统（西方旧的进化主线的残余）与现代西方文明的“新传统”（西方现代性的进化主线）的斗争。当然，由于对现代性概念的理解和具体的张力不一样，其表现也不同。一般而言，英国与欧洲大陆不同，大陆内法国和另一脉络的路德教派的斯堪的纳维亚国家与荷兰和瑞士又不同，大西洋两岸的美国与西欧也不同。法国和上述斯堪的纳维亚国家具有较强同质化的“政权世俗化”（laicization）特征，而荷兰和瑞士（在较小程度上还有英国）则表现为更为联合性的多元的安排。欧洲大陆具有更民主的（甚至人民党或民粹主义的）观点，而英国则有强烈的贵族精英的地方或社团自治的权威观。美国自然是两者的结合，不过，它更加侧重英国，但又在相当程度上滤掉贵族和等级成分，更加精致了权力制衡权力、社会制约权力的内容，从而创造出具有新的自我观和新的集体意识形式的、新颖的、不同于欧洲的制度生活模式（参见 Eisenstadt，2001：36）。当然，“美国的政治体制不是一个静态的体制……美国的体制从贵族政治发展到大众民主，并且延续下来，是通过奴隶制、内战、南北之间暂时的及艰难的和解、黑人受到压迫及断断续续的解放……催泪瓦斯甚至子弹”逐渐实现的（达尔，1999：204）。

    当我们把视角转向西方范围之外，我们便会看到现代性演化中呈现出更大的张力。这种张力首先是外部引起的。我们知道，一方面，西方国家的现代性不仅是从现代资本主义发展和产业革命开始的，而且还是通过海外殖民扩张和帝国主义侵略实现的。另一方面，非西方国家的现代性是通过与现代西方文明的遭遇、被殖民、被侵略展开的。两者一前一后，一个主动一个被动，一个输出一个接受，构成了既有中心又有边缘的国际体系或沃勒斯坦所说的“世界体系”。也就是说，大约从17世纪开始，随着西方的现代性的演进，非西方世界被逐步纳入现代性或西方现代文明（在日本实现现代化以前，现代性等同于现代西方文明）的框架。此时作为现代性文明的“原创者”，西方社会获得了这个体系的霸主地位。现代西方文明成了当时各国走向现代性的唯一的参照系。非西方世界在殖民者和帝国主义列强的大炮威胁和打击下开始了现代化的征程。这个征程一开始就是不平等的，充满民族压迫、屈辱和西方中心主义。这种状况直到民族解放和国家独立以后才有所改观。当然，不管被动还是自觉，引进西方现代文明，向西方学习成为那个时代的风尚。日本的“脱亚入欧”和土耳其的基马尔主义（凯末尔主义）是其极端的表现。这两个国家后来成为各自文明圈中最先现代化和最具现代性的国家并非偶然。

    然而，现代性向非西方世界扩展的同时还导致了非西方文明与西方现代文明或现代性文明（两者在某一时段内曾是同一的，或者说，现代西方文明是现代性文明的第一个形态）在文化和制度前提上产生了对抗、矛盾和张力。这在各文明圈的发祥地和核心处——轴心文明之地表现尤为突出。任何一个具有轴心文明的国家都有悠久的历史。千百年来，在轴心文明的辐射和养育下，它们形成了自己的“大传统”，具有自己的符号象征、制度安排、行为规范、集体认同的焦点、民族心理、风俗习惯、价值取向和道德标准，而且这些文化内容往往是与宗教或神圣的超验的东西融合在一起的。正如韦伯所说：传统“世界是神命定的（God-ordained），因此是一个多少具有一定意义和伦理取向的秩序”（转引自Faubion，1993：113）。也就是说，旧世界、旧秩序是一个以“价值合理性”或“实质合理性”为主要导向的世界和秩序。在受理性化（工具理性化或功能理性化）驱动的现代性出现以前，虽然多少年来它也有变迁，但无论如何演变都不会超越轴心文明的基本框架，不会改变轴心时代以来的根本传统。因此，从古典社会学家到现代化理论家把这样的世界称为“传统社会”是不无道理的。当它与现代性文明相遇时，必然发生严重的问题。因为现代性文明主要是以“手段-目的合理性”亦称“工具合理性”（韦伯）或“功能合理性”（曼海姆）为主导的文明，是以文化的“脱魅”为方向的（参见苏国勋，1988）。传统社会与现代性社会在文化前提上是不同的，无论东方还是西方都是如此。现代性是在传统社会文化前提的某种程度的解构中开始的。韦伯认为现代性之初就有其“显灵”，恰恰是因为神前定和命定的秩序的基本前提的合法性衰落了，现代性能够出现只是因为假设的秩序的合法性不再被视为当然和无可指责的（参见Faubion，1993：113）。不过，这个过程是漫长的。如前所述，西方社会经历了大约500年时间，而非西方社会目前仍在这个过程之中。一方面，现代性要超越在轴心文明中定型化的东西；另一方面，轴心文明的框架又竭力约束社会变迁的方向，在实际的现代社会尽可能加进自己的东西，不断发挥显性与潜隐的影响。两者的对抗、矛盾、张力很大。其结果是，现代性在扩散中出现许多变异（文化变迁或演化的适应性反应），现实的现代性必然是多样性的。

    一个社会最终会采取什么样的现代性模式，取决于其所处的经济、政治、文化环境，社会结构，以及社会精英的态度和行为取向。对现代性做何种解释，对原初的现代性（西方现代性）的参数选择什么、拒绝什么，对轴心文明的传统放弃什么、保留什么，以什么样的现代性要素建构新的集体认同，这在不同文明圈的社会是不同的。比较而言，现代西方的现代性是自发的、“内发的”、原创的，再加上一个由其支配并对其有利的国际或世界经济和政治体系［这一点非常重要，没有这个体系，我们无法理解近、现代西方世界的现代性变迁。正如布罗代尔所说：“虽然不情愿，然而全世界却充当了英国革命［指工业革命］的有效帮凶。”（布罗代尔，1997a：75）］因此，西方在现代性上从一开始就在各个方面获得了中心和霸主地位［当然，在西方内部，从现代之初至今，这个地位从威尼斯、安特卫普、阿姆斯特丹到伦敦，再到大西洋彼岸纽约，有一个变化过程（参见布罗代尔，1997b）］，形成所谓的强势文化，试图从各个方面影响甚至支配非西方世界。而非西方世界由于现代性的演化是“外发的”（原有文明的进化路线被外部强力打断，被迫改变方向）、后发的、非原创的，在国际或世界体系中长期处于被支配和不利的边缘或半边缘地位的同时，又受到自己轴心文明某些不良的、应当放弃、可以放弃，但一时又无法放弃或摆脱的传统的束缚，其大多长期处于弱势状态。前进的道路反反复复，左右摇摆，缺乏相对而言的稳定性和新文明的定型化，也就是处于艾森斯塔德所谓的“后传统时期”［这种状况是可以理解的，也是允许的，因为西方过去几百年来也有这样的过程（参见Eisenstadt，1973）］。由于这些地区的现代性演进还远未完成或不太定型化，因此其内部的张力较大并长期存在。是抗拒还是融合、变迁，“本土派”精英与“海归派”精英斗争不断。可以肯定，“传统主义”和反现代性不会为多数国家所接受，而西方原创的现代性模式在非西方世界也不会为人们所完全接受。后者在现代性演进过程中需要对原有的现代性的参照系进行不断筛选、再解释和重组，对现代性文化和政治纲领不断地进行定型化，对制度安排模式不断给予重建。至于如何进行再解释和重建，也就是说，强调什么，不提倡什么，借鉴什么，拒绝什么，各个文明的应答是不同的。这不取决于政治、文化和社会精英的主观愿望，而主要在于一国的历史传统、文化特质、内部张力和冲突的状况，以及所处的时代和国际背景（是殖民主义时代、帝国主义和无产阶级解放运动时代、民族独立和社会主义运动时代、“冷战时代”，还是苏联解体和冷战后世界“去意识形态”、市场经济文化大发展和全球化时代，再或者新世纪美国单边主义盛行和联合国作用降低时代，这是非常重要的）。总之，正如艾森斯塔德所说，现代性的不同文化和政治模式既不是通过各自文明传统的“自然展开”形成的，也非完全是由它们在国际体系中的地位造成的（尽管这一点很重要），而是由这些社会在文明中的历史经历、各自过去与其他文明互动的经历、它们与现代性文明遭遇时自身的文明状态、现代性对它们冲击的方式，以及它们被并入现代政治、经济、意识形态国际框架的时间和方式相互作用导致的（参见Eisenstadt，2001：1973）。

    非西方世界正在根据自己文化所允许的范围进行现代化建设，试图走出一条艰难的另外的道路，即非西化的现代化之路。对于许多国家而言，这是一条不得不走的道路，但又是一条摇摆不定、含混不清、折中而难以定型化的道路。就现实而言，如果我们把从传统到现代性以及从东方至西方作为一个连续统，那么各个社会无不是这个连续统中的一点，只不过有的靠近这一极，有的靠近那一极，还有的折中处于中间位置。每一个国家都在现代尝试适合本国发展的道路和方式，力图给自己定位，但一时又无法完全定型化。这显示出社会内部传统与现代性的张力、文明之间的文化张力（东西方冲突）、全球化与地方性之间的张力将长期存在，当代世界的现代性演化道路和模式是复杂多样的。

    （二）作为现代性变异的东方文明

    与西方文明一样，“东方文明”也是一个语义不清的概念。什么是“东方文明”？它是指东方诸文明的过去还是现在？而在今天某些国家或地区，它的现在与过去已有天壤之别。今天人们已很少使用“东方文明”一词，说明所谓“东方”已不是一个同等层次的实体，已有很大的分化和巨变。对此我们应有足够的认识。

    所谓东方文明，其本意是指儒教文明（东亚文明）、伊斯兰文明、印度文明，以及佛教文明（当然它们还可以进一步划分），这四大文明是当今世界除斯拉夫-东正教文明之外非西方文明中最大、最有影响力的文明。其最大的特点是每个文明都有自己辉煌的轴心时代以及在此时定型化的文化轴心。这与不具备这个特点的但具有同等规模的西方中世纪文明和斯拉夫-东正教文明形成鲜明的对照。直到近代西方殖民主义者入侵之前（现代以前），其长期以来基本上是围绕自己的轴心，在该轴心时代所设定的框架内运行和演进的。虽然在这历史长河中有许多朝代的变更、文明内部的分裂和混战、外族的入侵，但万变不离其宗，文明始终没有发生质的嬗变或进化过程中的突变。在这些文明的社会中，传统和习俗被给予极为高度的重视，是社会运行的主要机制。

    这些文明的另一个特点——这也是包括欧洲中世纪文明在内的所有前现代性文明的特点——是，政治-宗教-文化价值（在那个时代，文化往往是通过宗教来表现的，或者说宗教在相当程度上是文化的表现形态）是其社会的基本价值。也就是说，价值理性或实质理性占主导地位（如韦伯、帕森斯、贝拉所指出的那样）。这并不是说经济-商业价值或工具理性在这些社会不重要——有时它偶尔也占有突出的地位，但与政治-宗教-文化价值相比更多的是居次要地位。中国古代社会“士、农、工、商”的排位，欧洲中世纪社会的等级秩序（工商业主属“第三等级”）以及古代印度的“种姓制度”（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，工商的吠舍也是第三等级）都说明了这一点。经济活动（经商）总是受到传统的习俗性的政治制度、宗教制度和文化观念的束缚，使得人们无法工具理性地思考和行动。例如，信仰伊斯兰教的民族，尤其是阿拉伯民族，虽然是一个善于经商的民族（穆罕默德本人也曾经商多年，阿拉伯商人在中世纪是相当有名的），但它在前现代并没有类似罗马法那样的商法和私法，其经济行为主要靠习惯法来调节并且受到伊斯兰教法的严格管束，在强大的严厉的宗教面前而无法超脱传统的框架。这当然是它的经济在中世纪虽然发达（当时肯定胜于欧洲，据布罗代尔讲，阿拉伯人在票据、账簿复记和信用制度等方面要早于欧洲人），但终未自发形成现代工业社会的主要原因。实际上，不仅伊斯兰世界这样，印度、中国等国也是如此。在这些社会，工具理性或功能合理性（这也是一种文化价值体系的体现，是由一种不同的文化形成的）在现代性传入之前常常受到另一种强势文化形成的价值体系或价值理性的排斥，而无法有效地成长［韦伯在《经济通史》的一个脚注中曾举例说明过这一点（Weber，1961：265，276）。例如在修建道路时，现代人一般会注重功能合理性或经济效益，把路尽可能修成直线的，但传统社会的人们不一定如此。在传统社会，当人们筑路遇到一个即使并不十分重要的墓地时往往也会绕道而行，因为他们要尊重传统的信仰和风俗习惯。这不是说古人没有经济效益的观念，缺乏理性——从传统社会的标准来看这恰恰是理性的选择，而是说他们更注重传统的价值体系，即价值理性。当工具理性或功能合理性（经济效益）与价值理性（信仰、习俗等）发生冲突时，前者往往要给后者让路］。

    需要指出的是，这些特点只是这类文明处于前现代时期即原本状态的特点。这些东方文明无论与欧洲中世纪文明还是与自身相比，当时大体上都处于同一个起跑线上。然而，随着时间的推移，世界向现代性迈进，东方文明不仅与西方文明拉开了距离，而且其自身也发生了巨大的分化（如同资本功利主义在西方社会发生的作用一样。当资本功利主义被引入东方社会以后，这些社会原有的价值体系受到巨大的冲击，人们从注重价值理性转向功能合理性，社会因此而发生转型）。在这些文明中，有的民族国家，如日本（东亚文明或儒教-佛教文明的一个分支或亚种），已经成为发达国家，一度是仅次于美国的世界第二大经济体和强国；有的，如亚洲的“四小龙”（也是东亚文明或儒教文明的一部分），已成为新兴工业化国家或地区；还有的，如中国（大陆部分）和印度——分别是儒教文明和印度文明的发祥地——正处于从半农业半工业社会向工业化-信息化社会加速转型的状态。至于西亚和中亚的伊斯兰文明世界，情况比较复杂。产油国凭借石油资源获得了富国或较为富有的地位，而没有或少有这种资源的国家则处于贫穷落后或十分贫穷落后的状态。然而，无论穷富，这些国家，除了经济差别外，在政治-宗教-文化方面与原有的状况相比，其变化在这些文明中是最小的（东亚、原苏联加盟共和国的伊斯兰国家和土耳其除外，它们分别受到亚洲“四小龙”、苏联和西方的影响而有很大的不同）。

    这样，我们看到，在所谓东方文明中，既有发达国家、次发达国家、正在加速转型的国家，又有特殊的（畸形的）富国和较为贫穷落后的国家。然而，不论是发达还是不发达，富有抑或贫穷，在几百年尤其是近几十年的全球化浪潮的席卷下，它们各自的文明都发生了不同程度的变迁，其文明的现代建构已是一种文化融合的结果。原汁原味的文明已不复存在。欧洲启蒙运动以来的、能够作为全人类文明或文化成果而积淀下来的东西，如人民主权、权力分立、权力制衡、民主法治、社会平等（政治平等，形式平等）、人权和人道主义、个人自由权利以及工业文明和市场原则等，已为绝大多数国家和人民不同程度地接受（各个国家和各个国家社会的各个阶层的接受程度是不一样的，统治者总是以这样或那样的借口阻碍这种文化的合理吸纳）。个人独裁、专制和暴政几乎遭到了全世界的唾弃。今天不管实践如何，没有或极少有统治者公开主张后者而反对前者。也就是说，启蒙运动的许多优秀成果已成为人类文化成果的一部分，它不仅是西方文明建构的内容（尽管因其有副作用而受到许多理论家的批评，价值合理性与工具合理性始终是这种建构的基本矛盾），而且也是东方文明建构和继续发展的部分内容（虽然张力和阻力很大）。各个文明都在不同程度地接受现代性，这是不争的事实。世界诸文明的变化是深刻的，是人类从未遇到过的，像亨廷顿或传统主义者或原教旨主义者那样解读和看待当代世界诸文明的建构、变迁与发展都是短视的。

    非西方文明——如印度文明、佛教文明、伊斯兰文明、儒教文明等的变迁，是在西方列强的殖民统治或武力逼迫下开始的。在这个变迁中，除了日本和埃塞俄比亚外，这些文明体中其他所有部分全都经历过殖民地或半殖民地过程，有过长期受压迫和剥削的痛苦、屈辱的历史。这使得这种社会变迁具有异常的艰难性和复杂性。

    第一，传统与现代性之间具有更大的张力。我们知道，任何一个东方或非西方文明都有自己的传统，都有自身所谓的自发的、自然的、自主的发展逻辑。在没有外来文化强烈的干扰和猛烈冲击或没有发生革命性的变革或变异时，它们会沿着这个逻辑持续运行下去，并且在文化适应规律的作用下将会变得日益趋于稳定，在自己的文化框架内达到相对复杂化和固定化。然而，西方的入侵和外来文化的突然猛烈传入和冲击打断了它们文明原有的演化和发展的路线，在不同程度上改变了其运行方式和方向，它们自己原有和潜在未来演化和发展的方向、过程、性质和形式是什么，因已无法再现而不得而知。由于这个发展是在既无个人心理准备，又无集体（部落、族群、民族）心理准备；既无相应成熟或适应的社会环境，又无此类文化条件下被突然打断的；以及现代性文化因素是在外力的猛烈作用下不情愿被动地强行引入的（所谓文明间的“遭遇”和“冲突”），因此，在这些文明中，传统（原有本土轴心时代自生或衍生的文明）与新遭遇的现代性（新文明）之间便会产生极大的张力。现代性的出现打乱了社会生产、生活原有的组织和运行方式，扰乱或冲击了人们的思维和心理活动方式，再加上两种文明前所未有的巨大反差，拒斥与吸纳，再拒斥与再吸纳，冲突不断，斗争不断，道路反复，蜿蜒曲折，艰难困苦，社会处于长期动荡不稳定或急剧变迁状态。欧洲中世纪文明向现代性西方文明转变时期也曾出现过这种状况，但这种转变是“内发的”、“自觉的”、自主的转变，是社会-经济-文化-心理条件相对成熟情况下的逐渐变迁，它有一个漫长的不断适应的过程，因此其张力的强度要小一些。即使如此，西欧的转变也是在多次变革与反变革、革命与反革命以及动荡、血腥中逐步实现的。如果说西欧的转变都存在不小的张力，持续长达几百年的时间，那么非欧文明的突然剧烈的转变出现种种巨大的张力和问题便不足为奇了。

    第二，变迁是在所谓的东西方文明冲突中实现的（融合是减少冲突的形式）。对于西方来说，传统与现代性这一矛盾是一种相对单纯的连续与非连续性关系问题，它只存在文化的内部和纵向冲突，而不存在文化的外部和横向冲突问题，因此其问题相对简单而易于解决。对于东方或非西方文明来说，情况要复杂得多，传统与现代性这对矛盾始终是与东西方矛盾交织在一起的。在转变中它不仅存在自身的内部和纵向冲突，而且存在与西方的外部和横向冲突；不仅存在殖民与反殖民、侵略与反侵略、控制与反控制问题，而且存在对现代性新文明的文化适应性问题（西方并非不存在这个问题，但问题相对小而简单）。众所周知，现代化或现代性始发于西欧。在非西方文明中的某些国家或地区实现现代化以前，如日本及亚洲“四小龙”等新兴工业化国家或地区实现现代化以前，现代化只有一种模式——西方模式，现代性只有一元的现代性——西方现代性。现代化与西化，现代性与西方（特）性是融合交织在一起的，二者难解难分，甚至被认为是一个东西。东方国家在现代化过程中，在接受现代性过程中必然要涉及如何对待西方文明或文化问题。由于只有一个模式，只有一元性，也就是说，现代化被等同于西化，现代性即西方性（这是进化论中典型的单线模式），要现代化就只能西方化，接受现代性就是接受西方性。因此东方文明在变迁中往往陷入极端，不是试图西化（日本现代化早期要求从“和魂汉才”向“和魂洋才”转变，号召“脱亚入欧”是其典型），就是拒绝现代性（几大轴心文明的所在国或地区在变迁的初期或早期不同程度地都有这种倾向，甚至当代的部分极端主义政权，如前塔利班政权更是如此）。传统与现代性问题同维护东方文化与西化问题混合在一起，文化或文明冲突不断。随着日本现代化的“成功”，尤其是亚洲其他新兴工业化国家或地区的崛起，现代化的一种模式，现代性的一元性被打破了，现代化出现了多种模式，现代性表现出“多元性”。人们试图把传统-现代性与东西方文化关系问题区分或剥离开来，弄清楚哪些东西是任何文明或全人类共有的（普遍主义的），以便减少现代化过程中的阻力和文化冲突，在接受现代性时最大限度地避免或降低社会变迁中的不稳定性。然而，如前所述，现代性西方文化相当的共性部分（从地方走向世界，变得较为抽象和具有国际适用性的部分）已作为世界或人类优秀文化成果积淀和保存下来。这些文化的共性部分既是西方的，同时也是世界或全人类的。现代化与西方化，现代性与西方性，在许多方面确实难解难分。要现代化，要接受现代性，东方文明就必须面对容纳西方文化（作为现代性的已成为世界文化成果的西方文化）的问题（文化发展是杂生的结果，唯其如此，文明才具有真正的生命力），而这对于某些非西方文明国家的统治者和人们来说是难以接受的（在有的国家或有的时期并非少数，对于所有保守势力来说更是如此）。于是社会-文化的变迁中不仅充满了传统与现代性之间的张力，而且充满了东西方文明间的冲突。冲突加大了张力，张力激化了冲突，两者相互促进。只要现代西方文明还有一定的变革和创造性及其潜质，还有必须或值得学习和吸纳的地方，文化冲突便会持续下去，或者会沿着冲突—融合—再冲突—再融合的模式持续下去。

    第三，变迁始终是同文化的全球性与地方性的关系联系在一起的。向现代性变迁的过程，同时也就是参与全球化的过程，不仅东方如此，西方也一样。区别是在全球化过程中，西方基本上处于优势主动地位，而东方大体上处于劣势被动地位。虽然全球化的核心或世界体系的中心不断变更——从南欧地中海沿岸到地理上的西欧，再到西北欧直至大西洋彼岸的美国，但到目前为止，变化始终是西方文明范围内的位移。非西方文明中一些国家虽然对已有的中心进行了冲击，如20世纪80年代的“日本热”不仅对东亚而且对西方甚至世界产生影响（其管理模式和“企业文化”曾震撼西方和世界，一度成为研究对象和学习的榜样，其文学、影视、电子音乐、娱乐文化产品与西方大国几分天下，有的东西甚至是二分天下），但这仅仅是冲击而已，全球化的主导核心仍在西方，尤其在美国。全球化对于任何文明都既有机遇又有挑战：对于西方而言，因它在世界体系中的主动地位因而是机遇大于挑战；而对于非西方文明来说，大多数国家因其被动地位则是挑战大于机遇。不过，全球化的这种态势是可以变化的，已有的不和谐的均势是可以被打破的，东北亚和南亚部分国家一直在做这方面的努力。这里关键是如何融入全球化的世界体系而不是拒绝参与全球化，以及变革自己的文化，使地方性文化具有全球性意义。而要做到这一点，绝不是简单、原封不动地伸张自己的文化，幻想像以往的帝国扩张和传教士布道那样进行原教旨主义扩展，而必须在文化适应过程中进行新的文化创造，在吸纳世界已有成果和扬弃自身文化传统的过程中创造新的文化。这个文化一定是符合世界发展潮流的，能够成为当代文明进化主线的，其现实的实践标志是它能够带来人与社会-经济与众不同的长足发展，能够使自身文明在竞争中处于优势地位。文化（社会学意义的文化），不管它是自然形成的，还是人为建构的，是衰落还是发展，是萎缩、边缘化还是伸张和扩展，是只具有地方性还是同时也享有区域特点，甚至全球性和世界意义，总是与文明体的实力和某种合理的价值以及建立在其基础之上的强力和权力分不开的。具有强大实力和一定的合理价值的文化一定是带来人与社会-经济高度发展的文化，当然也是具有强力和权力的文化，它从地方扩展到更大的区域乃至世界是必然的。只有那些能使自己的发展处于国际前列的文化才能成为世界的。几大古老文明是如此，现代西方文明也是一样。传统儒教文明中的“华夷秩序”的形成并非因为中国人有什么种族优势，而是由于她创造的文化在东亚最先使人与社会-经济得到发展，享有巨大的实力和某些合理的价值，从而获得强力和权力，自身的文化从地方走向整个东亚便是必然的。同样，现代西方文明能够向世界扩展，西方曾经能够统治世界，现在仍在维持以其为中心或主导的世界体系，并非西方人或种族有什么优势或特别之处，而是因为其率先创造或建构了能够使人与社会-经济获得发展的文化。这种享有强大实力和一定合理性的文化自然形成文化权力，它向全球扩展是不可避免的。西方文明不是什么“普世文明”，它之所以曾经被视为“普世的”，也并非完全“建构”或“标榜”的结果，而是文化的实力和一定的合理性以及以此为基础的强力和权力所致。不同文明中的人们对此谴责、反抗，甚至试图全面拒斥，但只有这些是无济于事的。明智的方法就是加强沟通与互动，吸纳合理的要素，在文化适应过程中进行自我变革和创造。换言之，对于中国人而言，我们不仅需要我们的文化形成的理性，而且也需要外部世界文化形成的理性；不仅需要传统文化形成的理性，而且也需要现代性文化形成的理性，并且使这些理性能够很好地相互配合起来，发挥创造作用。如果说传统与现代性的理性在世界其他地方往往产生排斥和冲突的话，那么它们在我们这里按照我们民族的习惯和智慧是易于配合的。因此我们必须“行动于本土”，但又“面向现代化，面向世界，面向未来”。

    非西方文明变迁的复杂性导致其变迁的曲折性。一般而言，它大致分为三个阶段：文明的遭遇和冲突阶段、文明部分融合（抗拒与变迁）阶段（参见Eisenstadt，1973）以及文明复兴阶段。在第一阶段，非西方文明突然遭到西方列强的入侵和文化冲击，东西方发生猛烈的冲突，东方文明对西方文明进行了顽强的抵抗和强烈的拒斥。问题是西方处在自觉、主动，正在进行现代性文明建构的地位，而东方则位于茫然被动，对此一无所知和滞留在传统文明建构僵化的状态，其结果必然是西方成为直接或间接统治者，而东方则逐渐沦为西方的殖民地或半殖民地，由此拉开了文明变迁的序幕。在这个时期，殖民地的国家或地区对文明变迁的方向和模式已基本上失去了自主选择权，而半殖民地国家虽有选择权，但受到内部传统和外部帝国主义势力的强烈干扰和阻碍。一般而言，传统仍被置于至高无上的地位，西方的社会-政治-经济制度得到相当低的评价（甚至是鄙视），因而得到了强烈的拒斥（防止“变于夷”），所能引进和接受的只是“火器”（武器，以及与此相关的工业和技术）。在类似我们的“文武制度，事事远出西人之上”，唯有火器不如人的观念指导下，东方对西方没有深刻的认识，对己也缺乏反思。这样，文明的变迁呈现出物质与精神、工业与社会-政治制度的二元分裂，变迁给社会带来的效益自然是低下的，文明变迁步履蹒跚。

    在第二阶段，在遭到多次严重挫折和危机后，东方才开始认真地认识西方，反思自己。结果是对西方文明给予极高的评价和对自己文化传统的相当低度的评价，西方文明被视为学习的样板，社会发生了变革和革命，社会、政治、经济、文化、教育等制度被引入，文明由冲突转为融合。这时冲突并非消失，而是减少，或者说相对于第一阶段减少。第一阶段是冲突大于融合，而第二阶段是融合大于冲突。冲突更多的是由硬冲突转为软冲突，由显冲突转为潜冲突。中国的戊戌变法和辛亥革命、土耳其基马尔的变革之后一段时期都是如此。然而，文化变迁是一个适应过程，突然大量接种西方文明的制度层面是无法使之适应东方环境的，结果是社会变迁仍然是二元分裂，现代性的种种特征发展缓慢，文明的融合只是部分的、表层的。由于传统的框架遭到毁灭，现代性文明框架又不能及时建构起来，社会处于不稳定或紊乱状态。

    第三阶段，这是东方或非西方文明的自我伸张和复兴阶段。在这个阶段，非西方文明中民族相继获得解放，国家逐渐获得了独立。它们中存在三种相互竞争各有优势的文化：传统文化、与西方文明交织在一起的现代性文化以及社会主义文化（这也是西方文化，是西方的非主流文化或没有占据统治地位的文化）。非西方文明的建构呈现出复杂的状态，模式多样化：一是逐渐趋弱作为潜结构存在的传统文化与强势的作为显结构存在的西方式的现代性文化的融合，日本和亚洲“四小龙”是其典型；二是作为强势的显结构的传统文化与弱势的并不突显的现代性文化的融合，阿拉伯伊斯兰世界最具其代表性；三是强势显结构的传统文化加较强势的显结构的西方式的现代性文化，其代表当属印度和土耳其；四是强势的潜结构的传统文化与强势显结构的社会主义文化以及弱势的并不突显的现代性文化的融合，苏联和当今世界的一些社会主义国家是这一类型的代表；五是不强不弱的潜结构的传统文化与强势的显结构的社会主义文化和次强的显结构的现代性文化的融合，中国是其典型。当然，这只是粗略的划分，而且它们尚处在不定型和不稳定状态，或不十分定型和不十分稳定状态。

    在文明的变迁中，几种文化（最为本质的是工具理性与价值理性的文化）相互作用，彼此摩擦、竞争，有冲突也有融合，张力（同时也是动力）时强时弱。各国情况不同，其合力——以某一种文化要素为主导或均衡的合力，决定着变迁的力度、速度、方向和文明未来的命运。韦伯在谈到经济与社会的关系时曾经说过这样的话：“不是思想，而是物质和合理的利益直接控制着人的行为。然而，由‘思想’创造出的‘现实形象’常常像扳道工那样，决定了行为沿着哪条轨道被利益推动向前。”（Weber，1946：280）韦伯的这个观点变换一下是不是对于大多数民族国家也适用？今天推动一个民族国家的社会向前发展的直接动因是市场经济（社会的工具理性化），但民族国家的社会沿着哪条轨道被市场经济推动向前，则取决于具有扳道工作用的文化形成的价值体系（价值理性）。因此，在全球化中东方文明能否发展自己，能否超越西方，走出既具有自己文明或民族特色又具有世界意义的现代性道路，不同要素的比例、其相互配合的方式、主要框架定型化在哪种文化要素上将是最为关键的，这决定着文明和民族国家演进的方向。

    三 现代性：文明的内在张力与消解

    现代性文明，正如几百年来所表现的那样，从一开始就为其内在的矛盾和张力所困扰，从而不断引起社会学家的关注。由于篇幅所限，在此只能简略陈述。总起来讲，现代文明的内在张力主要表现为马克思所指出的以私有制为基础的现代资本主义社会的“异化”现象，涂尔干所说的以劳动分工或社会分工为基础的现代工业社会中个人与社会之间不协调造成的“社会失范”（social anomie）问题，以及韦伯所说的工具理性与价值理性或形式合理性与实质合理性之间的两难抉择问题。不难看出，这种现代文明社会的问题分别是从两种不同的视角或层面来考察的。马克思注重的是现代“资本主义”社会，而涂尔干，尤其是韦伯所研究的是“现代”社会——不管是现代资本主义社会还是现代社会主义社会，前者探究的是具体的资本主义社会的特征（社会的私有资本主义性质），后者研究的是抽象的一般的现代社会的共同特征（社会的现代性质）。可以肯定，两者都反映了当代世界的客观存在，都是有洞察力和创造性的。应该说，对于马克思的许多观点，韦伯基本上是同意的，但他并不满足于此。他认为马克思的解释只是一种分析视角或维度。这种视角和维度关注的是生产资料的私人资本家占有方面，认为这是现代社会问题的关键所在，解决了这个问题，现代社会的重大问题和社会的重建问题也就解决了。因此马克思看不到韦伯所说的现代性问题（或者说这个问题在马克思理论的推导中是不存在的——他设想的是另一种社会，即“自由人的自由联合”，这个社会在《德意志意识形态》中有明确的表述），故不能满足对现代社会的分析和解释的需要。于是韦伯另辟蹊径，指出现代社会不仅存在马克思所说的异化问题，而且还存在工具合理性与价值合理性的张力问题；认为随着现代性的演进，后者正在成为现代性社会的主要问题（参见李普塞特，1995）。这种论述与马克思的解释一起构成了对当代世界的充分解释。韦伯认为，世界的现代化是不可避免的，现代社会世界日益增长的不仅是资本主义因素，而且更基本、更深层的是理性化因素。也就是说，现代资本主义是表，而理性化才是里。现代资本主义不过是理性赢得最后胜利的众多的剧场之一。人们可以消灭资本主义的某些形式，但无法消灭理性化的资本主义本身（消灭私人资本主义，但还具有国家资本主义、社会资本主义等）。因此，任何具有现代性特征的社会，不管其社会性质如何，都无法回避这种基本张力和矛盾。毋庸置疑，韦伯的分析是有预见性的。今天，我们看到，随着世界现代化的拓展，一方面，马克思所说的那种矛盾（包括阶级矛盾和斗争）有弱化的趋向。因为不仅资本主义国家的无产阶级似乎如马尔库塞所说的那样已经“与资本主义制度一体化”了，而且社会主义国家的有产阶级（其去意识形态的名词是“民营企业家”）也与社会主义制度整合在一起（他们接受共产党的领导，基本上遵守社会主义国家法律，在一定程度上参与国家和社会管理，成为社会主义市场经济和社会不可或缺的部分）。另一方面，韦伯所说的形式合理性与实质合理性的张力和矛盾随着全球化的发展日益凸显出来。这是现代文明最突出和最根本的问题。当然，由于各个国家现代性的程度不同，社会性质不同（生产资料私人占有的程度对韦伯所说的张力和矛盾的程度是有影响的），这个问题在不同类型的国家程度是不同的。然而，这个问题日益凸显出来是毋庸置疑的。

    那么如何解决这个问题呢？可以肯定，马克思是乐观的。他采取一种普遍主义的、世界主义的最为激进的态度，认为既然现代文明社会的困境源于自私自利的统治阶级的剥削和统治，那么唯一的出路就是进行世界无产阶级革命，消灭私有制，实现共产主义，从而使社会摆脱异化状态。马克思的方式可以解决私有制带来的问题（在实践上这个问题解决得并不像理论阐述得那么理想），但能否解决现代性社会的另一个问题（工具合理性与价值合理性之间的矛盾问题）仍是有疑问的（马克思没有意识到这个问题，因为其未来社会是不存在这个问题的）。相反，韦伯似乎是悲观的。他认为仅仅从所有制上解决问题，即消灭私有制，还不能完全从根本上解决问题。实际上，因权力体系导致的分配权和支配权在一定条件下也是根本的（权力不仅来自所有制，而且还来自其他方面）。在作为现代性文明特征之一的官僚制下，权力的消极负面作用不可小视。官僚并不拥有或占有行政管理的工具（不具有生产资料所有权），军人并不拥有或占有毁坏的工具。但官僚可以“占有权力和权利”（参见韦伯，2004，上卷），没有形式上的所有权，对于垄断和控制世上的财产并不形成多大妨碍。在这种体制下，人们可以在实际上不拥有或占有任何类似生产工具的东西的情况下（官僚在“并无所有权”的情况下）变得腰缠万贯、脑满肥肠和强大有力（Weber，1947；帕金，1987：140）（韦伯的论述是相当有洞见的和预见性的，苏联的历史证明了这一点）。韦伯虽然看到了现代性社会中从工具理性化导致的自我运行的控制机器的“铁笼”，即（政治、经济、文化等方面的）“技术统治”对人类和社会带来的威胁和风险，但他只是“客观”地理解和解释社会现象，并未提出或找到解决问题的办法。涂尔干是一个功能主义和非马克思主义的社会主义者，他敏锐地观察到，在现代工业社会，“以往只起着次要作用的”经济职能“现在却跃居首位”。对于经济和商业的过度追求是“道德全面败坏的根源”，因此，“人类的私欲只能在他们所尊重的道德力量面前有所收敛。假如这一类权威不存在，便要靠强权法则来统治……”（Durkheim，1993，第二版序言）涂尔干所追求的最高境界是社会的“协调一致”：既要承认理性主义的个人主义的正确性，又要尊重集体（社会）准则。把社会尊为上帝，使具有自主、思考和选择的（个性得到发展的）个人融合在社会里，在更高、更自觉的基础上对社会进行整合和道德秩序重建，是解决社会问题的根本原则。其具体方法是，从结构上看，由于国家（与个人相隔太远）和家庭（范围太狭窄）都无法行使这种职能，重建作为这两者之间媒介的（以前称为）行会（现在叫作职业集团）的社会团体是唯一的选择。因为只有它们才能给人以直接的影响，承上启下地调节经济和社会生活，培养个人的道德精神（涂尔干和曼海姆等许多后来的社会理论家一样，都认为“机械团结”丧失后的，由官僚、媒体和大众组成的社会是危险的）。显然，涂尔干所主张的是一种“行会社会主义”［过去也称“基尔特社会主义”（guild socialism）］，一种社会改良主义。它在某种程度和实践上为第二国际后期以来的西方社会党或社会民主党、工党、民主党所继承。

    除了社会学经典作家外，世界上还有各种各样的主张，如社会民主主义、自由主义、传统或正统主义、保守主义、原教旨主义、无政府主义、“批判理论”，以及当代的种种后现代社会理论等。具有不同阶级和文化背景的人们各持己见，对现代性文明给予不同层面的批评或批判，甚至反对或拒斥现代性。然而这些并没有解决问题。

    第二次世界大战后，尤其是20世纪70年代以来，随着后工业社会、信息社会和“消费社会”的到来，追求工具或功能合理性，淡化价值或实质合理性，注重道德的功能层面，忽视实质的道德，不仅成为西方、资本主义社会的现象，而且亦在非西方和某些社会主义社会不同程度地显现出来。当年被各种保守主义者称之为“放荡”的种种行为，现在满目皆是、习以为常，基本上成为许多人生活的一部分。消费社会虽然使社会在物质方面达到了较为普遍富裕的程度，但在精神方面却使之有进一步衰退的迹象。这导致社会出现种种问题。这些问题不能简单地归结为西方或资本主义的问题，而在某种意义上讲是典型的现代人类或现代性的问题，主要属社会学研究的范畴。对此，西方社会是无奈的。当代西方的“只有消解和解构，没有建构”（杰姆逊、三好将夫，2002：242）的后现代社会理论是无法解决问题的（这似乎是西方现代性文明正在进入发展的高台区的一种反映）。非西方国家有的采取了原教旨主义性质的抗拒，有的以传统文化缓解张力，还有的用社会主义文化加传统文化共同解决问题。这些做法能否在大力推进现代化的同时，减少现代性副作用，还有待时间的检验。不过，最有希望的方式一定是多种文化（优秀成果）融合的方式。文化融合最有可能产生新的有益的变异，人类进化和发展的历史证明了这一点。

    四 小结

    以上我们分析了作为一种文明形态的现代性的意义。作为一种或多或少共享的文明，现代性经过不同程度的变异正在向世界广大范围渗透。全球化的浪潮加大、深入，加速了这一趋势。这种趋势使得任何一个文明体、国家或民族如不接受现代性的话，其结果必然是停滞或衰落。生存竞争和文化进化的法则迫使人们不得不向强势文化靠拢，但在靠拢的同时又必须给这种文化涂上自身文化的色彩。现代性源于西方，但不等同于西方性，它是现代西方文明中能够作为人类优秀文化成果延传下去的那一部分。这一部分从一开始便有其他文明中文化优秀成果的影子，是在一定程度上接受、加工、处理和转换包括某些东方文化在内的古代多种文化信息的结果。宏大而强势的文化是杂生的，不是单线进化的。现代西方文明的主体或主要部分在西方的前现代是不存在的，它不是西欧中世纪文明或所谓传统“基督教文明”的简单直线推移的结果，而是几百年来多次巨大变革和革命的结果，是反反复复的抗拒与变迁，再抗拒与再变迁的结果，其中充满了血雨腥风的斗争。因此，西方中世纪文明与现代西方文明不是一个东西，两者尽管有联系，但确实是本质不同的文明。在这个意义上讲，传统与现代性的划分具有一定的合理性。作为一种分析工具，韦伯所创立的、帕森斯等人所强化的这对范畴到目前为止还无法用别的东西代替。现代性不等于西方性，但两者有很多地方不可避免地是重合的。不吸纳或抗拒合理的优秀的西方现代文化是不能进入现代文明社会的。过去人们强调这一点，现在在自身文化伟大复兴的时刻也不应当忘记这一点。伟大的文化复兴是一种有选择的文化融合的过程。建构自己的现代性文明社会需要人们借鉴全人类的文化优秀成果。现代历史上不论西方还是东方都曾有过许多抗拒现象，但无一例外地给社会或文明体带来的不是发展，而是落伍。伟大的文明是杂生的，是在文化融合中发展和强大的，这是文明进化和发展的法则。人类作为一个“类”的整体有其发展的统一性和共性的内在要求。现代文明的共享性、趋同性、全球化是当代人类文明演进的一种趋势。

    作为人类共享的文明，现代性表明了人类诸文明的趋同性。然而，这种趋同性不会，也不可能湮灭文明或文化的多元性。如果说现代性在西方各国或大西洋两岸尚且有所不同，那么它在西方范围之外传播便更是如此。一方面，现代西方文明本身越来越明显地表现出某些病态的东西，后发或后现代化的文明体或国家比以往任何时候都清醒地意识到这一点，因此，它们在接种现代西方文化时必然竭尽全力抵制这些病态的东西和尽量消除负面影响。另一方面，各个非西方文明体都有自己由轴心时代形成的千百年来不断强固的传统文化，这种文化具有强大的生命力，它使现代性在非西方世界的传播中必然发生文化适应性变迁，也就是说，在传播中滤掉了西方性中不能为人类共享的文化部分或不具有普遍性和世界意义的东西，或者很难与其他文明融合的部分。这样，现代性在共享性下——现代人类公认的主要原则下——又有了多样性。现代性的多样性或“多元的现代性”也同样是现代文明演化的趋势。

    现代性的共享性与多样性并存，趋同与离散并存，或全球化与各文明体文化的自我伸张并存，是当代世界两个既相互矛盾，又彼此相关的发展趋势。这种趋势不是现在才有的，而是现代性产生初期就存在了。马克思和恩格斯对此就有所发现。例如，他们在《共产党宣言》中曾经指出了这种现象：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。不管反动派怎样惋惜，资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。”“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处创业，到处建立联系。”“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。”这里描述的是类似我们今天所说的全球化方面。另外，他们还指出了民族国家地位和作用日益加强的现象：资产阶级打破了封建主义的格局，“由此必然产生的后果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的国家了”（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，1972：254～256）。这里虽然说的是早期资本主义发展和全球化过程中民族国家形成的问题，但反映出他们已经看到这一矛盾着的相辅相成的世界发展趋势。同样，列宁在这方面具有更为明确的看法。他在《关于民族问题的批评意见》一文中指出：“发展中的资本主义在民族问题上有两种历史趋势。民族生活和民族运动的觉醒，反对一切民族压迫的斗争，民族国家的建立，这是其一。各民族彼此间各种交往的发展和日益频繁，民族隔阂的消除，资本、一般经济生活、政治、科学等等的国际统一的形成，这是其二。”（参见《列宁全集》第24卷，1990：129）虽然那个时代列宁同马克思一样似乎还不能把资本主义与现代性区分开来，但他们指出了这种发展趋势无疑是非常具有预见性的。

    当代世界，这种趋势在科技迅猛发展、信息和互动日益加强的状况下越发明显了。一方面是咄咄逼人的全球化浪潮，其来势是如此迅猛，以致任何文明体和民族国家都难以置身事外。另一方面，正在加速发展的文明体和民族国家在现代化的过程中比任何时候都更加自觉地伸张各自的民族文化，提升各自文明的文化地位，要求在这个有趋同倾向的世界上享有自己的文化权力和权利，希望给全球化打上自己文化的烙印。事物发展的特征是，越是现代化、全球化，各文明体或民族国家便越是强调自身文化，不仅相对被动的东方这样，而且较为主动的西方也是如此。每一个大的文明体都想成为和有可能成为现代性和全球化的主导者。这个主导者过去在一定程度上是西方的荷兰、英国、德国，现在是西方的美国（福山所说的今天的“全球化就是美国化”在某种意义上讲是有道理的）。也就是说，全球化至今一直是西方大国主导的。一个文明体或国家获得科技、经济和军事领先地位，即文化的“硬权力”，自然也就是得到了文化的“软权力”（基欧汉、奈，2002）。具有这两种权力者成为全球化的主导者是正常的。不过，问题是这个主导者的载体从历史上看是不断变动的，尽管迄今为止一直在西方范围内变动。全球化的这种格局能否被打破，取决于西方，尤其是美国的状态，以及后发文明体和国家，尤其是中国、印度、俄罗斯和巴西的发展状态。全球化对于后者而言既是挑战，也是机遇。关键是能否抓住机遇，怎样抓住机遇。机遇总是留给那些既懂得吸收包括现代西方文化优秀成果在内的现代性文化，又会扬弃、变革、重新编码、整合自己传统文化，并使两者有机结合的国家，而不是各种原教旨主义、教条主义、文明或民族的我族中心主义的国家。

    最后，值得指出的是，这种矛盾的趋势与单个文明体或民族国家内部的工具或功能合理性与价值或实质合理性的张力和矛盾运动趋向又是交织在一起的。这使得非西方文明或发展中国家的现代化具有相当的复杂性。解决工具合理性和消费社会的问题，同时也是与全球化带来的问题联系在一起的。能够很好地解决了前者的问题，也就很好地解决了后者的问题。实际上，工具合理性和消费主义带来的负面效应是现代性的问题、世界性的问题，不论是东方还是西方都是如此。在世界竞争中谁能在未来取得先机、占有优势，将取决于谁能更好地解决这个问题，即尽可能地消除或减少现代文明中病态的东西。西方似乎无可奈何地继续其趋势，强调其过于个人主义的文化模式（当然西方也在用宗教尤其是新教试图抵制那种趋势）。东方许多国家在发展市场经济的同时，都在力图把这种经济和消费社会纳入自己宗教或世俗的文化（包括民族化的社会主义文化）运行的轨道，以抵制现代性的负面作用。这里关键是在发展经济的同时，能否获得俄裔美国社会学家索罗金所说的那种社会系统和社会整合中的逻辑和意义（价值）的一致性。对于正在现代化的新兴工业国家的真正考验不是在发展的上升时期，而是在不远的未来将要进入的进化的相对高台阶段。西方，尤其是美国，在这个阶段尽管仍以“新教伦理”的传统顽强地维护使其能够崛起的工作精神，但还是遇到了许多使得这种精神趋于衰退的难以处理的问题。具有类似工作精神的正在加速现代化的某些非西方社会，将如何应付这种现在已有苗头，应对将来可能会大量出现的问题？只有在促进经济和消费社会发展的同时，又能基本上有效避免道德衰落、文化自绝和政治分裂的文明，才能够主导世界的未来。

    第二节 宗教极端主义与文明的冲突

    一 文明冲突的历史演变

    自从人类进入文明史以后，文明的冲突便存在了。它断断续续，时强时弱，始终没有中断。著名的文明冲突有亚述人与古埃及人的冲突，古波斯文明与古希腊文明的冲突，古罗马人与古日耳曼人的冲突，中世纪伊斯兰文明与基督教文明的冲突，古代伊斯兰文明与印度文明的冲突，中华文明与突厥诸文明的冲突，蒙古人与中亚、西亚和欧洲诸文明的冲突，以及“西方文明”与“东方文明”的冲突。在这些文明的冲突中，除了最后者外，其余的都属于前现代的文明冲突。后面我们将会看到，将文明的冲突做前现代的与现代的划分具有十分重要的意义。

    （一）前现代文明冲突

    前现代文明冲突的特点表现为以下几点。

    第一，文明冲突的空间有限。由于地理位置的分割——大山、大江、大海的阻隔，文明体之间距离的相对遥远，沟通手段的原始和落后，文化传播的速度缓慢，科技和军事水平的限制以及人们的观念和视野的狭窄，古代和中古世界中诸文明之间的交往或互动十分有限，过程断断续续，不少是间接的、处于紧张状态的。因此，除了亚历山大大帝和蒙古大汗的跨洲远征外，文明的冲突一般是地缘政治-文化性的，亦即冲突是沿着文明体的边界在有限的地区范围内展开的。伊斯兰文明和突厥人虽然把文明的扩张和冲突带到了跨洲的遥远地区，但这类扩张和冲突是沿着地缘政治-文化边界，经过几个世纪慢慢形成的，因此在这个意义上讲，扩张和冲突也是有限的。文明体直接互动的距离决定了文明冲突的空间范围。在前现代时期，中华文明与欧洲中世纪基督教文明没有边界接壤和直接互动，因此不会发生大规模的文明冲突；同理，印度文明也不会与欧洲中世纪基督教文明发生冲突，而只能与和它接壤的伊斯兰文明发生冲突。崛起于中亚的突厥人能与西欧中世纪基督教文明发生冲突，是因为它征服西亚后与欧洲有了共同的边界，有了直接的互动，否则，突厥人怎么会与基督徒发生大规模的冲突呢？古代和中古地理环境和人们活动空间的相对狭小与文明冲突的空间范围的相对有限是一致的。从后来人们所认识到的全球范围来看，冲突是局部性的。

    第二，从时间上看，大多数文明的冲突相对短暂。由于文明间的互动时有时无，缺乏直接的连续性，因而冲突往往是暂时的、断断续续的。中世纪伊斯兰文明与欧洲基督教文明和印度文明因地缘政治-宗教关系冲突具有相对持续和逐渐强化的性质，但这只是相对而言，它们实际的冲突仍然断断续续，每次冲突相隔的时间较长。当文明的扩张获得局部成果时，冲突便会停止，因为那个时代人们关注的更多的是内部事物，对外交往处于非重要地位，在内忧明显强于外患的情况下，文明内部的冲突要远远大于和多于文明间的冲突。

    第三，文明冲突的性质和层次是一致的。也就是说，不管冲突是什么种类，发生在何时何地——不管是基督教文明与伊斯兰文明的冲突，还是印度文明与伊斯兰文明的冲突，或儒教文明与突厥人的冲突，也不论发生在欧洲抑或亚洲——其基本上都属于农业文明性质或层次的冲突。这种冲突，无论是局部性的、征服性的还是政治统治重新划界或宗教部分重新皈依性的，都不破坏社会学意义上的传统的政治体制——古代绝对权力的帝制、世袭君王制、封建制，统治的改变仅仅是传统意义的改朝换代而已。它也不会改变：①社会的宗教性（尽管信仰和崇拜的对象——神的观念或形式，如“上帝”“真主”“天”等以及宗教仪式可以随征服改变）和社会统治的卡里斯玛性质；②信仰和观念的实质（信仰和观念的形态因冲突的结果有时会发生变化，但信仰的实质基本上一致，不触及或改变人们心灵最深层的那些东西，基本价值取向不会改变）；③政治体制（不论采取什么样的统治形式——封建的、君主制的、君权-神权合一制的、君主-官僚极权制的，都未脱离传统社会统治的本质）；④社会的传统等级结构和取向（不管冲突后认同什么样的文明，自上而下的教士、官僚或贵族、工商、农民或农奴的等级结构是不会变化的）；⑤社会的生产和交换的基本方式以及⑥家庭的结构和功能。总之，冲突可能改变包括宗教、哲学、象征、规范、语言文字、习俗、服饰、饮食、行为举止、建筑式样等内在的文明的具体形态，但无法改变文明的传统社会取向和农业文明框架所规定的基本内涵和性质，脱离不了传统社会的经济基础与上层建筑的本质。当然，这里有量的积累和变化，如从美索不达米亚（苏美尔）文明、古埃及文明到克里特（米诺斯）文明、赫梯文明、迦南（近东）文明，再经古典（地中海）文明到伊斯兰文明、欧洲中世纪基督教文明；从古印度文明到中古印度教文明和佛教文明的扩散，或从华夏文明到古代儒教文明，人们不能不说文明经过冲突与融合有长足的进步，但无论如何尚未达到也不可能达到超越农业文明的质的变化。质的变化至少需要某一个文明首先其自身有质的飞跃。

    第四，文明的冲突表现为各主要文明基本上处于均势状态的冲突，也就是说，在西方从中世纪基督教-日耳曼文明向现代性西方文明转变以前，世界上各主要文明基本上处于相对均势。在前现代的几千年中，世界上曾有过许多文明崛起而其周围地区仍处于“野蛮”或低度文明状态的现象，如苏美尔文明相对于其周边地区，埃及文明相对于其周边地区，古印度文明和中华文明相对于其周边地区，古典文明（古希腊和罗马世界）相对于其周边地区，等等。此时各主要文明受空间和时间的阻隔，或是不存在同一时段，或是缺乏相互实质性的沟通和互动，当然也就谈不上什么文明的均势，这是人类文明活动范围相对狭小造成的不知晓和无接触时期。文明的冲突或扩张呈一边倒之势，多表现为征服性的同化。历史上也发生过亚历山大大帝东征及蒙古人西征和南下的异军突起、突发文明冲突、文明迅速扩张的非均势现象，但这在历史上像流星划过天空一样短暂。历史发展到16世纪时，呈现在人们面前的文明格局便是几大文明的相对均势。它们有的因相隔遥远而少有交往，互动断断续续；有的因文明的边界接壤而相互对峙，摩擦不断。所有具有轴心时代的文明或主要文明都把自己视为世界的中心，都表现出极强的自信力和自主性。它们大多已发展到农业文明的发达阶段，有的甚至部分地进入到文化适应性特化阶段。

    这个时期，就这些文明而言，谈不上谁比谁落后或谁比谁更发达。当然，从人口规模、经济规模和科技发明总量上看，中国似乎更强大一些。例如，11世纪末中国的铁产量比700年后工业革命初期的英国的铁产量还要多（肯尼迪，1989：7），直到1800年中国的工业生产份额仍占到世界工业生产份额的33.3％，而当时整个欧洲的工业生产份额才占世界工业生产份额的28.1％（肯尼迪，1989：186）。再如，明代前期，世界上重大发明和科技成就有大约300项，而属于中国文明的就有175项，占57％（朱宁等，2000：116～117）。难怪依附理论家弗兰克认为1800年前后中国仍在世界体系中占有支配地位（弗兰克，2000：18～27）（这当然是从来只强调外因而忽视内因的理论家出于理论体系和意识形态需要的夸大）。中国经济虽然最强大，但并未表现出扩张性，以儒家文化为核心的中华文明极少主动与其他文明发生冲突。宦官郑和率庞大船队七次下“南洋”，既没有野蛮掠抢，扩张领土，也非传教或追逐利润财富，而是以儒教“仁”的原则出发，显示皇恩国威，只要“藩国”或“夷狄”向中国称臣朝贡，甚至中国官僚自认为或想象是称臣朝贡就可以了（事实上，在“华夷秩序”和朝贡体制观念下，中国官僚常常把外来传教和贸易看作向中国统治者称臣朝贡的表现，如《大明会典》中列举了100多个朝贡国，包括罗马教皇国在内的西方诸国都被列入在内）。

    从军事上讲，伊斯兰文明是最强大的。穆斯林有高超的铸炮技术和军事才能，凭借威力无比的攻城火炮和强大可怕的军队，其东起东南亚的爪哇西至欧洲的东南部，不断扩张，控制经喀什和吐鲁番到明朝中华帝国的重要商路——丝绸之路，先后建立了若干伊斯兰大帝国。其中以奥斯曼帝国和莫卧儿帝国最为耀眼。后者基本上击败印度教文明并占有其大面积属地，骚扰中华文明的边缘；前者进军基督教文明的腹地，围攻欧洲中心之一的维也纳，可以说两个帝国把伊斯兰文明带到历史上最为自豪的高峰时期，显示出该文明在前现代具有某些特殊的优越性。作为一种强大的扩张性文明，伊斯兰文明（尽管不是一个统一集权的整体）自然与基督教-日耳曼文明、印度教文明和中华文明都发生了不同程度的冲突。

    相比之下，印度文明是最弱的。政治上分裂，大大小小的土邦、小王朝各自为政，征战不休；民族、宗教、语言、社会等级（种姓制度）复杂多样，矛盾重重，纷争不断，这些是印度的特点。实际上，现代以前的印度只是一个地理-文化理念，而不是我们现在所熟悉的印度-文明-国家的概念。作为大一统的民族国家-文明的印度理念是现代以后才出现的。16世纪的印度文明虽然在宗教-文化上十分发达，但由于在农业文明意义上开发过早和过度成熟而已进入停滞，甚至僵化阶段；再加上伊斯兰文明的猛烈冲击和相当部分属地的丧失，它处在无可奈何的被动境地，在南亚和东南亚的扩张受到穆斯林的遏制。

    中世纪基督教-日耳曼文明虽有十字军东征咄咄逼人的历史，但此时也处于偏弱的地位。原因是西方遇到了严重的内部困扰。一方面，虽然有基督教的精神统一，但欧洲各封臣、诸侯、公国或王国为扩大地盘和争夺欧洲霸权却不断征战厮杀，从中世纪中后期到1648年缔结《威斯特伐利亚和约》，大大小小战争几百次，时间从十几年到几十年甚至百年。另一方面，文明各单元内的社会矛盾、宗教分裂、等级冲突、世俗与宗教的矛盾有扩大和尖锐的趋势，如文艺复兴运动、宗教改革和战争、罗马法复兴、等级会议的恢复和冲突、农民起义等。这些战争、矛盾、起义、冲突和竞争虽然为以后的发展铺平了道路，但过多地耗费了能量，影响了文明的强大，使文明体处于文化-社会的不稳定状态——西方中世纪文明本已努力定型化在罗马天主教和日耳曼文化基础上，但不断传入和“发现”的经过充实的希腊罗马文化却持续地侵蚀和破坏这个基础。不过，值得注意的是，这种文化上的不稳定性或不成熟性（“理性的躁动”）尽管使西方文明此时暂时处于弱势，在伊斯兰文明的围攻下暂时处于守势，但其思想观念（“人的发现”）、社会取向（对商贸的态度）、政治体制（分权与制衡的萌芽）、法治（现代民法的显现）、科技（现代意义的科学研究和教育的萌芽）、因穆斯林控制陆路商道而不得不寻找新的出路的航海（“世界的发现”）等，都具有与众不同的特点，露出建构新的轴心文明的曙光。

    总之，现代以前，各主要文明基本上处于均势。尽管它们各有千秋，强弱略有不同，但都属于同一层次的文明——农业文明或前现代文明——的范畴。也就是说，不管哪一个文明有多么发达强大，它也是农业文明意义上的发达强大，在这个基础上讲，文明的冲突也都是同一层次文明——农业文明层次的冲突。这种冲突决定了某一个文明体，如伊斯兰文明，可以遏制、压迫、征服甚至吞并和改变另一个文明体，但无法也没有能力使多个大文明体同时处于其自身的统治之下。再如，中国虽然直到19世纪初工业生产份额仍占世界份额的33.3％，但对世界并不构成也没有能力构成威胁，不会成为主导力量（在现代性工业化的当今世界，GDP在世界占有1/3份额的美国却能威胁或基本上主导世界，这就是农业社会与工业社会的差别）。假如没有某一个文明出现与众不同的发展，发生质的飞跃，登上文明发展史的新阶段，文明均势的相对维持是不可避免的；其冲突尽管残酷，但也是有限度的；依靠农业文明的条件征服世界如果有的话（如亚历山大大帝和蒙古大汗），那也是短暂的。然而，当历史的时针指向新时代——现代以后，文明均势的天平因现代西方文明的崛起而发生了巨大的倾斜，文明的均势不复存在了，文明的冲突不断加剧和升级，其性质发生了史无前例的变化。

    （二）现代文明冲突

    现代（modern）发轫以来的文明的冲突，虽然许多仍属于传统同等性质和同一层次的，但更大更多的是非传统不同等性质和不同一层次的。也就是说，从这时开始，文明间传统的断断续续或有限的多方向的遭遇和碰撞，让位于一个逐渐起主导性的文明即现代西方文明对其他各个文明的猛烈冲突和冲击。它表现为欧洲殖民宗主国与殖民地的冲突，帝国主义列强与世界被压迫民族、国家和地区的冲突，东方文明与西方文明的冲突，本土文明与西方文明的中心主导的全球化的冲突。这样的表述尽管尖锐、清晰明了，有极强的政治-文化针对性，但未涉及冲突的实质。从社会学的视角来看，冲突的实质是工业文明对农业文明的冲突和冲击，现代性文明对传统诸文明的冲突和冲击，以人类新的优秀文化成果为核心的新文明对旧文化、旧文明的冲突和冲击，或人类文明进化史上的更高层文明对相对低的文明的冲突和冲击（尽管从民族和隶属的文明的感情上讲，这样的表述往往不被人们接受，但这是事实。而且高与低是相对而言的，高层文明在进一步进化中不全是可延传的东西，低层文明中有可积淀下来的优秀成果）。这种冲突和冲击深藏在上述种种冲突和冲击之中。由于文明变迁是一个文化适应性过程，它预示着冲突和冲击的结果必然是多样性的。需要指出的是，这种冲突和冲击不仅仅是西方与非西方的纷争，它首先是西方文明内部自我冲突和自我冲击的事情。西方在从中世纪基督教-日耳曼文明向现代性西方文明转变过程中，通过吸收非西方的种种优秀文化成果，在建构现代性西方文明的同时，也不同程度地改变了东方；反过来，在改变东方的同时又加深了自身的危机、冲突和变迁。工业文明的发展、现代性的扩张和全球化的加剧，始终是一种由特殊性到普遍性、普遍性到特殊性的过程（罗伯森，2000：139）。世界就是这样一步一步地形成一个整体。

    现代以来，以工业文明对农业文明的冲突和冲击为实质的西方与非西方的文明冲突具有以下特点。

    第一，冲突的空间与时间发生了根本的变化。从空间上看，在现代科学技术和军事变革面前，这时的空间阻隔或地理障碍，如大山、大江、大海、沙漠，在沟通和互动上逐渐失去了以往的意义，世界在逐步全球化过程中在空间和时间上日益得到压缩。西方殖民者凭借“坚船利炮”，游弋世界各地，一边传教一边掠夺，控制了主要的航道和商道。它们先后占据了西半球、非洲、印度洋和太平洋诸岛屿文明程度较低或“未开化”的地区，以及具有高度农业文明和轴心文明的亚洲和中东地区。此时冲突已不是过去的地缘-政治-文明冲突，两个地理分布遥远且中间相隔其他宏大文明的文明，如中华文明与西方文明，印度文明与西方文明，发生巨大冲突已成为现实而不再是不可思议之事。冲突成了西方对全球的全面的冲击。至20世纪初，当奥斯曼帝国被英国、法国、意大利瓜分时，除了日本和埃塞俄比亚外，整个非西方世界全都处于西方占据或控制之下。在这种情况下，美洲文明几乎被毁灭了，非洲文明、印度文明、伊斯兰文明暂时被征服了，中华文明受到严重的侵略和削弱，西方文明成了世界的主宰，它们的旗帜在全球各地飘扬。从时间上看，这种冲突和冲击居然持续了500多年，现在也不能说完全结束或终结，只不过力度大不如从前，形式和性质也改变了。前现代的断断续续的诸文明相对短暂的冲突让位于某一个文明对所有其他文明的持续几百年的冲突和冲击，这是人类文明史上前所未有的。

    第二，诸文明的多向的相互冲突让位于西方文明对所有其他文明的持续的不可抗拒的单方向的冲击，存在很长时间的文明的均势被彻底打破了。当然，在开始的时候，冲击的浪潮是微弱的，它只对美洲、非洲和大洋洲的岛屿“未开化”或低度文明的地区构成威胁，对于其他主要文明来说还看不出后来所发生的趋向。因为直到19世纪初，与西方相比，东方的各大文明体无论在经济、文化抑或军事上从总量上（不是质量上）看仍然占有优势，起码是势均力敌。因此，文明的冲突表现为遭遇、碰撞，方向是相互的，基本上是对等的。沿海或陆地边界的骚扰和入侵能够被击退和遏制，甚至还能够与对方签订基本上是平等的条约。西方的传教士和商人不得不接受所在国的统治（也有不服从统治的，但得到的结果必然是受到严厉的惩罚，如1640年葡萄牙派使团到日本抗议驱逐外国人时，几乎所有的使团成员都被杀掉，而里斯本则没有能力报复），有的部分被同化。当他们回国，把东方文明的优秀成果披露给西方世界时，还在某种程度上对西方产生了不小的轰动和影响。然而，历史留给这样的时光并不长久。东方文明大国在经济总量上占有优势［例如，1800年时，仅中国和印度（现在的印巴孟地区）工业生产的份额就占到世界份额的53％，而所谓现在的第三世界广大地区则占到67.7％］（肯尼迪，1989：186），毕竟是农业文明的优势（部分学者过于强调这种优势，除了满足民族情感或理论体系的需要外，没有什么意义），西方的弱势则是科技革命和大机器生产之初的弱势。随着时间的推移，产业革命的步步深入，发展对比的曲线便逐渐倒了过来。当19世纪中叶西方产业革命达到第一次高峰时，东方文明大国不仅在相对数量上（东方不是原地踏步就是发展缓慢，西方渐渐追赶上来），而且在绝对值上（西方工业品涌入东方市场造成东方经济总量萎缩）逐渐受到双重损害。1860年，整个欧洲的工业生产的份额已占到世界份额的53.2％，超过了东方文明的总和；到1900年，欧美工业生产在世界的份额已达85.6％，而东方广大第三世界地区则占11％（中国为6.2％，印巴地区为1.7％）。这种工业生产变化的态势，加上科技和军事的同样变化的态势，使文明的冲突演变为西方文明对东方文明单向的冲击和东方文明对西方文明的从属，成为不可避免。

    第三，文明冲突的广度和深度是人类进入文明史以来任何时候所无法比拟的。这种不同之处不仅体现在空间（全球性）和时间（时段）持续性上，而且涉及人类社会的各个方面。西方在扬弃自身旧的传统，创造、形成现代性新的传统的同时，也在相当程度上摧毁或削弱了东方或非西方诸文明的旧有传统，改变了这些文明自然运行的方向，使它们进入建构自己的现代性文明阶段或如艾森斯塔德所说的那种“后传统”（post-traditional）时代。在这种状况下，冲突是异常激烈和复杂的。它既是侵略与反侵略、殖民与反殖民、压迫与反压迫、剥削掠夺与反剥削掠夺的民族、国家和文明的生存斗争，又是改变或相当程度地改变政治体制、经济体制、文化模式、社会结构、思维方式、行为方式、生活方式、家庭结构与功能等的变迁过程；既是西方文明与东方文明的冲突，又是现代性文明与传统文明的冲突、工业文明与农业文明的冲突，以及地方性与全球化的冲突。这种广泛性或世界性的社会变迁几乎席卷了全球任何一个角落，使得任何一个民族、国家或文明体都无法躲避或回避这种冲突。其深刻性表现在，它改变了社会的宗教化性质——不同程度的社会世俗化和理性化使得卡里斯玛日益失去了生存的条件，从而使社会失去几千年来上下各个层次的人们都习惯的独裁统治的条件，这先是在西方内部，然后又在东方引起至今仍在继续的最顽强的抵抗；或多或少地改变了人们的价值观念和社会的价值取向；深深地触动了人们心灵深处世代相传、长久积淀而形成的精神或心理特质，以及民族、国家、文明历经几百年甚至几千年建构起来的最深层最核心的文化内涵；使得任何一个文明体内的人们、民族、国家或社会共同体不得不认真观察、思索外部世界，尤其是西方文明世界，反思、审视自身文明状况，重新思考、设计在现代竞争日益激烈、变迁加速的世界上，为了更好地生存和发展，如何建构自身和新的文明。在这个意义上讲，这种冲突的过程也是一种诸文明内人与社会的重建过程。任何一个民族和国家要想使自身广泛认同和赖以生存的文明体生机勃勃地延续下去，就不能不认真对待这一问题。冲突必然是激烈的、深入持久的、有损伤的、苦涩的，然而也是有益的。

    第四，文明的冲突不是同一层次和性质的冲突。如上所述，这种文明的冲突是工业文明与农业文明的冲突，现代性文明与传统文明的冲突，冲突的性质和层次都发生了根本的变化。东方或非西方文明之所以在冲突中长期处于劣势，并非因为对方是什么“西方”文明——现代自然科学和社会科学证明，西方在人种、种族上并没有什么本质上的特别之处；近几十年的世界现代化的进程表明，现代西方文化也并非完全是人类优秀文化成果，其负面问题正日益显现出来——而是由于它是非同一级别的、近几百年才形成的、建立在“世界的发现”和“人的发现”基础上的、以现代科技为文明轴心的新文明：工业文明、现代性文明。这种文明是文化融合的结果，具有杂交优势。它虽然为西方首创，但并非基督教-日耳曼文化所特有；通过学习、借鉴和变革，也可以嵌入或植根于其他文明体中，在精心施肥、浇灌和培育下开花结果。这里关键是，能否真正认识到冲突的性质，明了冲突的意义。近现代文明冲突的残酷历史和现实告诉我们，当冲突发生时，只是谴责或低层次（不对等）的反抗是无济于事的。重要的是处于劣势的文明体在冲突到来之前或缓和之时能否提高自身的素质。而要做到这一点，就必须弄清楚现代工业文明是在什么样的条件下形成和发展的，尤其是具有自主知识产权的科技和经济在什么样的政治体制、经济体制、文化模式、社会结构中才能大量产生和茁壮成长，然后进行有选择的文明融合——接受现代性，接种现代文明。文明冲突的结果不应是抗拒又抗拒，而应是抗拒、融合及变迁。变迁是东方文明缓和冲突、减少冲突、防止冲突，达到新的均势的必由之路。

    第五，文明的冲突是在西方主导的国际体系中进行的。众所周知，前现代的世界虽然也有一些地缘政治-军事性的暂时的联盟和贸易往来，但基本上是一个无政府的世界，或者说是相互阻隔、彼此无知、缺乏沟通和互动的世界。大家虽然都生活在同一个星球上，但这个星球并没有形成一个整体。世界体系、国际体系是不存在的。当世界进入现代以后，通过西方与非西方持续广泛的冲突，西方建立起以其为主导的国际体系。随着经济全球化的深入，全球联系和互动的不断加强，到了第一次世界大战之前，世界在政治和经济上比以往人类历史上任何时候都更加联为一体。世界虽然不像民族国家那样有一个公认的起支配作用的政府，却有一定的组织性和协调性。借助国际体系，世界有了共同或广泛的协调和管理机构。当然，这种机构还不是“世界政府”，也不具有国内政府那样的强制力，许多国际协议常常遭到破坏，成为一纸空文；但国际事务和冲突毕竟是在一个体系内运行了。需要强调的是，这个国际体系从其形成的那天起就不是平等的，它是西方主导的控制与从属互动关系模式的展开，国际机构往往成为西方大国的工具。这种国际体系和机构在相当长的时段内常常是加剧了西方对非西方的冲突和冲击，如一战后帝国主义列强对中国和奥斯曼帝国的瓜分就是如此。文明的冲突与国际体系的联系是明显的。国际体系在长期不对等的冲突和冲击中形成，又把这种冲突和冲击纳入其自己的框架之中并使之常规化。

    第六，需要指出的是，西方文明对非西方文明的冲突和冲击经历了一个由弱转强，再由强到缓和的过程。它反映出非西方诸文明从相对强大或势均力敌逐渐转弱，失去均势，又由弱小渐渐壮大，而西方则由相对弱势或守势转为日益强势和攻势，然后再由大规模的扩张慢慢趋于收缩，各种权力支配衰落的态势。造成这种相反趋势的原因是复杂的。一方面，西方文明渐渐进入进化的高台区，进入工业文明的成熟期，与过去相比，其发展的势头在慢慢减弱，速度在缓缓减慢（消费社会的种种特征和“历史的终结”的想法是不是文明将要衰微的社会和心理信号？）；另一方面，非西方文明不断加大引入工业文明，不同程度地接受现代性，加速“起飞”，努力使失衡的态势重新向均势趋近（平衡被打破后，超前者的动力会减弱，而落后者总要寻求新的平衡，这似乎是国际竞争的自然法则）。当然，作为现代文明一部分的社会主义运动和民族解放运动曾在世界上广为展开也有力地加速了这一过程。此外，西方社会内部的变化也是重要原因。西方社会在20世纪60年代中期以后，学生运动、民权运动以及向后现代性转向（反战、绿色和平、环境保护、消费主义、多元化）的社会变迁，使西方历史上第一次在内部真正实现了和平、政治平等和民主，“人权、人的尊严和人的自由”的观念已为大多数民众所接受。这种自由主义状况导致西方文明（尤其是欧洲）相比过去在攻击性上已变得软弱许多（一战前夕，在西方连从马克思主义政党演变过来的第二国际各政党都支持本国的帝国主义战争，战后民主国家的普通民众尤其是青年，却十分厌恶战争，这已经反映出社会观念变化的端倪。当年希特勒敢于攻击其他西方国家也正是看到了这一点，只不过那时这种观念较现在要弱得多，范围小得多），一系列社会变迁渐渐成为西方赤裸裸侵略的障碍。因此我们说，这一过程是若干因素合力的结果，而并非某一个因素所致。

    这里需要注意的是，一方面，目前西方文明的力量是相对减弱和降低，而不是从施本格勒到目前亨廷顿一些西方学者所说的“没落”或“衰落”，这两者是有本质区别的。前者表示演进或发展仍在继续，坐标上的曲线仍然在平缓上升，总量仍在增长，只不过发展的速度减缓，上升的角度变小，增长放慢。这是相对的，不是绝对的。而后者则是指增长、上升的趋势消失，文明出现长期停滞甚至衰退，经济总量日益减少。这是绝对的，不是相对的。历史上文明兴起、衰落、崩溃的典型是罗马帝国和拜占庭帝国的事例。这些帝国的衰落（不是崩溃）固然有政体、文化、军事、社会结构、族群等方面的原因，但根本的是罗马在领土扩张结束后（共和国后期起罗马版图再未有扩展），作为帝国文明体综合能量基础的经济总量，因人口规模的相对减少［有公民身份的罗马公民（管理者）出生率降低，扩大从事生产劳动的人口的来源丧失和该人口的不断减少］，从维持慢慢走向绝对值的下降（拜占庭更是如此）。管理者和劳动力人口规模是维持农业文明的基本条件。当农业文明达到高峰，人口规模不能扩大甚至减小，而技术再也不能发展时（在农业文明条件下，技术的发展是缓慢的，在后期甚至是停滞的），文明的停滞或衰落就不可避免。西方尽管领土扩张早已停止，20世纪中叶后大规模退缩，人口规模相对降低，但科技的发展始终是突飞猛进的（这是工业文明、现代性的特点）、领先的。这导致其经济总量在殖民地和劳动力人口规模双双减少的情况下不仅没有下降，反而上升。我们应当从这个意义上理解现代西方文明力量的“没落”或“衰落”。这种“衰落”表明，由于内部（上述的社会内部变迁）、外部（代价太大）原因，西方无法像过去那样采取传统的殖民或帝国主义方式控制世界了。西方在减少使用“硬权力”的同时，加大了“软权力”的使用范围，即减少军事干涉、侵略和直接政治控制，加大以跨国公司为代表的经济渗透和以传媒、影视、娱乐、互联网、生活方式、人员交流等为核心的文化渗透（与亨廷顿的看法相反，就近几十年的移民和物流情况而言，西方文明的吸引力不是减少而是比过去扩大了）。

    另一方面，非西方尤其是亚洲的迅速发展和壮大并非像某些学者（如杜维明）所说的那样，主要是自身文化伸张的结果——如亚洲“四小龙”的崛起是儒教文化或伦理（“东亚集体主义”价值观）作用的结果，一些亚洲的伊斯兰国家和佛教国家的发展是在“四小龙”的示范下复兴伊斯兰教或佛教文化的结果（Tu Weiming，2001），而主要是引入现代工业文明并像“扳道工那样”把它纳入自己的文化轨道所致（这里首先是引入现代工业文明，然后才是以东亚传统价值体系整合和适应的问题。东亚传统价值体系中内涵的工作精神与现代企业家精神有相通之处，而该体系的集体主义、合作精神和种族及宗教和谐精神在引入现代性工业文明体系时能够起到稳定社会、凝聚社会的作用）。作为伟大的文化，儒教、伊斯兰教、佛教、印度教曾经有助于灿烂的农业文明的形成和发展，但在现代却没有首先孕育出工业文明，这反映出东方文明需要自身的变革和重构。不过，东方文明虽然没有首先孕育出现代工业文明，但应当可以使工业文明体系运行得更加和谐。实际上，传统的基督教（前现代天主教）也没有给西方带来工业文明和现代性。韦伯说：“商务的不可避免性与基督教的生活理想之间”存在“深深的鸿沟”，“无论如何，它正好使最虔诚的和伦理上最合乎理性的分子远离商务生活”。“经济理性主义……属于苦行主义的新教伦理。”（韦伯，2004：656，492）这就是说，传统基督教是经济发展的障碍，而新教促进了工业文明的形成，但新教本质上是现代资本主义创业和萌发时期的企业家精神的反映。因此，西方的强大并非直接来自传统基督教，而主要是源于作为形成阶段的准资产阶级意识形态反映的新教、启蒙运动、科技发展和产业革命。诚然，不可否认，常常表现为宗教自身的有着悠久历史的传统文化是各自文明的基础，它对于民族的生存、增强民族自信心和国家的凝聚力具有无法替代的作用。但是，在现代，文明强大的基础不只有这一个方面，它还必须有以科技为核心的现代性因素以及有利于这种因素成长的现代性制度安排。没有这个因素和安排，文明就会回到完全传统的旧轨道上去，从而在竞争中处于不利境地。因此，如何对待传统与现代性的问题，涉及文明体或民族国家的兴衰。在这方面，西方人是简单明了的。近几百年来，西方不仅是靠延续中世纪传统，而且更多是通过激烈、痛苦地变革才崛起的。非西方文明要想实现伟大的复兴和超越西方，就必须理顺传统与现代性的关系。究竟应该使工业文明、现代性顺应传统，还是使传统适应工业文明、现代性，这是需要正在现代化的国家进行明智抉择的。

    二 原教旨主义与文明的冲突

    布罗代尔说：“宗教是文明中最强有力的特征，始终是过去和今天的文明的中心问题。”“几乎所有的文明都被宗教、超自然和神秘现象渗透和淹没：它们始终浸淫其中，从中抽取出它们特定的心理的最强烈的动机。”（布罗代尔，2003：42～43）这就是说，宗教在前现代社会是文化（社会学意义上）的主要表现形态，人类在古代基本上是通过宗教或者说是以宗教的形式获得文化知识，陶冶情操，逐渐社会化（教化）和文明化的。不论东方人还是西方人，广义地讲，过去又有多少不是与自己的宗教一体化的呢？政治、经济、文化、教育、日常生活、城市建造与宗教有密切的关系，无不打上宗教的烙印。人类通过宗教以异化的形式建构世界，维系世界秩序。在这方面，印度是最典型的。前现代印度人的行为形式和理由往往不是出自推理，而是来自宗教生活。当印度人在雅典听到苏格拉底说“哲学是对人类现实的研究”时感到十分好笑，认为“如果一个人对神的现实一无所知，那么，他怎么才能研究人类现实呢？”（引自布罗代尔，2003：42）。当然，不是说古代印度人没有理性和推理，而是表明在不同文化价值体系下，印度人的理性与希腊人的理性不是一个东西。古代像苏格拉底那样的哲人毕竟是少数，人们的理性更多是与宗教关联在一起的。宗教与人类的亲和和教化关系，使得传统的主要文明的产生、崛起大都与宗教的产生、崛起息息相关，它们随着宗教的扩张而扩张，又随着宗教的衰落而衰落。“在历史上，文明为人们提供了最广泛的认同”（亨廷顿语），而宗教则是这个认同的核心。因此，世界主要文明的冲突往往伴随重大的宗教冲突，而与文明冲突相关的宗教冲突的主导力量则来自宗教极端主义运动。

    （一）主要宗教的文化取向

    宗教的文化取向是反映宗教特点的重要参数。宗教在文化上具有宽容的、相对开放的、非暴力的取向，还是封闭的、排他性的和好战的取向，对于宗教文明的互动和教徒的行为有着极大的影响。尽管宗教极端主义是人类社会的普遍现象，它在世界各大文明的各个时期都存在过，但细分起来，还是有区别的。一般而言，后者易于产生宗教极端主义，而前者则较少一些。例如，前现代基督教就是一个容易产生极端主义的宗教（犹太教把强烈的排他性某种程度地传给了基督教）。基督教在公元4世纪末和5世纪初成为罗马帝国的国教后，极端狂信的僧侣和修道士便发起宗教扩张运动，他们凶狠地摧毁代表着以前时代文明的异教的寺院、雕像、藏书馆以及各代遗留下来的文明遗迹或文化艺术纪念物，占领异教的辖区土地，抢夺其财产，残酷迫害和消灭异教徒——原始或土著宗教的信奉者、犹太教徒、希腊主义的虔信者（具有千年历史的柏拉图学园也被封闭）等——甚至包括本教内敢于不服从正统教义的异端者。中世纪，西方基督教在使蛮族得到文明教化，从宗教文化上基本统一西方的同时，却对东方发起了极端主义的十字军东征。集人群行为（乌合之众，甚至拉家带口）、大众行为（受教会和舆论操纵的汇众）和社会运动（较为广泛的社会动员和核心部分具有一定程度组织性的群体）于一身的十字军，（在有教养和文明的东方人看来）好似新的蛮族入侵浪潮，从四面八方涌向东方。他们不仅对东方异教文明之地烧杀掠抢，割地封侯为王，而且还把矛头对准了同属一个宗教不同分支的东正教拜占庭（罗马教宗并不同意，但非理性的十字军已被操纵并失控）。十字军和威尼斯商人瓜分了拜占庭，烧毁了当时整个欧洲和近东最辉煌的城市——君士坦丁堡三分之二部分，掠夺了私家和教堂等公共设施内近800年（东迁至1205年）积累的财富和艺术品（在十字军的蹂躏下，以君士坦丁堡为核心的拜占庭在穆斯林大规模入侵之前实际上离灭亡已经不远了，穆斯林不过是给予了最后一击）。十字军运动一方面体现了宗教理想主义，另一方面又表现出西方人在宗教极端主义情绪左右下的攻击、侵略和战争本能，“体现了中世纪社会中最高尚与最低贱的一切东西”（道森，1989：171）。基督教极端主义不仅对外是如此，对内也是一样。欧洲中世纪教会对所谓“异端”分子（科学家、哲学家、思想家、宗教改革家）的迫害是典型事例（这实际上也是两种文明——传统与现代性文明的冲突）。

    至于近现代西方文明在全球扩张时所显现的狂热的宗教（尤其是新教）极端主义情绪和行为，更是不胜枚举。西方把反映入侵时代蛮族社会生活的叙事诗《武功歌》文化（尚武、好战、攻击性、野蛮）、资本的贪婪性、科学和以此为基础的军事力量都统领在基督教极端主义的十字军精神之下，开始了世界性的扩张和侵略，并把这些侵略视为“上帝之伟业”——上帝通过西方人实现的伟业。基督教过去拯救了蛮族世界，现在“救赎”全世界。首领、骑士、战士的好战行为过去是为了封建主、国王，现在甚至主要为基督教世界服务。在这种情况下，为信仰战死的骑士或战士就不仅是英雄，还是殉道者。十字军东征的一切理想与恶行在现代西方殖民者或帝国主义侵略者的扩张中又一次体现出来，不同的是后者在时间和空间、广度和深度上远远超过了前者。现代西方人，尤其是保守主义思想家和政治家常常谴责或批评东方，特别是伊斯兰世界尚武、好战、野蛮，却只字不提其自己血腥丑恶的历史。因此B. 罗素曾说：“基督教有别于其他宗教的就是更动辄施加迫害。佛教从来就不是迫害人的宗教。哈里发的帝国对待犹太教徒与基督教徒比基督教国家对待犹太教徒与伊斯兰教徒要仁慈得多。只要犹太教徒和基督教徒纳贡，它就让他们安居乐业。反犹太主义是从罗马帝国变成基督教国家的时候开始由基督教造成的。十字军的宗教炽情导致了西欧的大杀戮。”（罗素，1982：177）

    同样，伊斯兰教和文明从其兴起便具有尚武精神和狭义“圣战”的暴力取向。每一次大的扩张都有宗教极端主义情绪作基础，这是毫无疑问的。那么，伊斯兰教和文明的兴起和扩张为什么是这种情况？其理由何在？人类文明史的发展告诉我们，文明或文化的传播大致可分为两种情况。一种是文明和文化的“硬”传播，亦即文明和文化传播主要是通过武力征服实现的。当某一文明体的统治者在不同文化地区实现了新的领土扩张时，如果该文明强大而不被同化的话，其必然会把自己的文明和文化强加给被统治者，从而实现了文明、文化的传播和整合。这种情况在前现代往往发生在若干强大成熟的文明或宗教的冲突中。另一种是文明和文化的“软”传播。也就是说，文明和文化主要是通过长期的经济、文化、信息、人员的沟通以及生产和生活方式的学习与模仿扩大其范围的，这是一种文化缓慢渗透、浸染、滋润的过程。虽然其中也有征战，但传播主要是以和平方式实现的。一般而言，在前现代，这种情况往往发生在文明体与被传播和受教化地区文化落差过大，后者相对原始（如中国唐代与东瀛）或非常宽容（如古代中国的儒教与佛教文化）的地区。佛教、印度教、儒教文明和文化的传播是其典型。基督教文明和文化的传播处于这两者之间。作为一种文化，基督教开始在古罗马传播时是受压迫的、渗透和浸染性的；当其为罗马的统治者容纳后便产生了宗教极端主义倾向，具有暴力征服性。西罗马帝国灭亡后，在蛮族入侵和向西北传播时，它开始是受压迫的、渗透性的。一次次建立教堂和修道院，一次次又被蛮族武士毁掉，不知道有多少勇敢的传教士和修道士在传播基督教文化中受到迫害和丧失性命。然而，一旦基督教被统治者接受而成为国教，它便开始醉心于宗教极端主义的不含“杂质”的纯洁基督教理想，于是出现了遍及全欧洲的宗教迫害乃至十字军运动。

    伊斯兰教及其文明的传播或扩张主要属于前一种。穆罕默德在阿拉伯半岛传教时开始也同其他许多宗教一样是受压迫并和平进行的，但在强大的已有成熟宗教和异教贵族面前，他无法和平地使自己创立的宗教得到立足和扩展，因此很快便转入武力征战的形式。622年，穆罕默德进入麦地那后成立了力图摆脱血缘关系、部族关系、宗主关系的政教合一的社会组织——“穆斯林公社”，从此在半岛展开了宗教-政治的征服战。伊斯兰教及其文明不仅在半岛内的传播中一开始就有尚武和好战的性质，而且向半岛以外扩张时更是如此。这种尚武和狭义“圣战”的特性是与其兴起时期的政治-文化地缘历史条件分不开的。众所周知，伊斯兰教在世界现存几大宗教中是最晚产生和兴起的。当它产生时，周围已为较成熟的宗教或文明所包围：波斯、拜占庭、基督教与日耳曼人结合的种种帝国或王朝。这些宗教-文明体虽然有的已走向衰落或尚未崛起，但对于正在形成中的伊斯兰教-文明来说仍然十分强大。在这种险恶而不利的情况下，幼小的伊斯兰教-文明如果不想被扼杀在摇篮里的话，除了血腥的“圣战”，别无他法。伊斯兰教及其文明是在以武力统一阿拉伯半岛，征服波斯、拜占庭（先是部分，最后全部）、中亚和北印度、基督教欧洲南部和东部，以及非洲基督教王国中成长壮大的。与这么多成熟或强大的宗教-文明征战并从中扩大地盘发展和壮大自己，在现代以前是其他大的宗教-文明所没有的。这种征服的历史使伊斯兰教-文明养成了尚武、好战的精神。

    当然，伊斯兰教-文明的迅速崛起还与该宗教-文明主张社会平等、“天课”即救济穷人的普世主义思想、使命感有关。像历史上许多农民起义一样，社会平等的主张总是有号召力的，与现存社会腐败而死气沉沉的统治相比总能给人以耳目一新之感，带来新的希望，使得伊斯兰运动犹如一场社会革命，迅速在亚、非、欧三大洲传播。有那么多异教徒皈依伊斯兰，成为穆斯林，不仅仅是征服的结果，其中许多是主动皈依的（因为伊斯兰使这些地方的奴隶或农奴成为自由人，尽管他们要交粮纳税）。例如，当阿拉伯人围攻拜占庭的亚历山大里亚时，许多下层的基督徒不愿再受东罗马贵族和基督教上层的压迫便弃城皈依了伊斯兰，成了穆斯林战士（参见列夫钦柯的《拜占廷简史》。用现在的话说，可以看成是非殖民化的解放）。再如，伊斯兰入侵印度文明不乏使用武力，但“它在印度的传播，主要靠的并非刀剑，而是男女居民的皈依”（斯马特，2004：102）（伊斯兰没有种姓制度，对印度人有吸引力，苏非派神秘主义生活方式也很适合某些印度人的口味）。显然，伊斯兰教-文明的崛起是与当时社会百姓的需要分不开的。

    需要指出的是，首先，伊斯兰教虽然是一神的、普世主义的，但不乏宗教宽容政策。阿拉伯半岛以外的先前信奉犹太教、祆教（琐罗亚斯德教）和非正统基督教的民族或部族一个个被征服，但早期的伊斯兰教并没有强迫他们皈依，只要纳税称臣就能保留原有信仰，受到穆斯林统治者保护。至倭马亚王朝后期（750年以前），叙利亚、伊拉克、埃及人口中大部分仍是基督徒，大马士革的基督教教父甚至可以抨击伊斯兰教，而埃及南部的一性论基督徒却能把自己的信仰保留到13世纪末（Saunders，1987：81，110）［也有学者认为，阿拉伯人此时不让基督徒皈依伊斯兰教，甚至“任何试图皈依伊斯兰教的基督徒都遭到鞭笞”，并非宽容，而是为了多收税，因为只有非穆斯林才缴纳特别税赋。此外，此时宗教和文明问题尚未提上议事日程，斗争的重要方面是经济和政治，而不是宗教和文明。只是到了8世纪中叶阿拔斯王朝时期，历史才出现转折点（参见布罗代尔，2003：89）］。此种现象在奥斯曼帝国对巴尔干地区的政策以及印度莫卧儿伊斯兰帝国对辖区内印度教邦国的宗教宽容政策中也可见到。莫卧儿帝国前、中期甚至废除了向非伊斯兰教徒征收的人头税和朝圣税，皇帝的私人朋友有婆罗门和其他异教徒，皇帝甚至还娶印度教女子为妃，采纳了许多印度教习惯。甚至伊拉克前萨达姆政权的政府副总理阿齐兹也是个基督徒，反过来这在西方是不可想象的。伊斯兰教表面严厉，而心灵深处要比人们通常想象的宽容得多。当罗素说“整个中世纪里，回教徒是比基督教徒更为文明和更为人道的”（罗素，1981：400）这句话时，他是正确的。其次，穆斯林虽然一次次征战，但不乏和平交往行为。伊斯兰文明在中世纪是一个著名的善于经商和贸易的文明，而在相对均势的情况下，经商和贸易需要和平交往。中世纪，一方面，在基督教势力范围内的意大利和法国南部的一些城市，经常云集来自伦巴底、日耳曼帝国、法兰西、英格兰、西班牙、埃及、巴勒斯坦、希腊的基督徒商人和穆斯林商人；操各种语言、具有不同信仰的人们相遇在这些城市，和平相处，平等交易和交往（道森，1989：191）。另一方面，在东方伊斯兰教辖区，友好的阿拉伯人允许一队队基督徒商人和骑士率领的到“主的墓地”的朝圣者自由地出入该地区，和平地进行商业、贸易、宗教、旅行和文化学习活动（土耳其突厥人崛起后，这种和平交往活动往往被打断，西方的商队、朝圣者和旅行者经常遭到土耳其人的袭击、抢劫和勒索，由此促成了第一次十字军东征）。

    相比之下，佛教、印度教（婆罗门教）、儒教基本上是内向，注重个人内心世界修养、苦行和修行的非好战的宗教。它们虽然偶尔也参与暴力活动或武力争斗，但本身没有尚武和征战的历史，一般是以软传播的和平的方式传播宗教；宗教文明的扩张是通过高级文化对低级文化或较原始地区的吸引力逐步浸染、滋润而成。虽然这些宗教都有自我中心主义和普世主义观念，但并非以武力扩大其势力范围。佛教是以其特有的宗教文化适应性（出世、不参政、非暴力主义、宽容、文化顺应性）进行文化软传播的，尽管在传播中屡遭迫害，发生“法难”之事——如著名的有中国史称“三武一宗”的四大灭佛之事，西藏“佛苯斗争”时期的灭佛事件［7世纪佛教传入西藏后，在当地苯教的抵制下多次发生禁止佛教传播的事件；最大的一次是唐会昌元年（841）苯教势力发动的灭佛事件，使佛教在西藏传播中断达百年之久］，日本明治维新时期的“废佛毁释”事件，但在南亚、东南亚、东北亚等广大地区仍然顽强地生存下来，具有极强的软渗透力和对地方土著文化的融合性和适应性。佛教在文明关系上很少发生宗教极端主义现象，如果有的话，那也是个体行为或被迫和防护的需要。当然，日本的佛教有些特殊。日本佛教史中极端主义的暴力和武力活动较多。日本有正规的正式的僧兵组织，它常常或武力攻击异己教派或主动与封建主发生冲突、对外征战，或组织农民信徒起义（如“一向宗起义”），朝廷长期对此毫无办法（中国某些寺院有护寺武僧，但与日本的不同，它不是正规的正式组织，也不对外征战）。日本佛教的这种尚武和好战的特殊倾向与受神道教和武士传统影响有关。

    作为新婆罗门教的印度教，吸收了佛教的部分内容，因此本质上也是非暴力主义的、宽容的。与基督教不同，印度教的“宗教迫害事件很少”，正常的印度教徒对于不接受真理或正统观念的人的“宣告都是学者式的而不是法官式的”，一般不采取限制和惩罚的方式（埃利奥特，1982：139）。这从印度人反对英国殖民统治、争取独立时奉行的和平的非暴力主义思想中可以清晰地看到。当然，印度教的宗教极端主义事件屡有发生，主要是与异教文明，尤其是伊斯兰教文明发生冲突（国内的宗教-文明冲突与国际的宗教-文明冲突密切相关）。应该说，这种冲突从历史上看不是印度教-文明主动攻击伊斯兰教-文明造成的（尽管印度教徒在印巴分治后往往更加歧视穆斯林并主动与之发生冲突），而是印度教-文明中嵌入了伊斯兰教-文明的结果。“早期旅行家的记载表明在伊斯兰教时代以前印度人民是仁爱、文明而安分的。”（埃利奥特，1982：85）总体来讲，在现代以前，印度教-文明在伊斯兰崛起后始终处于守势，虽然它在东南亚曾有所扩张，但最后丢掉了大部分地盘。印度教极端主义往往有特殊的历史原因，同时又与留恋过去印度文明更大版图和文化纯洁性以及现代大一统的印度文明意识分不开。

    儒教以“仁”为文明的核心。仁者“爱人”，这是“仁”的伦理的基本内涵，其表现为“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是儒教和中国文明的精髓。在这种精神、意识、原则、规范的教化、培养、熏陶和约束下，儒教-文明是内敛而非对外扩张性的，是典型的地缘政治-文化上的浸染和滋润性的、软传播性的，而非硬传播的暴力征战征服性的。儒教奉行“中庸之道”，遵循不偏不倚的法则使其几乎难以出现极端主义，历史上无论内外，儒教文明与其他文明发生冲突绝大部分都是被动的无奈之举。例如，中国历史上发生的灭佛和驱逐洋教运动，如果不是因为威胁到国家政权的统治的话（儒教是政治-伦理-规范，“修身，齐家，治国平天下”，国家政权是儒教的最高表现），儒教是不会诉诸武力的。儒教文明在中国自从“罢黜百家，独尊儒术”和规模基本定型化以来，除了有深层次的发展外，在广度上从未主动向外扩张过。相反，两千年来，它屡遭异教文明侵扰，有时甚至处于被动状态。几百年前的版图规模的增大，与其说是文明的“扩张”，不如说是同化、包容入侵者异教文明的结果，是古代成熟发达文明或文化同化、包容不太成熟发达文明或文化的典型案例。而一旦异教文明被儒教文明同化和包容，融合进儒教的血液中，其便失去了扩张能力［信奉萨满教和喇嘛教的满人入主中原后被同化得很快很深——当然这与在其入关前已有所同化有关，因而很快便失去了扩张性；而信奉同样宗教的蒙古人在入主中原后被同化得很慢很浅或者说在相当程度上拒绝同化（非此即彼，分得更清楚），故有更大的扩张性，如攻打日本等］。儒教是以“天下主义”为取向的（“皇天眷命，奄有四海，为天下君”；或“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”），本质上是包容、“大一统”、“协和万邦”，而不是排他性的、武力征服主义的扩张性文明。在吸收了道教和佛教文化后更是如此，其疆域之大之广，完全是文明和文化长期浸染、滋润、同化、包容的结果。实际上，儒教文明是最宽容的文明，它敞开坦荡的胸怀主动引入、吸纳、融合佛教文明，默认伊斯兰教文明在自己势力范围内的适度扩展，允许基督教的传播，甚至连儒教的最大统治者——皇帝（如康熙帝）也聆听异教徒传教士讲经布道，这是其他宗教文明所没有的。中国的儒教是“仁政”“儒商”文化，它不可能使郑和的船队像近现代西方列强的许多船队那样做出伤天害理的强盗之事（郑和船队的近乎友善和和平交往行为，仅仅用缺乏现代资本主义的意识和贪婪是解释不了的）。这种文化是现代性之前儒教文明发展的主线和传统。

    综上所述，伊斯兰教是尚武的（精神与物质）、好战的、“部落主义”的。政教合一的宗教公社制度（后来的哈里发国家不过是其放大）为这种尚武和好战提供了保障（这种既是教徒又是武士，既是经济人又是政治人的建制在古代有极强的战斗力。蒙古人和入关前的满人也有类似的建制，只不过信仰的类型和宗教化的程度不同）。不过，该宗教文明仍有一定的宽容性（护教战争即狭义的“圣战”不是伊斯兰教的根本教义之一，只是后来才成为异常重要的原则）。基督教原本是谦卑的，基本上是非尚武的（缺乏尚武精神），但成为国教，尤其是与蛮族的部落文化和中世纪骑士文化结合后有时又是尚武的、半部落主义的；由于政教若即若离，尚武不能得到持续的保障。至于好战性，基督教与伊斯兰教不相上下，这是由于前者与后者具有同样的宗教性质决定的（它们都是一神教，具有二元的非我即彼的取向，以及极强的普世主义和使命感）。传统的基督教（在吸收自由主义思想以前）是不宽容的。这种不宽容性甚至超过伊斯兰教。例如，对所谓危险的异端的控制问题，传统基督教往往采取对异端个人或团体实行肉体消灭的方法，宗教法庭的极刑处置和十字军对阿尔比派宗教社团的血腥残酷镇压就是典型。而伊斯兰教对于异端的个人或团体则采用社会隔离的方法，即阻止其与“正常”的伊斯兰世界居民进行有意义的接触。这是伊斯兰国家根据《古兰经》对非穆斯林所做的规定而形成的“米勒特”（Millet，指有特殊信仰团体）制度，显然这种制度比上述基督教的方法要宽容得多。佛教、印度教和儒教是非尚武和好战的、宽容的。

    从文明冲突的角度来看，伊斯兰教和基督教因尚武或部分尚武和好战，最容易产生宗教极端主义，而其他几种宗教一般地讲是安分的，较少发生与其他宗教文明主动冲突的宗教极端主义行为（宗教的性质决定的）。这种情况决定了与宗教极端主义相联系的文明的重大冲突更多地发生在伊斯兰教文明或基督教文明身上。也就是说，要么是它们易于与别的宗教文明发生冲突，要么是这两者发生冲突。由于时代和地理条件的限制，基督教文明在现代以前主要是与伊斯兰教文明发生冲突。地缘政治-宗教-文化条件和经济利益使两者的冲突异常激烈，两者都主动争夺一个世界——地中海世界，彼此各有胜负。基督教的“十字军东征”与狭义的伊斯兰教的“圣战”是宗教极端主义的集中体现。然而，需要指出的是，宗教极端主义不仅能够导致文明间的冲突，而且也可以造成文明内部的冲突，甚至是更惨烈的冲突。历史上，伊斯兰文明内部的残酷厮杀始终没有停止过，基督教国家也与基督教国家进行战争，基督徒杀害基督徒的数量比穆斯林杀害的还少吗？宗教极端主义的这种情况主要是因为它是一种非理性的社会行为。作为非理性的社会行为，宗教极端主义与其他非理性主义一样，既具有扩张性，又有巨大的破坏力。例如，穆斯林的宗教“圣战”带来了辉煌的伊斯兰文明，基督徒的狂热和征战从宗教-文明角度促成西方中世纪基督教世界的统一（十字军时代是第二次世界大战结束之前西方最为统一的时代），但它们又破坏和毁灭了多少人类文明？宗教极端主义的这种状况在于其具有最极端的我族中心主义，最极端的自我认同，最狭隘的我群主义，最狂热和狂信的非理性因素；使人们处于极度的不理智（偏执、教条、狂热，甚至迷信）、失去自控的、情绪化的迷昏状态，发生负面的集群行为（人群行为、大众行为、社会运动），造成恶果。当然，发生这种极端行为不仅仅出自宗教极端主义，除此之外，造成恶果的还有极端民族主义、种族主义、沙文主义、法西斯主义、无政府主义、极端保守主义、极端社团主义、霸权主义、单边主义。种种极端主义在一定条件下，尤其是被意识形态化时，会使人们情绪化。当它们把情绪化的人们的目光转向外部时，易于发生文明、国家或民族等的冲突；而转向内部时，往往会发生排斥、迫害所谓异端的极端活动（国家内部的种族、民族或文化的冲突）。而且这种文明的外部冲突往往又是与内部的宗教、文化或民族冲突联系在一起的。

    在前现代，宗教处于兴盛时期，人们不仅信教，而且是虔诚、敬畏、忠心的教徒（真正理解和体验神威神德，感知和屈从支配世界的神的意志和终极法则）。在传统束缚与世俗化和理性化尚未发展的情况下，宗教对人们的价值取向、思想观念和行为具有绝对的控制和影响力。它是古代维护社会世界秩序的最深层、最重要的基础。当自然灾害、战争，或社会动荡发生，人们的思想和社会出现危机后，宗教的合理性论证几乎总是走在最前面。而且，当社会不得不激励其成员做出异乎寻常的举动时，宗教的合理性论证就变得非常重要。例如，原始部落实行暴力行为，无论是在战争中还是在执行重大惩罚时，几乎总是伴随着宗教象征体系。狂热的宗教可以消除人们的恐惧心理，给予行动合理合法性，使行动无所顾忌，使人们勇敢承担战士、英雄或刽子手的角色。正因为如此，古代在合理的权威保护之下的杀戮（如战争或行刑），往往有宗教道具和宗教仪式相伴随。人们在祈祷、祝福和诅咒声中完成了日常难以完成的行动（贝格尔，1991：54）。历史和科学都证明，信仰，尤其是宗教信仰（实际上，信仰深入到一定程度都有宗教倾向），是最有力量的文化-社会要素，在文化模式（信仰、价值观、象征符号、习俗、规范）中是居首位的文化-社会要素。个人、民族之所以如此行为，而不是那样行动，社会之所以这样建构和维系，而非另样建构和维系，首要在于信仰的特性。信仰是使个人或社会维持特定意义行动的最深厚、最强大、最持久的力量。因此，为信仰而战，往往是最坚定的、最可怕的、最惨烈的。一方面，为了信仰，人们可以坐穿牢底；为了信仰，人们可以赴汤蹈火，视死如归；为了信仰，人们宁愿接受被屠城的后果也不会投降。另一方面，为了信仰，人们会毫不留情地消灭异己；为了信仰，人们可以肆意涂炭成千上万不同信仰的生灵，灭绝其他种族，却毫无内疚之感。在分裂的世界里，人类在信仰的激励下成就了许多丰功伟业，也为此付出了沉重的代价。

    在前现代世界，传统社会的宗教性表现为宗教与社会——道德、政治、法律、经济、文化、教育、家庭等各个方面是交融在一起的。社会中的任何一个方面或部分背离了教义和教规，都会引起与宗教的冲突，以及该宗教所体现的文明的冲突。宗教在人们的生活中具有重要意义，在文明的冲突中占有极大的比重。一个文明对另一个文明的战争往往诉诸宗教。人们每征服一块新的土地或世界，就会带来自己的宗教。宗教引起的文明冲突，随着宗教的兴盛而加剧，随着宗教的衰落而减少。确实，当世界跨越现代性的门槛，开始世俗化（世俗化明显表示出对宗教的“信任危机”）时，这种现象在一定范围内发生了。古代或传统社会是宗教和产生宗教的乐园，伟大的思想如不直接是宗教思想的话，那后来也往往会宗教化；传统社会或受神圣世界支配的社会易于产生宗教——世俗思想不是弱小，就是被宗教化；而现代性社会、世俗化社会则更多地产生主义（现代社会也产生新的宗教，但其在强大的世俗化浪潮冲击下与世俗思想相比是边缘化的）。产生伟大宗教的时代不会产生世俗化的伟大主义，产生伟大主义的现代也不易出现伟大的宗教（但是现代当某种曾被狂信的主义崩溃，出现信仰危机，而物质生活又没有保障时，易于产生宗教亚种或邪教）。后者的产生是以前者的衰落为条件的，两者呈反方向运动。这恰好说明为什么伟大的宗教都产生在东方和传统社会，而各种各样的主义则出现在西方和现代性社会——不仅有空间地理的距离，而且有时代的差距。种种主义的产生和宗教的衰落——宗教与社会各个方面的分离，越来越世俗化［例如，从传统的天主教到新教，再到新教自由主义，宗教的世界由“实在”和“客观化”的东西转变成“主观化”和心理的东西（贝格尔，1991），这是不得不做出的文化适应性变迁过程］，变成个人的自愿的私领域（尽管有公共教会的存在），以及其社会功能因对应物的出现而下降——不但标志着时代的变化，文明的变迁，而且表明了世界冲突的变化。此时，人们关注的焦点不是宗教或宗教信仰（当然，在不发达的、落后的传统因素占优势的地区，宗教仍是人们的关注点），而是新的主义、新的思想。只有在宗教与新的主义、新的文明发生冲突时，人们才会更多地注意宗教。当然，这种变化是一个缓慢的过程：开始人们总要到古代圣贤、先知那里寻找根据（或重新解释教义教规），尚未完全脱离宗教；后来便变得赤裸裸了。随着政治、经济、世俗文化等的发展，分离的加大，现代性的主义成了人们的关注点，宗教极端主义引起的文明冲突让位于新的主义导致的冲突：先是有资本主义与封建主义的冲突、民主主义与专制主义的冲突、科学与教会的冲突，后有反殖反帝的斗争、民族解放运动、社会主义革命，等等，人们不是为上帝而战，而是为某某主义献身。在这种情况下，人们对人的认识和划分，不是看其是穆斯林、基督徒、佛教徒，还是儒教信徒（世界力量的分化和组合不是以宗教文明为标准的），而是根据其是独裁者还是民主战士，是传统贵族还是新兴工商阶级，是殖民者、压迫者、帝国主义者还是被殖民者、受压迫者，是资产阶级还是无产阶级或是资本主义还是社会主义，来划分阵营。因此，那时当人们听到“四海之内皆兄弟”“被压迫民族和人民团结起来”“全世界无产者联合起来”这样的具有“世界主义”性质的口号时（传统文明的界限不存在了），并不感到诧异。而且那时，东方反对的西方是殖民主义、帝国主义的西方，而不是现代性的、作为新文明的西方，不会因为反对西方而拒绝现代性。社会主义也不会因为反对资产阶级统治而拒绝资本主义社会创造的人类文化或文明成果。正是由于这种正确的态度和行动，东方国家才有了复兴。

    20世纪80年代，尤其是冷战结束以后，随着两大意识形态对立集团和阵营对抗的消失，非西方国家，尤其是亚洲许多国家的复兴，文化的自我肯定和伸张，宗教势力又有所抬头。过去是现代性“杀死”了上帝，现在上帝开始“报复”了。信仰、价值观的领域是不能长期出现空白的。宗教衰落，主义兴起；主义衰落，宗教兴起。过去是上帝、真主、佛陀、孔圣人……后来是这种主义、那种主义……而今天，我们看到在世界许多地区，主义正在失去以往的魅力。今天还有多少人像意识形态对立的年代那样谈论主义——资本主义与共产主义，民族主义与国际主义，专制主义与民主主义。革命和冷战时代，当人们对西方说异教徒、不同的文明是其最大的危险，它会嗤之以鼻，因为西方视共产主义为“洪水猛兽”。同样，非西方国家也基本上是根据意识形态来站队的。现在当其退潮后，某些人又一次发现，其最大的敌人还是异教徒和异教文明，东西方各有一些人甚至渲染和试图强化宗教和文明的对立。过去，一些人拒斥西方是因为那里是殖民主义、帝国主义或资本主义的东西，现在是因为那里是“西方”的东西（反之亦然）。新仇旧恨涌上心头，主义的冲突又让位于文明的冲突（主义冲突占据主导地位时，文明冲突并非不存在，只不过相对弱化被掩盖起来，现在反过来也是如此）。当然不仅仅是东西方文明的冲突，非西方文明之间也发生冲突，如印巴冲突、巴以冲突、巴尔干地区诸民族或文明的冲突。不过，这些都不是冲突的主线，世界文明主要的冲突还是东西方冲突，尤其是西方的代表美国与伊斯兰国家的冲突。这种冲突在利益争夺和利益保护的因素促使下十分激烈。两个宗教中好战的文化取向似乎又在起作用，世界仿佛又回到了文明冲突的中世纪：基督徒与穆斯林的厮杀。不同的是格局正好颠倒，过去是穆斯林处于攻势，而现在基督徒则占据上风；以往战场在地中海沿岸和欧洲部分地区，现在遍及全世界（凡是有西方人的地方都有成为战场的可能）；以往是农业文明和传统社会范围内的文明的冲突，现在是工业化时代现存文明的冲突。基督徒与穆斯林的冲突，或东西方文明的冲突是冲突的显结构，而现代性与传统、共享性（或同质性）与多样性、全球化与地方性的冲突则是冲突的潜结构。冲突的实质仍然是我们将建构一个何种国际体系和文明的世界，以怎样的国际体系和文明主导世界的问题。

    （二）现代宗教原教旨主义

    当代东西方文明部分冲突的加剧是与主义的衰落、宗教的复兴，尤其是宗教极端主义的兴起分不开的。这个宗教极端主义的核心体现便是宗教原教旨主义。“原教旨主义”一词，译自英文fundamentalism，其另一种译法为“基要主义”。前者用于非西方世界，后者则指西方尤其是美国的宗教传统主义。原教旨主义就是指严格遵守宗教或教派定型化时代原初的教义——神圣经文和对经典的注释，以及源于其中的教法教规，并以此支配和指导人们生活的意识和行动。它追求所谓纯净的传统的原初的宗教文化模式（宗教信仰、宗教价值观、宗教规范、宗教象征符号、宗教习俗）和宗教生活模式，力图严格遵循经文本身的传统和/或某种注释的传统（某些现代世俗的有影响力的主义也是如此），使背离传统启示的观念与行为回到正统中去；宣称它的解释是唯一正确的解释，并以此证明其正统性。原教旨主义不仅根据神圣经文中的神启获得合法性，而且还通过宗教开端的神圣历史事件、具有旷世奇才异能的卡里斯玛人物、先后出现的一系列根本的被认为是合理性的注释获得合法性。此外，宗教仪式、祈祷、圣餐、圣日庆典，以及宗教遗迹——如卡里斯玛事件的发生地（西奈、麦加、耶路撒冷、加利利）、宗教建筑、圣人圣事的图书、绘画、雕塑，再加上经文护符匣、各种念珠、经轮，等等——都有助于维护和巩固宗教传统。宗教在延传过程中，随着时代的变化和人们代际差异的产生，往往存在持续的一致性和频繁变化这样或那样的组合，于是便会出现一条所谓“正统”的道路与“异端”的分支。异端的产生是不可避免的（现代任何主义也不例外），它或它们的出现给正统的传统带来了极大的危险。因此从古至今，每当异端产生之时，便会有原教旨主义产生。古代中世纪虽未有“原教旨主义”这个概念，但类似含义的观念和行动已经存在，如种种迫害异端的传统主义或正统主义行为。对于信教国度而言，维护传统的宗教文化模式，尤其是其中的信仰和价值观，是维护传统社会-文化建构的关键所在。

    不过，古代和中世纪虽然有正统与“异端”之争，但主要仍限于宗教的范围内。各教派或宗派之间或它们与教会中心的激烈斗争并未脱离宗教的范围，无非是对经文传统或注释的传统、某些宗教法规和习俗有不同看法。“异端”对教义和教规的某些方面持有疑义，教徒反对教会，但并不反对宗教本身，因而不会动摇宗教的基础。例如，基督教中的罗马公教、东正教、基督一性论派之间或天主教与早期新教之间，伊斯兰教中的逊尼派、什叶派、苏非派之间，佛教中的大乘、小乘之间，印度教中的毗湿奴教、湿婆教、性力派之间，儒教中宋以前和以后的差异，以及这些宗教或大教派中的许许多多小教派与中心之间的冲突和斗争都属于此类。甚至异教之间的冲突和斗争也未超越宗教本身的范围，也就是说，都站在各自的立场反对异教的对方，但不反对信教。然而，近现代随着世界的世俗化、现代化的进展和科学的发展，宗教大厦的基础不同程度地动摇了，宗教本身面临有史以来最严重的威胁和危机，由此引发了各种各样的原教旨主义运动。也就是说，现代原教旨主义运动是世俗化和理性化的现代性的直接对立产物。

    现代的原教旨主义运动最早产生于西方基督教世界，这也是合乎情理的。因为世界的世俗化、理性化和现代化是从西方发端的。我们知道，世俗化、理性化和现代化早在前文提到的文艺复兴、罗马法复兴、宗教改革中已初露端倪。“人的发现”、天文地理科学知识的最新进展、对希腊罗马文化的重新解读、对基督教宗教文化模式和宗教生活模式的变革，对传统基督教构成了巨大的冲击，教会上层和核心第一次感到宗教本身受到的真正威胁，这从其对当时“异端”的哲学家、思想家、科学家的极端迫害和对科学的竭力抵制上看得十分清楚。因为教会明白，科学是世俗化的最大推动力；以新的科学否定注释的亚里士多德学说，就等于否定了经院哲学，而经院哲学的败落必然会导致基督教的败落。因此从现代科学的诞生时起，基督教便是与其对立的，对其进行扼杀的。这可以看作最早的现代原教旨主义运动（当时叫维护正统主义）。18世纪，随着现代性和世俗化的发展，西方出现了对《圣经》重新解读的潮流，即所谓“《圣经》评断学”（或“《圣经》考证学”）运动。对圣经的考证自古有之，但对其进行客观而不带成见的研究却是也只能是文艺复兴尤其是启蒙运动以后的事情。它于18世纪蔓延开来，19世纪末和20世纪初达到高峰，由德国、法国传到英国。对《圣经》的重新客观解读，要害是去掉《圣经》的神性，使其还原为一般文学-历史故事（研究者不一定意识到，但客观上起到这个作用）；而《圣经》一旦失去神性，变成一般文学-历史故事，便从理论上动摇了基督教的基础，因而研究者不断被宣布为“异端”，遭到教皇的“绝罚”。这是原教旨主义在西方现代史上的又一种表现。

    标准的原教旨主义运动发生在20世纪初期，尤其是第一次世界大战以后（参见贝格尔，1991）。19世纪末和20世纪初，西方传统的自由资本主义达到顶峰，西方世界在出现长期和平后社会更加世俗化、现代化，经济功能和科学的世界观、价值观日益占据主导地位，这是自由主义的最乐观和第一个“黄金”时代（自由主义的政治、经济、文化价值观得到充分信任）。在这种情势下，基督教不得不出现文化适应性变迁，具有日益增多的世俗化倾向和自由主义倾向：在天主教方面，有的主张以现代哲学、历史和科学知识对传统教义进行新的解释；在新教方面，有的主张把基督教教义与现代科学之间的矛盾调和起来，宣扬自由主义神学和社会福音思潮。“神学家的妥协并不是在压力强迫之下达成的，而是面对着物质上和价值上据认为有极大吸引力并值得赞扬的世俗文化而达成的。”（贝格尔，1991：184）新教自由主义的统治时期与世俗自由主义保持魅力和信誉的时期是一致的。然而，第一次世界大战的事实却给予自由主义沉重的打击。自由主义第一次遇到了严重挑战，发生了重大危机。于是，传统的自由主义和新教自由主义在欧洲的统治先是在大陆，而后在英国崩溃了。一战后欧洲社会的剧烈动荡也加速了这一崩溃过程。在经典自由主义统治崩溃和社会动荡之际，原来处于低调和边缘的各种形式的基督教正统主义开始抬头，它们凭借德语国家的社会动荡在这些国家打响了对自由主义反动的第一枪，并且作为“新正统神学”在新教国家稳步上升。该神学宣扬“对教会的重新发现”，强调基督教的团体特征（反对自由派的个人主义），要求复兴路德宗及安立甘宗内的正统主义，抵制世俗思想和多元主义的宽容立场，反对一切现代性（纳粹主义也被作为现代性的表现之一而被加以反对）。这是典型的原教旨主义运动，只不过当时人们没有使用这个术语，而是用“新正统主义”这个概念。总体而言，欧洲的原教旨主义因受到种种限制（包括纳粹对它的打击）并没有兴盛起来。这种思潮和运动在欧洲随着二战后西欧社会政治经济的复兴和发展，自由主义重新占据优势而衰退了。

    原教旨主义概念正式使用源自美国。虽然美国受到欧洲的原教旨主义（新正统主义）运动的影响，但更具自己的特色并且比欧洲强烈得多（这一点并不奇怪，因为美国此时正在以更快的速度日益变成西方最现代化的国家）。1895年，美国一些自称“保守”的神学家在尼亚加拉城（Niagagra）召开《圣经》研讨会，会上提出《圣经》字句无错谬、耶稣基督是神等五项要点并以此作为原教旨的核心。1909年后，一些正统的新教神学家又根据该要点连续编写了一系列总称《基本要道》（The Fundamentals）的小册子，在西方各国广泛散发，宣传所谓正统的神学观点，后该派主张被称为“基要主义”。美国虽然在20世纪20年代曾发生过基要主义对讲授达尔文进化论的中学教师迫害（教会迫使法庭判该教师有罪）的事件，但基要主义的兴盛却是在30年代经济危机以后，尤其是二战前英国哲学家B. 罗素在纽约市学院任职遭到基要主义阻止的那个年代。罗素的事件反映出美国宗教压力集团的影响力和自由主义在美国第一次受到严重挑战，它使当时的美国分成保守的基要主义与进步的科学的自由主义两大阵营（几乎所有的基要主义者和保守的政客都反对罗素，而所有的一流哲学家、科学家和开明的宗教界人士都支持罗素），斗争十分激烈（参见罗素《为什么我不是基督徒》一书副刊）。美国的思潮与欧洲是一致的，只不过在时间上慢了半拍，推后了一代人。这种时间上的差距不是文化传布的法则所致，而是大洋两岸社会发展状况的差异的结果。第一次世界大战对于美国的资产阶级世界并未造成像欧洲那么大的打击。对美国的首次沉重打击是从20世纪20年代末延续到30年代上半期的经济大萧条。这个大萧条给美国带来了太多的痛苦、太大的恐惧和太深记忆，其影响是极其深远的。在这种沉重的打击下，自由资本主义和与此相应的传统自由主义观念破产了。这种破产导致各种保守势力的重新兴起，在宗教上就表现为基要主义的升温。

    美国的宗教基要主义和保守势力的兴起，从社会学的角度上讲，是社会急剧世俗化和现代化的反映。19世纪末至二战前后，是美国作为世界大国和强国崛起的时期，同时也是社会世俗化和现代化变迁最迅猛最激烈的时期。由于它是西方现代化的后来者，在“落伍者的特权”（托洛茨基语）的作用下，其变迁和发展的速度和深度远远超出了大洋彼岸的相对渐变的欧洲。在短短几十年间，美国一跃成为世界最现代化和宗教传统权威急剧衰落的国家，创新和立异的力量逐渐从欧洲转向美国。这种创新和立异不仅表现在科技和经济方面，而且还反映在宗教、道德、社会-文化、家庭关系、都市景观、服饰、语言、性关系等方面。这就是美国20世纪二三十年代急剧发展起来的现代性和现代主义。迅速的现代化，社会结构和生活方式的剧变，传统文化模式受到猛烈的冲击，再加上移民浪潮涌动，那些深感身份地位下降、权力衰落、团体声望式微、稳定感和归属感失落的人，以及仍生活在传统模式中而对现代性特别不适应的普通人（特别是生活在小镇和农村社区的人），一句话，与当时美国社会中传统主义因素有更多联系而精神上感到极为不安的人们，倾向于以一种原教旨主义的思维与行动模式作出反应。这种反应不仅在宗教方面，而且在世俗领域也有表现，如种族主义、族群主义、排外主义、三K党运动、禁酒运动，以及种种所谓的净化社会、纯洁道德、反现代主义的运动。这种反应是社会世俗化和现代化加速过程中自然而常见的反应。美国的反应较为激烈，表明美国社会正在从西方文明中一个落后的以原料基地为主的乡镇社会急速转变成最先进的“托拉斯化”的大工业都市社会。急剧转型社会的种种张力易于导致极端的社会行为。

    当然，美国的这种反应还是与美国社会特有的往往与欧洲不同的新教传统有关。“美国不存在国教”，宗教团体往往被看作一种纯粹自愿性的组织。“这是世界上唯一的一个由新教徒中的‘不信奉国教者’（卫理公会教徒、浸礼会教徒及其他教派）的宗教传统占统治地位的国家。这些教派的教义要求人们凭自己的良知办事”（李普塞特，1995：313），强调现世的个人责任感。这种“凭自己的良知办事”，虽然从另外的角度来看不一定都公正，但却充满了“道德主义”，易于产生激进的道德至上的社会运动。美国的宗教基要主义及其在世俗的表现就是充满了道德主义的意识形态和社会运动。它来自不信奉国教者的新教抵制原则和新教抗议主义传统（新教本身就是在抗议中诞生的）。当一部分人（主要是白种盎格鲁-撒克逊人新教徒）深感身份群体的地位、声望下降，或传统受到破坏，社会“道德败坏”时，往往诉诸宗教基要主义和社会-文化上的保守主义。这种保守主义总是把自己说成是正义和真理的化身，而把对方看作邪恶的恶魔或代理者，讨伐对方具有浓厚的十字军色彩。被煽动起来的“德治”情绪，往往会演变成恐怖统治热情（如麦卡锡主义）。

    由此，我们看到，美国是一个二元性的国家：一方面，美国是“世俗化日渐增强”的国家，另一方面，它又是一个西方国家中宗教色彩最浓厚的国家（西方中宗教色彩浓厚的另一个国家是爱尔兰）（李普塞特，1995：297）；一方面，它是一个最先进最具创新精神的现代化国家，另一方面，它又是一个西方文明中十分传统（特殊的美国新教传统）的保守主义色彩极为浓厚的国家（美国是世界上少数几个在议会中没有社会主义政党议员的国家之一）；一方面，它是一个极强的制度化法治化国家，另一方面，它又是一个自治自组织化非常普遍，集群行为（人群行为、大众行为、社会运动）多发的国家（集群行为是双刃剑）。美国的这种特点除了其是一个新国家外，更主要是与其先民（早期移民）的宗教信仰和价值观、宗教热情和特点、美国国家形成的历史和疆土拓展的方式、国民普遍认同的自致（achievement）方式和自卫方式有关。两个多世纪以来，美国社会就是在这种矛盾中运行的。当国内或国际有关重大的变化和事件发生时，保守的极端主义运动便会一再表现出来，如反现代性的宗教原教旨主义运动、三K党运动、排外主义运动、大萧条时期的保守主义运动、麦卡锡主义运动、种族主义运动等。信仰上的原教旨主义与社会-文化上的保守主义在美国长期以来是相辅相成的，并且对政治有很深的影响。美国的对外战争常常有宗教味道，如朝鲜战争和越南战争就被美国政客说成是反共产主义的十字军运动。值得注意的是，20世纪80年代以来，尽管进一步世俗化和现代化是包括美国在内的世界大多数国家演进的大趋势，但随着美国国内族群人口比例的变化和“熔炉”力度相对减弱，东方文明和发展中国家民族文化的自我伸张，宗教热情的复兴，美国的宗教和保守势力运动又逐渐反弹。

    美国极端保守势力运动是非常复杂的。第一，它是对美国社会迅速现代化和教会权威急剧衰落的反应和不适应的结果，如19世纪末至20世纪上半叶的反现代主义的宗教原教旨主义运动。那些节俭、拼命工作（“劳动愿望”“工作狂”）、克服传统主义的懒惰，甚至禁欲（严格地规避一切本能的生活享受），并且具有献身事业精神的早期新教移民及其这种文化精神的继承者，是不愿意看到社会“堕落”和“颓废”的（自由主义过度往往会带来社会-文化的“堕落”和“颓废”）和先人的传统遭到破坏的。这种势力随着国际国内的变化至今仍然在力图通过各种途径扩大其影响，尽管其影响力呈下降趋势［在西方（尤其是美国），自由主义使社会充满创造性和活力，这在一定程度上抵消了基要主义和保守主义给社会带来的僵化负面影响。但它走过了头，便会带来社会的颓废和堕落，基要主义和保守主义被认为具有防止这种颓废和堕落的功能。西方社会就是在这种张力中运行的］。

    第二，它是对美国国内族群及其相应的社会-文化群体人口比例变化趋势担忧或恐惧的反应和结果。美国是一个“合众为一”的国家，两百多年来以早先移民带来的新教文化和西方文明价值观（新轴心文明）为主体，不断熔化、同化宗教异派、异教、异族文明或文化，从而形成以前者为主的美国文化。然而近几十年来，盎格鲁-撒克逊和其他欧洲白人移民后裔人口的出生率呈下降趋势，而非欧洲移民（拉美裔、非洲裔、亚裔）人口出生率却呈上升趋势。这些人虽然成为美国人，但并没有完全放弃自己先祖的文化。人口上两者呈现反向运动，文化有多元发展趋势，其未来几十年的结果是可想而知的（西奥多·罗斯福曾警告说，对于美国国家存在的最大危险，“就是听任美国成为一个充满民族纠纷的国家”）。如果说第一次世界大战前这个熔炉的火力相对而言还足够旺盛的话，那么随着内容的不断增多，原有的火力便显得越发不足，难以像过去那样进行融化和同化了。不能像以往那样以先民的文化（新教伦理和现代西方文明价值观）融化和同化异种文化的演变趋势，使某些西方文化的白人卫道士们感到不寒而栗。正是基于这种担忧和恐惧（“我们在祖先的这块土地上变成了异乡客”——三K党分子语），美国国内不断出现保守势力发动的排外主义（甚至同一宗教内的不同派别，如天主教，也难以幸免于难）和种族主义迫害运动。

    需要指出的是，美国国内族群和文化人口的这种变化趋势与世界文明和文化人口的变化趋势是一致的（非西方文明或文化人口出生率呈上升趋势，而本来占世界总人口就不足1/5的作为西方文明载体的欧美等白人人口的出生率则呈现下降趋势，两者的反差越来越大）。这表明国际上的某些文明冲突与美国国内的保守主义运动是相关的，两者相互印证，互为根源。对于许多西方人而言，世界越是加速西方式的现代化，普及西方价值观和制度，世界便越安全，从而西方文明体内或国内也就越安全。只有使现代西方文明成为普世文明，使世界西化和西方式的现代化，才会有西方或美国内部的文化统一的巩固和安全（“熔炉”的微火借助世界之力进行融化和同化）。世界在某种程度上都西化或接近西化了，还愁国内非欧洲裔人的文化不熔化和同化吗？世界越是多元化，非西方文化越是自我伸张和兴盛，西方或美国内部的文化分裂的可能性就越大。西方尤其是美国，面临新教文化认同和以此为基础的国家认同的潜在危机。

    第三，20世纪80年代以后，美国保守主义势力的抬头也是西方文明发展放缓，西方的势力、支配能力相对渐衰，非西方国家崛起，非西方文化的复兴、自我伸张的结果。世界局势的变化，世界诸大文明自现代之初失去相对平衡几百年以来第一次有可能开始渐渐向新的相对平衡发展（尽管美国目前仍是唯一的超级大国），对于一些白人至上论和西方中心论者来说，他们有一种不祥的预感，一种心灵深处的恐惧，一种竭力避免或扭转颓势的愿望。其国内社会身份、地位的渐衰与西方在国际上的霸主身份、地位的下降在许多方面是一致的。不甘心失去社会身份、地位，不愿意看到未来西方（尤其是美国）霸权衰落的美国保守势力总是要有所表现的。

    西方，尤其是美国的现代原教旨主义或其他极端主义只是世界该保守主义的一个方面，其另一方面则来自东方，尤其是伊斯兰世界。与西方基督教文明一样，伊斯兰文明也是一种“衍生的文明”或“第二程度的文明”。不过，与前者不同，它基本上不像基督教对于日耳曼人那样是外来的文明，而是建立在近东和东方（中亚）本土文化上的文明。也就是说，文明与其载体（近东人和中亚人）存在天然的亲和力和认同感，而不像日耳曼人与基督教那样既有认同的部分又存在更大的深层的矛盾和张力。伊斯兰文明不过是以新的宗教形式复活了近东衰败已久的古老文明，并把它带到了难以想象的辉煌的高度。因此伊斯兰教保留了存在数千年之久的当地人的信仰、古老仪式和生活方式，要分清中东伊斯兰世界中哪些东西真正属于穆斯林，哪些不是，并非易事。伊斯兰教虽然始于穆罕默德的传教和最初10年的征服活动，但确切地说，它肇源于近东和中亚无从追忆的遥远历史之中，是当地人文化的综合、总结和升华。从这个意义上讲，伊斯兰文明虽然是衍生的文明和后生的文明，但它对于其承载者而言却是他们地道的轴心文化的文明。仍然与基督教文明不同，它与社会环境有着极大的自然的适应性，具有多年形成的深厚的心理基础。因此，尽管它产生较晚，但文明中的文化的成熟性、稳定性和定型化却是非常迅速的，令人有一种水到渠成之感。在这种情况下，与古老的印度文明、佛教文明、儒教文明一样，如没有外部的冲击，文明内部出现自发的、本质的变迁和变革也是困难的、缓慢的（实际上，不仅这些文明这样，希腊文明也是如此。希腊文明在经历过罗马阶段后演化成拜占庭文明。拜占庭实质上是“另一个希腊文明”，在顽固的“希腊化主义”观念的桎梏下，它既拒斥西方文化又不与本地方文化大力融合的情况下，最终摆脱不了僵化→退化→衰落的命运。）。

    在前现代，伊斯兰文明是世界上“最灿烂辉煌的文明”。从北非和南欧到遥远的东南亚，横跨多个文化带，它形成了一个强大有力的“新月形”地理态势，在美洲被发现前“一直在旧世界居支配地位”（布罗代尔，2003：92，82）。作为现代世界的胜者一部分的西方中心论和保守主义者总是掩盖或贬低这一点，然而，前现代伊斯兰文明的辉煌程度远比现在一般人想象要大得多。它出现过阿拉伯世界的“文艺复兴”和“人文主义”热潮，其汇集了几种文化的哲学、科学和医学对欧洲中世纪大学课程具有变革性的作用，“对13世纪以后的基督教哲学产生了革命性的影响”（柯林斯，2004：476）［西方大学和知识分子中甚至多年崇拜阿威罗伊（伊本·鲁西德的拉丁化名称）主义。“在中世纪基督教盛期，大量输入阿拉伯世界的观念造成了本土哲学的低谷”（柯林斯，2004：504）。现代资本主义的许多制度（如信贷和支付制度、会计复记制度、商业协会制度）往往被认为是由意大利人发明的，但中世纪埃及的犹太商人的书信表明，在这之前，这些制度已经在阿拉伯商人中存在了（参见布罗代尔，2003：83），就当时的地中海贸易来看，前者很可能是跟后者学的］。柯林斯甚至认为（参见柯林斯，2004，第7章）在西方引进和发现希腊学问前，除了中国的智者外，理性化程度最高的就是阿拉伯哲学家，如穆尔太齐赖派。中古后期的阿威罗伊对亚里士多德的大量评注不仅使阿拉伯学者摆脱了早期翻译和解释带有的新柏拉图主义观念和框架，而且也使西方摆脱了翻译和解释造成的新柏拉图主义观念和框架（亚里士多德的极个别著作，如《逻辑学》，在很早以前就有拉丁文译本，但人们一直是透过新柏拉图主义的有色眼镜来看待亚里士多德的。几个世纪以来，亚里士多德始终被认为是新柏拉图主义世界观的一部分。12世纪中叶，西方学者在威尼斯从希腊文翻译亚里士多德的著作时仍在新柏拉图主义框架内解释）。由此可见，伊斯兰文明在中世纪取得的成就是巨大的，对西方的影响是“革命性的”，这不仅是文化输入的中介作用的问题，而且是送来了新的解释和新的思想的问题。正如美国学者柯林斯所说：“我们应当反对一个习惯的认识，即把这个时期看作不过是古代知识的转运站。这里存在着移译与理解的社会学，不能把这种时代的学术史简化为一种经验主义的缓慢移动，借此，文本而不是事物成为逐渐被认识的客体。”（柯林斯，2004：476）

    然而，中古时期伊斯兰文明的成就尽管给西方送去了变革的动能和好运，却没有使自己走上大规模接种希腊文化精华的道路而发生革命性的变迁。就在西方接走熊熊燃烧的希腊文化火炬的时候，伊斯兰文明，从文化发展的角度看，却开始渐渐老化和停滞了。为什么会出现这种现象？原因是复杂的。探讨这个问题并非一两篇文章所能胜任。这里只能简单涉及。希腊文化在伊斯兰世界被鼓励传播两个多世纪后受到抑制，然后迅速消退的原因，各家看法不一，综合起来主要观点如下：①神权政治、政教合一的体制，以及由此造成的对哲学家的压制；②经济停滞和军事失败导致的宗教不宽容迫使大量的希腊学者和犹太学者（许多来自拜占庭的被驱逐者）离开了伊斯兰世界；③内部的分裂与征战；④蒙古人的入侵和蹂躏；⑤伊斯兰文明的去地中海文化化（暂且这样称谓）；⑥苏非派（suf，阿拉伯语）的兴起及其在伊斯兰世界的广泛传播。我认为，所有以上的说法都有道理，但最后两点是最为重要的。柯林斯说，中世纪穆斯林哲学与基督教哲学建构在“相同的要素之上”，“中世纪伊斯兰教与基督教之间最重要的区别在于量上而不是质上，在于知识的分量与时机而不在于知识的实质内容。伊斯兰教和基督教都不注重东西方的差异，两者都同等地是西方的”（柯林斯，2004：509）。应当说，这段话的观点对于12世纪或13世纪前是对的。因为那时，伊斯兰文明的地中海和希腊理性因素甚至比欧洲基督教文明还要多。然而，至此之后，仍然持有这种观点就有问题了，因为随着时间的推移，两者的区别便逐渐拉大。伊斯兰文明在失去了地中海——“阿拉伯湖”的控制权后，其中心离开了地中海，逐渐向东转移。在开辟中亚和东方世界的过程中，借助苏非派宗教使团的力量（前现代伊斯兰教至少成立过12个苏非使团，伊斯兰文明在中亚、南亚和东南亚传播，其功不可没），伊斯兰文明吸收了许多当地传统文化因素（如印度瑜伽、萨满等）。与此同时，地中海文化因素虽然仍然得到保持，但在相当程度上已流于形式，而且除了留存了新柏拉图主义某些内容外，其他希腊哲学的东西已被放弃（把信仰与理性对立起来，选择信仰，放弃理性，穆斯林的“文艺复兴”成果丧失了）。在去地中海和希腊文化的过程中，原本在中古世界最理性化的文明渐渐离开了理性化之路。如韦伯所说：“在东方地区……随着他们摧毁希腊教育，理性信条的形成也在东方地区结束了。”（韦伯，2004，522）（与此相反，基督教文明在引进阿拉伯的希腊文化后却逐渐减少传统的神秘主义因素而日趋理性化）。当然，借助皈依的突厥人或土耳其人的力量，伊斯兰文明又重新回到了地中海，甚至深入西方的传统势力范围。不过，在伊斯兰世界占统治地位的土耳其人尽管吞并了拜占庭，把希腊本土纳入自己的势力范围，但这个来自中亚深处的民族从来就未懂得希腊文化。反过来讲，地中海和希腊文化与土耳其人在心理和文化上没有亲缘关系和亲和力。因此，伊斯兰文明虽然在经济和军事上一时还能保持强势，但从文化上看终究是要落伍的。实际上，13世纪以后，伊斯兰文明尽管仍然强大，但接过并繁荣古典学问的穆斯林哲学真的死去了，一同死去的还有穆斯林科学。西方接过了穆斯林的火炬。

    从12世纪开始至18世纪，伊斯兰文明进入了其前现代发展的高台区。其中虽然有土耳其人带来的复兴和扩张，但从社会的理性化和“社会进步”的角度看，这种复兴和扩张只有量的渐进而缺乏质的变迁。19世纪后，在西方的大规模入侵和冲击下，其迅速衰落。随着西方殖民体系的瓦解，伊斯兰开始了新的复兴运动，最有影响力的便是泛伊斯兰运动。但在战后现代化和现代民族主义的对冲下，其基本流于形式，并没有实质的进展。现代伊斯兰真正的复兴运动是从20世纪后期开始的。其标志是伊朗的伊斯兰革命。这次复兴运动的特点是：强烈拒斥西方式的现代性；强调伊斯兰教的核心作用、普遍意义和文化优越性（伊斯兰教被视为认同、合法性的基础，意义、权力和发展的本源，解决问题的方法）；比现代任何时候都更加从广度和深度上全面推进社会、文化、政治的伊斯兰化；复兴运动具有一定的原教旨主义倾向。世界诸大传统文明在近现代都有一个从衰落到复兴的过程，那么为什么单单伊斯兰文明表现出最强烈的原教旨主义倾向和情绪呢？究其原因大概主要是：①穆斯林与基督徒的历史冲突。其他文明与西方的冲突不过是近现代的事情，而伊斯兰文明与西方的冲突自伊斯兰教诞生不久就开始了。穆斯林对基督徒的敌对心理是其他文化共同体所无法理解和比拟的。②石油利益和战略地位的重要性把伊斯兰推上了对抗西方，尤其是美国的最前线。美国在冷战后所要遏制的第一个对象就是正在复兴并深感对自己有严重威胁的伊斯兰文明，对抗十分激烈。③与基督教一样的宗教特点，如一神教论、非此即彼的二元论、普世主义的使命感等。④重塑宗教在伊斯兰地区的权威作用。由于强调伊斯兰教在生活方式、法律形式、解决问题的方式上的核心作用，以及宗教渗透到社会、精神、心理和权力各个方面，因此对西方现代性的抗拒更为激烈。⑤伊斯兰世界的失落感最强。非西方各大古老文明在现代与西方冲突中都有过失落感，但都没有伊斯兰文明来得强烈。比如，印度文明在现代西方入侵以前就已经衰落了，故它在现代不会有因西方造成很大的失落感。再如，中华文明在现代虽然有因西方入侵导致的衰落的失落感，但由于中国不是典型的纯粹的宗教国家，而“儒教”又有最大的文化包容性和吸纳性，因此在传统较大丧失和吸收现代性文化时，失落感要比穆斯林社会低。⑥伊斯兰是征服和扩张性文明，印度不是，中国也不是。印度文明在现代前已经萎缩，中华文明的拓展是浸润性的和同化性的。历史上世界性扩张的文明只有三个：古罗马文明、伊斯兰文明和西方文明（亚历山大和蒙古人像流星一样的征服和扩张没有形成稳定的文明，并且最终为当地所同化）。古罗马文明夭折了，伊斯兰文明在前现代最辉煌，在现代也最痛苦最无力，只有西方是走运的。世界上仅存的两大扩张性文明的鲜明对照，“对于一个曾经骄傲和辉煌的文明来说，这是一种痛苦的体验”（斯马特，2004：523）。因此伊斯兰文明拒斥西方，伸张自己的传统宗教文化也就不足为奇了。⑦在现代，伊斯兰是几大文明中相对落后和较少有现代性制度安排的文明。印度有世界一流的软件业，东北亚正在成为新兴工业区域，但国际市场上除了石油外，又有多少工业制造品是核心伊斯兰国家生产的呢？传统、落后，但又受到现代文明冲击的地区易于成为原教旨主义的策源地。

    由此可见，当代原教旨主义更多地出现在伊斯兰文明体，尤其是中亚，不是偶然的。它有着很深的社会、文化和心理基础。如果说以前因冷战形式的压抑，它还无所作为，那么随着冷战的消逝，它便在伊斯兰世界获得了迅速的发展。伊斯兰文明中的原教旨主义是为恢复伊斯兰文明在中世纪往日的辉煌和霸主地位而战，为文化复兴、抗拒西化而战。它们是现代世界尚未发达和现代化的文明体中的原教旨主义。这与发达和现代化的美国的保守主义处于相反的两极世界，形成鲜明的对照。一个是发达世界的以基要主义为潜文化的保守势力，另一个是发展中世界的以原教旨主义为显文化的保守势力。双方的斗争是21世纪国际冲突的一个特点，将会在相当长的时间内存在。它与文明的冲突融会在一起，同时也与全球化、现代性、文明的变迁、西方与非西方的关系、世界格局的演变等问题密切相关。

    第三节 文化取向的变迁与文明的共生

    一 前现代的文明共生

    古代诸文明主要在帝国或宗教的框架下生存。帝国形式文明的特点是政治实体具有单一的统一性，文明体主要由政治统一（单一的统一性的基础首先是政治，然后才是文化），文明的疆域与帝国的疆域是同一的，如古埃及、波斯、古罗马、中华帝国。宗教形式的文明特点是，宗教是文明的统一和认同的框架，文明体由多个自主政治实体或独立的亚文明实体组成，如古希腊、印度、欧洲基督教文明。伊斯兰先是帝国-宗教文明，但很快便成为多个政体的宗教文明。这些文明不管形式如何，常常在冲突中生存——或是因地缘政治因素或是因宗教理由进行战争和征服，并以此扩张或维持文明的存在。文明的共生是在无法控制的流血冲突中实现的。也就是说，各文明体通过发展和使用强大的武力或军事手段来维持其生存。以经济技术为基础的武力的均势是共生的主要条件。

    导致古代文明共生的这种状况与人类和世界社会当时的发展状态分不开。首先，古代的世界政治是一种纯粹的无政府状态，也就是类似霍布斯所说的“自然状态”——人反对人的战争状态。这种状态意味着大小不同的古代世界是混乱和无序的，政治-文化共同体之间的互动或扩展往往采取零和博弈的方式，即行为者一方的所得意味着另一方的所失。虽然那个时代也有双方或多方暂时的和平协定或同盟之类的东西，但跨文明持续的大规模的和平互动是困难而鲜见的。正如霍布斯在《利维坦》中得出的一个著名论断所说，在这样的世界中，生存是艰难的、野蛮的和短命的（霍布斯虽然指的是人与人之间，但用到文明之间也是如此）。当然，卢梭、马克思的观点与此不同。卢梭想象的人类原始自然状态虽然存在一定的人类差别现象，但人类因“离群索居”的绝对孤独状况（社会性的阙如）而不会导致大规模的流血冲突（“利己不损人”）。自然状态下的人类基本上过着田园牧歌式的幸福生活。马克思笔下原始共产主义状态的人类也是过着平等没有敌对战争的生活。他们都认为人类的不平等和流血冲突是进入“社会”或“阶级社会”之后的事情。不管这些社会理论家的观点有什么区别，都部分地反映出人类社会的真实状况。实际上，从世界整体的角度上看，人类社会不论在“自然状态”，还是在文明的古代社会都处于无序和混乱的状态（人类早期的神话传说和近现代世纪发现的原始部落的活动证明了这一点）。这种状态与冲突相联系，是因为没有一个更高的权威来维持秩序，无法像主权国家那样有一个普遍遵守的强制性法律并通过强制机构对违反者实施有效的惩罚。地方的、民族的或国家的社会与世界社会的区别就在于此。

    其次，古代社会由于经济、技术、沟通手段的落后和地理位置的阻隔，各共同体单元之间的信息交流和互动往往是片面、稀少、缓慢和不连贯的。一种新的或异样的文化因子，如中国的“四大发明”、印度的数学、蒙古人制造马鞍的技术、佛教佛学、阿拉伯人的科学等，在进行跨文明的传播时往往需要几十年甚至几百年，而且在传播中还经常出现严重的误读和误解现象。在这种情况下，不同文明的人们之间缺乏必要的了解。没有了解，就没有理解，而没有理解，何谈信任。人类历史可以说就是一部不断增大相互沟通、了解和理解的历史，在人们无法具有更多的相互了解和理解之前，诸文明共同体往往处在彼此不信任的猜疑状态，甚至陷入囚徒困境。因此，偏见和无知导致文明的冲突不可避免，联盟和和平相处经常是权宜之计。共生是在冲突和冲突后的均势中实现的。

    造成偏见、无知和不信任状况的原因不仅仅是信息和沟通的问题，除此之外，还有文化或文化模式差异的问题。对于人类而言，文化几乎等同于生存和生活本身，非文化化的东西大概是不存在的。除了衣食住行，人们在日常生活中总是自觉不自觉地要和自己的真实的或想象的祖先、传说、英雄史诗、神话、历史经历、宗教信仰、象征符号、习俗、传统、规范、仪式、音乐、舞蹈等发生联系。此外，人们在生活中也要有一个家（或氏族），而要使家得以安全地存在，人们还必须认同或归属于一个宗族、部落、地方共同体、组织、社团，最后是民族和国家，乃至文明。这些因素如此必要，以致“至少从亚里士多德以来，归属一个易于确认的群体的需要，便被视为人类的一种自然要求”（伯林，2002：402）。所有这些文化都对人们的文化同质性具有不同的贡献，而文化同质性必然强化差异：族群的差异、民族的差异、文明的差异；强化不同共同体团结、自我认同的意识。这种差异和意识严重地妨碍不同文明体内人们真正相互理解和信任。前现代世界，在这方面，宗教则起着极大的作用。

    宗教的一个特点是，它是人类社会的普遍现象。希克说，被广泛接受的“第一个概念是承认宗教的实际的普遍性，这种普遍性贯穿人类理想与实践的生活”（希克，1998：23）。帕森斯认为：“宗教像语言或乱伦和禁忌一样，是一种带有普遍性的人类生活方式。”（转引自希克，1998：24）威尔（Weil）也说：“轴心时期存在于公元前第一个千年，就在那个时期，我们理智的、道德的和宗教的文明产生了，我们继续依赖的基本原则确立了，尽管在我们已建立并还在继续建立的上层建筑方面存在着差别。”（转引自希克，1998：23）宗教是人类活动的普遍现象，这反映出它们——尤其在前现代——一定具有某些存在的合理性，都是对自然、人类社会和宇宙带来的问题的“合理的”回应。这种合理性表现在，轴心时期以前，宗教具有使人类心理和社会秩序稳定的心理学和社会性功能；轴心时期以后，宗教有恩典或救赎功能（这后一点非常重要，对人类的思想影响深远）。因此，宗教在文明的建构中具有核心的意义便是自然的了。宗教的另一个特点是宗教是多元的，这种多元性与文明的多元性是一致的，或者说，宗教的多元性带来了文明的多元性。宗教的多元性的存在也合情合理，因为身处不同环境的人们总是按着自己的存在或生存方式回应所遇到的问题。不同的宗教都有自己不同的传统。每一个传统，尤其是轴心时期以来的“大传统”（Eisenstadt，1982，授权版导言），都强有力地倾向于肯定其自身独特的身份，并宣称其具有独特的优越性（种种中心主义）。也就是说，这些大的宗教不是把自己看作处于拯救的范围之外，就是认为自己才是进化的顶峰。每一个宗教共同体都具有其自身独特的内在信仰内核和保护性制度外壳。因此，宗教基本上都有强烈的排他性（以割礼为凸显标志的犹太教在这方面最为强烈，儒教似乎更宽容和包容一些）——不仅具有休谟所说的那种因不同而导致的相互抵触（转引自希克，1998：422），也有亨廷顿所说的由相同点造成的排他性。具有轴心时期文化因素的宗教更是如此。从这个意义讲，人们或文明体的主体不可能同时属于两个不同的宗教。宗教的排他性带来了文明的排他性，反过来讲也一样，文明的排他性程度视宗教的排他性程度而定。宗教的这种性质极大地妨碍了不同宗教之间的互相理解，进而妨碍了不同文明体之间人们相互理解，相互融合，和平交往与共生。

    宗教对文明的影响不是一成不变的，从古代到现代它有一个从最初的建构至强化，再到逐渐衰落的过程。当现代性“杀死”了上帝的时候，世界也就进入了“后宗教时代”。这个时代，宗教的影响并非消失而只是明显不同程度地减弱了。正如希克所言：“同样真实的是，我们今天不得不谈论后佛教徒、后穆斯林、后基督徒……然而，后宗教时代的人依然深受他们的宗教-文化史的影响，而且依然真实的是，绝大部分的人类的生活都经过由古老传统所形成的思想和想象的途径而形成。”（希克，1998：2）这就是说，宗教今天不仅仍在发挥着直接的影响，而且也在起着间接的作用。例如现代某些具有救世终极关怀世俗观念的主义，似乎是基督教和伊斯兰教的远亲，具有其某些特征，如有专一的信仰、经典、圣人、末世论、教义和学校、异端、等级制度以及道德要求和规范，对文明的发展仍然起着重要的作用。

    除了宗教外，帝国的政治体制对于文明的存在方式也具有重要影响。在前现代，文明存在的方式有的是通过统一的帝国的形式实现的，如罗马帝国、中华帝国、拜占庭帝国、萨桑帝国、奥斯曼帝国等。帝国不仅是经济体系和宗教-文化体系，而且更是强力政治体系。帝国的取向决定着文明的取向。可以说，除了中华帝国-文明外，这些帝国-文明的建构都是以武力征服实现的。强权和暴力是帝国的本性，自然也就是帝国文明的本性。通过武力建构和维持文明的共生是前现代文明共生的主要方式（不是通过武力均势形成诸文明体的对峙，就是以武力把较弱小的文明体纳入自己的框架）。

    前现代文明共生的这种特点还同以下因素有关。其一是缺乏我们今天看到的基本上得到认可的国际法和国际组织以及由此参与的国际秩序。其二是视野和世界观的狭窄。人们活动范围的狭窄决定了他们不可能像现代人那样多多少少具有“全球”“全人类”大家共处一个“地球村”的视界和全球共同体情感。诚然，基督教或伊斯兰教都有上帝或真主俯视下的普世的平等和博爱观，帝国也有“天下”一体的共识。然而，这只是就其自身的宗教或帝国政治疆域的界限之内而言的，如基督徒、穆斯林、罗马人，汉朝人等；超越这个界限，对方就是非同类的另类或蛮夷。这样，杀戮、征服便是“合理的”了。我群主义和我族中心主义是影响共生的重大障碍。其三是道义的缺乏。曼海姆认为，人类进化的特点之一就是智力因素发展较快，非智力因素，尤其是道德方面，发展缓慢，两者处于失衡状态。如果说现代都不尽如人意（尽管已有相当的改善），更何况古代。虽然“自从修昔底德以来，人们一直在使用道义的论点。例如，科西拉在向雅典求救的时候，就使用了道义的语言：‘首先，你们不应帮助侵略者，而应帮助人民，他们是侵略的受害者。第二，我们将永远感激你们’”（奈，2002：34）。但是这种道义只是在希腊文明的范围内或大国间使用的，超出这一界限，对于“外人”即“蛮夷”（古希腊语中两者是同一个词）或视弱小的共同体为奴隶来源的雅典人而言，通行的是“强权即公理”。“强者做自己能够做的事情，而弱者则接受自己必须接受的事情”（奈，2002：31），这是雅典人镇压米洛斯人时发出的警告，它说明了古代世界共同体之间的生存状况：弱肉强食，大森林的法则在人类世界延续。

    国际道义的缺乏与国内的“社会进步”或人类的“社会进步”的缓慢是相关的。人类有关普遍的民主、平等、自由、人道、人权、人的尊严的观念形成并深入人心是一个很晚且十分漫长的过程（各大宗教都有“不杀生”的训诫，但在实践上有很大的差距）。在古代和中世纪宗教或文明冲突中，摧毁寺庙、残害异教徒、屠城、洗劫是经常发生的事情。如十字军对小亚细亚和君士坦丁堡的杀戮与洗劫，穆斯林对印度寺庙的摧毁和屠杀教徒，蒙古铁骑的一路屠城和对巴格达的洗劫，在历史上都留下了令人震惊的记录，然而这在当时文明的内部又得到多少反感和谴责呢？只有当禁止枪毙俘虏被写入国际法，尤其是国内法，滥杀无辜成为人们普遍从内心深处感到厌恶并加以谴责之事时，文明的冲突才有可能得到限制，文明共生的条件和环境才得到明显的改善。这在前现代是无法做到的。当然，也有特殊的情况。例如古代中国儒教文明和佛教文明则是不同的，其文化建构中的“仁性”和“佛性”决定了这两种文明尽管也有自我中心主义，但具有最大的包容或宽容性，易于与他者和平共处。

    二 殖民主义的文明生态模式

    人类历史自进入现代以来，直至第二次世界大战结束，文明共生的环境同样是恶劣的，令人失望的。二战以后，情况逐渐改善，历史有了明显的界限划分。总体来讲，殖民主义时代的文明共生是在充满西方对非西方的冲击中实现的。殖民者利用其权力建构了一个不平等的、失衡的文明生态结构。

    （一）古典均势的丧失与不平等的国际体系的形成

    自16世纪西方开始现代化，从欧洲中世纪基督教文明逐步向现代性文明过渡以来，前现代诸文明的相对均势（这几乎是古代和中古文明共生的唯一条件）便逐渐丧失了。这种失衡与古代大宗教文明体或帝国间的失衡完全不同，它是以一个新型文明的逐渐和全面崛起、其他文明的缓慢全面老化和衰落为特征的。需要注意的是，这个崛起的文明是一个“新型文明”，它虽然与欧洲中世纪基督教文明有联系，但有本质的不同。这种不同表现在西方社会进入现代以后，在政治（新型的政治体制和组织制度）、经济（现代资本主义市场机制和工业体系）、文化（以文艺复兴、罗马法复兴、宗教改革，以及启蒙运动为基础的现代性世界观、价值系统和意识形态）、军事、科学（自然科学与社会理论）、航海等方面都逐步发生了巨大变迁。亚历山大的帝国、伊斯兰文明和蒙古帝国的崛起，不管如何强大，都仍属于量的积累和增加范围，社会的发展没有本质的变化，而西方现代文明的崛起则是本质的变化，出现了今天人们常说的所谓的“社会进步”的现象。这种状况决定了现代性发轫以来的失衡不会是暂时的、区域性的，而是长期的、全球性的。因为这是一个“文化落差”问题。要想达到新的均势，就必须首先达到社会学意义的文化的对等，而这不是一朝一夕能够做到的。

    古典均势的打破，世界已不可能回到以前传统的无序状态中。“世界的发现”、全球的视野以及一个文明对其他所有文明的冲击，第一次形成了世界性的国际体系。这种国际体系不仅是小约瑟夫·奈所说的“国家间关系的格局”（奈，2002：50），而且是文明互动的样态。由于西方列强此时已经逐步把欧洲以外大部分地区变成殖民地或半殖民地，因此这个国际体系从全球的角度看实质上就是一个殖民体系。也就是说，现代早期和中期的文明的生存是通过殖民与被殖民的全球网络实现的。这里有内层与外层、中心与边缘的关系。一个文明的存在与发展是以其他诸文明的付出、衰落甚至毁灭为代价的。这是一种单极的（尽管这个单极是由一系列国家组成）倾斜的文明共生的体系。一方不断地从另一方抽血，而另一方不断地失血，财富与贫穷两极分化。当然，在这体系形成和运行的漫长过程中，出于维持“秩序”的需要，自含有主权概念的威斯特伐利亚和约和格劳休斯的国际公法思想产生以来，世界上也出现了许多国际法、公约和国际组织，如国际联盟，但这些在当时主要是西方列强的工具。也就是说，它们主要在一定程度上适用于西方文明世界的范围，而对于广大的非西方文明或国家而言，实际上是被排除在这些法律和组织的保护之外的。例如，当拿破仑的军队横扫欧洲诸国时，他被认为是不具有合法性的，因此遭到了联合的抵制。然而当法国侵略非西方国家时，是否合法的问题便不存在了。这些地区对于西方文明的国家而言，是“无法”，甚至“无天”的区域。19世纪西方学校的课堂上，老师甚至会告诉学生：如果认为上帝“对欧洲以外的人也会一视同仁那将是愚蠢的，而且是亵渎神灵”（布劳特，2002：3）。如果说法律在这些地区有时也起作用的话，那也主要是调节掠夺者之间关系，本质上是宗主国法律关系的延伸。显然，这是调节强者之间关系的法律和组织，实践上无法具有普遍性。正因为如此，西方才会如此肆无忌惮地摧毁其他文明。这实际上仍是古老生存原则的延续，只不过披上了现代性的外衣。

    （二）殖民者的文明生态模式

    应当说，世界进入现代以来直至二战结束，非西方文明除了日本外，生存环境大多变得比现代之前更加恶劣。西方对非西方不仅进行军事占领、经济掠夺和政治压迫（军事、经济和政治的帝国主义），而且还进行文明的毁灭和文化侵蚀（文化帝国主义）。它们在传播文化的过程中，同时在全球制造出一系列过去没有，现在仍然具有深远影响的对立的观念或概念，如西方与东方、文明与野蛮、理性化与非理性化、优等人种与劣等种族、西方的自由倾向与东方专制主义取向、有历史与无历史、有创造力与无创造力、智慧与本能、心脑与体力、逻辑推理与经验感觉、自律与冲动、理智与非理智、科学与巫术、进步与停滞、廉洁与腐化等。除此之外，它们还制造了从种族优越到文化优越的一整套理论，从理论上论证基督教是有理性的，它带来了西方的理性；中东在《圣经》流行时期是有理性的，以后则无理性；中国有一段时期是有理性的，后来退化了；西方的进步是自然的，是种族或文化本身固有的取向，不需要什么额外的解释，非西方的进步不会是自然的，它们需要输入和引导，其方式是西方“文化传播主义”所阐述的文化是由西方单向向东方扩散的（欧洲输出的是进步和文明，东方传播的是野蛮、邪恶和疾病——几乎所有的西方史书都认为欧洲过去流行的大瘟疫来自亚洲，甚至现在还认为艾滋病来自非洲，但至今我们看不到相关充分的流行病学证据），殖民是给东方带来文明和进步的必要过程（如果说启蒙运动是要使当时欧洲人，尤其是较为保守的人相信社会进步的不可避免性，说服其允许制度创新，动员开展资本主义活动，接受虽然痛苦但又是必需的变革，那么殖民主义文化建构就是被用来说服殖民地居民，使之相信只有殖民才能带来进步和文明的自然性——殖民主义的“进步性”和不可避免性），等等。西方在用武力和资本主义构造了殖民者的客观世界体系的同时，试图通过观念和形象的构造建构有利于欧洲殖民者的世界心理模式（参见布劳特，2002）。这种模式不仅对西方文明体内部的人们有很大的影响，使之在政治、经济、文化、学术乃至日常生活上长期带有偏见和歧视心理，而且对非西方文明体内的人们具有更大的文化和心理的破坏性，既严重损害其民族自尊心，又抑制了文化的延续力和创造力。西方试图以此从文化和心理上扼杀其他诸文明的独立性和自主性，把这些文明的发展完全纳入它们的轨道。这种对其他文明的生存与发展的破坏力是潜隐的、深远的、麻痹性的，某种意义上讲，从长期来看，其程度甚至超过了军事侵略（西方的这种世界模式不仅是物质侵略和掠夺的结果，而且确实也有文化和理论建构与之相配合的因素，这种影响在殖民统治结束后在西方和非西方都仍旧是很大的）。这对文明的共生和发展非常不利。

    需要指出的是，欧洲人从文化和心理上构造殖民者的世界模式有一个过程。萨义德在《东方学》和《文化帝国主义》中从文学和文艺批评的角度对此已有阐述。这里再从另外的层面进行说明。我们知道，欧洲人在中世纪没有这种观念和模式。那个时候被认为落后和“蛮”的人，不是非欧文明的人，而恰恰是欧洲人。例如，十字军东征时不仅在拜占庭的希腊人和伊斯兰世界留下了罗马天主教徒“蛮”的印象（既有烧杀掠抢的残忍粗野行为因素，更有文化教养低下和无知的缘由），而且也使欧洲人感到别人的文明和东方的高贵（尤其是穆斯林贵族的高雅和文化气质）。欧洲人把基督教文明之地看成一个有明显界限的空间和世界的文化中心，其自然而然地与周围的社会发生冲突，是不真实的（当然他们有宗教界限，但完全不是今天的概念）。关于基督教文明与其他文明的相对力量、财富势力和技术天赋，中世纪欧洲思想家并不抱更多的幻想（15世纪以前，欧洲已开始出现现代性的萌动，但几乎没有什么人能够自觉地意识到）。欧洲是从殖民时代开始改变世人印象和心理的。不过，欧洲人宣扬其优越观念和理论在17世纪或18世纪还很少见，非欧洲的主要文明仍然具有文化上的吸引力和震撼力。这从启蒙运动时期一些人物和传教士的言论中可以见到。因为那时欧洲的先进尚未完全显露出来，欧洲只在美洲和非洲取得了胜利，对旧大陆的主要文明尚无办法。只是到了19世纪，随着殖民导致的财富的不断积累和产业革命的完成，欧洲在经济和军事上取得了对其他文明的胜利，它才大规模地制造出种种对立和不对称概念。如希克说，英国宗教史学家W.C. 史密斯的研究表明：“把各种宗教视为相互对立的共同体概念是一个来自西方的相当现代的创造物，主要在19世纪，西方国家把这一概念输向其他地方。”（希克，1998：2）美国学者J.M. 布劳特也说，欧洲殖民主义的文化传播主义虽然可以追溯到16世纪和17世纪，但只是“在19世纪（才）形成一种科学理论”（布劳特，2002：20）。起初，欧洲人在说明自己进步的时候还主要诉诸宗教的观念和力量（这也是当时社会环境和氛围所致），告诉东西方世界，欧洲人的进步是欧洲人的行为（思想与行动）符合上帝的欧洲历史旨意的结果，最终是基督教灵魂的产物。而东方人由于不信基督教上帝，被上帝创造成劣等人，其社会自然也就没有进步（学术界与殖民主义复杂的结合还在神学的遮蔽下，同时充满了当时被视为“科学”的生物或遗传种族主义。这种种族主义后来还走向极端，不仅对白人与有色人种进行优劣划分，而且还对白人进行优劣细分：欧洲白人优于讲闪语的犹太人和阿拉伯人、土耳其人、伊朗人、印度婆罗门种姓这样的次级白人，西欧人又优于东欧斯拉夫人，北欧日耳曼人还优于南部拉丁人。这导致部分美国科学家曾向国会建议不应开放南欧人向美国移民的大门）。

    往后（19世纪下半叶），随着被恩格斯称为19世纪三大科学发明之一的进化论取得对基督教的胜利，用上帝恩宠来论证殖民者世界模式的方式在很大程度上遭到了断然拒绝。该模式加进了被夸大了的进化论的内容，披上科学的外衣，认为进化之源和动力来自西方，西方领导与东方被领导的殖民世界体系是自然选择的结果，东方应当适应这一体系。应当说，虽然社会主义的第二国际也谴责西方殖民主义掠夺（主要是马克思和恩格斯），但其基本上还接受这种欧洲中心主义的进化观点（只不过以欧洲社会主义取代了殖民主义）。20世纪上半叶，随着东方日本现代化的初步成功，尽管在政治意识形态上西方统治者把白人种族优等论应用到极端化（尤其是伴随民族国家崛起和民族主义情绪不断上升的德国），但学术界还是感到这种理论过于赤裸裸和荒谬。于是以文化取代种族，种族优等论变成了文化优等论，其中最典型的就是围绕理性问题展开的比较和论证——“西方理性”论。这是一种在西方至今仍然占据主流地位的观点。该观点认为，一方面，欧洲人自古就是有理性的，现代以来其迅速扩张，出现了社会的理性化，政治民主、经济资本主义、社会分化和分工、社会的世俗化、城市化、家庭功能合理性以及现代文学、艺术等的出现，无一不是这一理性化的表现；另一方面，非欧洲人是没有理性的，或者说他们如果有的话，那也是暂时的、片面的。如中世纪早期的阿拉伯人是有理性的，后来退化了，没有了，陷入蒙昧主义的迷雾。再如古代中国人是有理性的，但这种理性只限于某种直觉或经验层面（言外之意，中国人形而上的理论逻辑推理能力较弱，只有东方“技艺性”，而缺乏西方那种“认知性”）。东方人不仅没有工具理性，而且也缺乏实质道德（不信仰基督教所致），这导致东方人（精英）和社会尚未发展起来就陷入腐化的境地。这样我们便看到从宗教优越到种族优等，再到文化优等的西方学术界有意无意配合殖民者世界模式或体系建构的变化过程。

    “西方理性”的学说在20世纪初期的欧洲广为流传，马克斯·韦伯是这种理论的集大成者。韦伯以敏锐的洞察力和通过大量的东西方社会-宗教-文化对比，指出西方现代性资本主义的发展本质上是智力演变——“理性”升华——的结果。实际上，韦伯似乎在承认马克思的某些观点的同时，又在寻找社会发展的其他原因，这样，思想和价值观的变化便成为社会演进的原初动力。那么欧洲人为什么具有这种理性呢？韦伯言之甚少。他似乎从骨子里认为这是欧洲人本身应有的、当然的、不言自明的，或者是欧洲文化固有的、特有的。现代西方主流社会理论的回答是欧洲人的理性来自基督教，而基督教之所以具有“理性”，是因为吸收了希腊哲学中的理性成分（先是柏拉图和普罗提诺，后是亚里士多德）。那么古希腊人的理性又来自何方？与它同在一个地区活动的其他民族为什么没有这种理性（实际上是被认为没有理性）？推来论去，最后还是回到种族优越论上：希腊人的理性就来自希腊人本身——先行南下的雅利安人本身。雅利安人与众不同的特点是其理性的天然性［现在一般没有人这么讲，只有《欧洲的奇迹》一类的带有偏见的史书才有。实际上，作为雅利安人的一支，古希腊人在南下伯罗奔尼撒时也是“蛮夷”，与后来入侵罗马帝国的“蛮族”没有本质区别。他们是在迈锡尼文明灭亡后一系列文化因素综合作用下，以及与米诺斯人、腓尼基人、埃及人、小亚细亚或巴比伦人等接触以后，通过文化（文字、宗教、科学、艺术、经商、城市建设）学习和融合，才获得文明和“理性”的。也就是说，希腊文明虽然常常被说成是“横空出世”的，但实际上，与现代性文明一样，它是多种文化碰撞、融合和再创造的结果。这里首先有文化融合，然后才会有再创造。例如，希腊的拼音文字就是受腓尼基文字启发而成的］。西方理性，过去来自欧洲人头脑的生物或生理构造的与众不同（人种优越），现在则改成是欧洲人认知（思维）结构和组织过程的与众不同（文化优越——“文化种族主义”）。这里我们看到了《原始思维》作者列维·布吕尔的观点和新康德主义的东西的影响。韦伯虽然进行大量的非种族主义的论证（这里有许多可取之处），但他还是被称为温和的种族主义者，因为他在其著作中确实使用了“遗传性的……印度人的歇斯底里”这样的话语。韦伯的论点由于是根植于文化，影响深远，直到今天还在起相当大的作用。现在人们绝大多数都厌恶经典的种族主义，但仍有相当多的人认可文化种族主义（在跨文化的比较中经常见到）。这是一种潜隐的种族主义，由于具有隐蔽性，其危害比前者更大。它作为一种社会理论不仅模糊了西方人的认识，而且扰乱了非西方人的认识，不利于文明平等地共生。

    从近代殖民时期开始到二战结束后民族解放运动兴起，世界诸文明是在一种极为不平等的压迫与被压迫、掠夺与被掠夺的生态条件下共存的。虽然这个时期随着沟通和互动的加强（非欧洲文明开放是被迫的，许多互动是强加的），人类真正有了紧密的世界体系、明显的国际秩序以及国际法和组织，但这些新事物基本上是西方列强统治全球的工具。人类的世界模式本质上是殖民者的世界模式。一方面，西方文明的崛起是绝对离不开它对其他文明的剥削，甚至毁灭的（在这一点上S. 阿明、弗兰克、沃勒斯坦等人公正的阐述是对的）。只有文艺复兴、罗马法复兴、宗教改革、启蒙运动、大革命等（“理性的躁动”和“理性的爆发”），而没有长达几个世纪的不断殖民掠夺和由此造成的资本积累，西方文明就不可能迅速崛起。现代西方资本主义的成长和生存自1492年后就再也离不开非西方的输血，它本质上是国际性的、跨文明的。这是一个文明链条的生态系统，只不过是一个倾斜的非良性的生态系统（正因为如此，这种系统不会长期维持，它的改善和质变不可避免）。另一方面，非西方文明被迫逐渐陷入殖民体系的深渊。在原有的生存条件和进化路线遭到破坏后，它们的命运在有能力改变这个系统之前也与这个系统长时间地联系在一起了。不是它们不想离开这个系统，而是无法摆脱这个系统。因为除了外部强迫之外，也有文化流入导致的内在需求。在已经变化和失衡的条件下，没有这个系统，不从外部获取信息和能量，单靠自己的因素，虽然也能够获得缓慢的发展，但它们不会如此快速地现代化（当然这种获取是应当有选择性的，但在丧失或部分丧失主权的情况下，选择只能是愿望）。人类历史表明，文明的发展和应付竞争挑战能力最终要通过文化的融合来加强［中世纪后期欧洲基督教文明和现代日本都是典型的例子（中世纪后期欧洲“发现”希腊，本质上讲不是日耳曼人的历史连续性，而是文化融合的新历史过程）］。然而，这并没有理由构成文明之间的统治和被统治，领导与被领导的关系。在现代，继续延续古代那种以武力为基础的掠夺和文化硬传播的方式在道义上不为人类接受。东方文明需要现代性，但他们确实不想以这种模式引入现代性。不合理的倾斜的共生体系最终是要改变的。

    三 冷战与文明共生

    第二次世界大战以后，世界发生了巨大的变化。首先，从西方文明内部来看，西方欧洲列强的势力被大大削弱，西欧大国主导均势和主宰国际体系的时代结束——不仅逐渐失去了主导世界的能力，而且还部分失去了主导欧洲命运的能力，而大西洋彼岸的欧洲文明的衍生物——美国则成为西方文明的主导（西方文明终于有了自己文明的主宰，因而稳定下来），并且在世界上作为西方文明的代表发挥重大作用。其次，世界上出现以政党为纽带和以意识形态和制度文化为认同点的社会主义阵营（在某种意义上，也是一种复合文明体），苏联是这个阵营的创始者和核心，中国则是这个核心的反对派［造成这种状况的原因不仅是政治观点分歧和权力之争，而且更有深层文化因素，因为两者都是具有极强自主性的不断发挥潜功能的传统文化（从拜占庭继承而来的东正教文化与轴心时代就渐渐定型化的儒教文化）的大国］。再次，广大殖民地和半殖民地的民族和国家纷纷解放和独立，殖民体系土崩瓦解。倾斜的、不合理的文明生态系统在政治上日益失效，但在经济文化上还在或强或弱地发挥作用（弗兰克所说的“依附”和沃勒斯坦所阐明的“世界体系”的显结构已经弱化，但潜结构仍在起作用）。最后，以联合国为基础的新的集体安全制度和新的世界秩序形成。尽管联合国还不能像民族国家政府那样强有力地发挥作用，并且有过成为大国干涉和侵略他国工具的历史，但这毕竟是人类第一个把各个民族国家或地区都纳入的具有真正世界意义的组织，为世界安全保障和维护世界秩序发挥了重大作用，也为实现人类的理想——建立世界联邦提供了建设性的思路。这样，二战后几十年间的世界态势便是，美国与苏联成为两极的超级大国，欧洲成为外部两个超级大国角逐的场所（两国都不允许对方主宰欧洲，又都想通过控制欧洲主宰世界），“第三世界”成为双方争取的对象，冷战的世界格局形成。正如奈指出的那样，“战后的两极均势结构决定了冷战是不可避免的，或者几乎是不可避免的”（奈，2002：170）。

    所有这些状况，尤其是冷战格局，给世界带来的巨大变化是，传统的文明冲突与共生的问题暂时相对弱化或潜隐化，意识形态问题上升到突出地位。判断敌友的基本标准，不是像过去那样看你是不是基督徒、穆斯林、佛教徒或儒士，或西方人还是东方人，而是视你是信仰和向往资本主义抑或社会主义（而这与现代阶级理论和内部的阶级对立是一致的）。文明的冲突和共生以新的形式表现出来。西方资本主义的现代化是一种新文明（它使得西方作为一种现代性文明脱颖而出，与其他传统文明区别开来），但不可否认，非西方的社会主义现代化也是一种新的文明（这种文明囊括的范围更加复杂，它是作为对西方资本主义现代化的调整和批判而表现自己特色的）。两种文明形成对立，都视对方为洪水猛兽，由此展开了激烈的竞争。

    战后以美国为首的西方推出了“现代化理论”。这种理论主要是以社会学和经济学为主的综合性理论，不仅是一种学术研究，更是一种实际的政治、经济和文化意识形态战略，这从1960年出版的罗斯托的有相当影响的《经济成长的阶段：一个非共产党的宣言》一书的副标题看得十分清楚（该理论的建构者既有官方的御用学者，也有正直的普通学者，但后者与前者一样很难超越西方的文化视角）。这种理论的主旨是说，就文明的变迁和社会的现代化而言，西方的模式是非西方未来唯一的发展模式。这是在殖民体系崩溃、经济落后但在政治和法律上具有国家主权的“第三世界”正在兴起的时代，西方试图影响世界文明变迁方向和这些国家发展道路做出的努力。本来，西方殖民者是不愿意看到殖民体系瓦解这种场景的，但在民族解放和国家独立斗争强大潮流的冲击下，它们不得不放弃传统的殖民统治方式，给予这些国家政治独立。不过，它们从来都不愿放弃其既得利益。为了保住其利益，最好的办法就是说服非西方国家在政治和文化上仿照西方，在经济上与西方保持原有的关系。这样既可以在新形势下从经济上部分延续殖民体系，又能够通过使它们西化阻止共产主义意识形态的蔓延（阻止了共产主义在世界的发展，也就抑制了西方内部社会主义势力的发展），因此西方模式的现代化传播计划在冷战的外交政策中具有重要意义。1959年古巴革命后，西方尤其是美国，通过种种“援助协议”和“援助项目”（有的是以联合国名义执行的）以及派驻专家、顾问，加快了影响和控制非西方国家的步伐。当时社会主义阵营范围之外的世界同样是乐观的，认为现代化理论和工程一定能够给这些地方带来西方那样的发展和富裕。这种理论和乐观情绪在战后持续了四分之一世纪之久。

    “现代化理论”虽然在许多具体内容上有合理因素，值得吸取，但本质上是韦伯思想的延续，是西方试图影响世界文明变迁方向的理论。由于其基本上是从西方的视角看问题的，因此其实施在非西方并不成功，大多数发展中国家并没有像当时设计和想象的那样出现西方式的现代化，而是陷于贫困和动乱，文明共生的条件没有得到根本的改善。这种情况导致很快出现对“现代化理论”的批判理论，即以欧洲马克思主义思想家弗兰克为代表的“依附论”（这是拉美的叫法，在非洲和亚洲则称为“不发达理论”）和美国左派社会-历史学家沃勒斯坦的“世界体系论”，以及萨米尔·阿明等人对西方文化中心主义和新殖民主义的批判理论（不少发展中国家的学者也参与了国际学术界的讨论）。这些理论正确地指出了殖民体系瓦解后东西方不平等交换关系（潜隐的殖民体系、新殖民主义）存在的事实，认为非西方的贫穷和落后主要是西方掠夺和剥削造成的结果：东方不发达是西方发达的条件，西方现代文明是建立在对非西方文明的破坏基础上的，东西方文明之间仍然存在倾斜的或不平衡的共生关系。毫无疑问，这些思想具有真知灼见，但他们在反对一个极端的时候也走向了另一个极端，忽视了非西方文明社会内部的因素，从而无法解释20世纪后期东亚地区崛起的现象。同是处于倾斜链条之中的东北亚国家或地区为什么能够崛起？而其他某些发展中国家为什么非但没有崛起，反而更加不稳定和落后？这是“现代化理论”和“依附论”或“世界体系论”都不能很好回答的（20世纪70～80年代，西方也出现了一些批评弗兰克和沃勒斯坦等人的著作——不仅有《欧洲的奇迹》作者那样的右翼学者，也有P. 安德森和B. 沃伦那样的西方马克思主义历史学家，不过它们都带有严重的欧洲中心主义思想，实际上是针对第三世界新政治态度的一场学术运动）。

    冷战时期文明的共生主要是在两种竞争着的现代化模式（资本主义现代化与社会主义现代化）的导引下展开的。由于意识形态的影响占有突出地位和两种现代化对传统文化的抑制作用（当时人们对现代化充满了非反思性的乐观和对传统反感的态度），传统的文明的冲突与共生问题被搁置起来。随着时间的推移，一方面，追随西方现代化模式的非西方国家中除了少部分获得了成功外，大部分都进展缓慢，甚至遭受挫折（没有形成大规模现代性中产阶级、市民社会和自由主义社会基础，走西方的道路是乌托邦的空想）。由此导致这些国家抛弃西方现代化理论和模式，转而诉诸传统甚至原教旨主义。另一方面，以社会主义方式进行现代化的国家中，最外围的国家（受苏联或中国影响号称是社会主义的国家）很快放弃了或多或少有一些的社会主义因素（人们总是想避免西方走过的老路，避开资本主义阶段，但没有成功），而实质性的社会主义国家在现代化的进程中也遇到了严重的困扰。由于排斥资本主义的同时也拒绝其合理因素，看不到西方文明中许多内容已作为世界或人类优秀成果积淀下来，认识不到在经济落后和人们普遍的实质道德没有进化和升华到一定高度的条件下，超越发展阶段实行纯粹共产主义或社会主义的不现实性，甚至曾经一度还使得社会主义带有明显的非理性色彩，社会主义国家在现代化进程中遭受严重的挫折，也开始转而寻求一种更加现实和更加理性的经济混合和文化融合的道路。于是，我们看到，实际上在冷战尚未结束之前，两极的态势已开始削弱，而多元的因素又重新复苏了。

    四 后现代和后传统（后殖民）时代的文明共生

    （一）后现代与后传统时代的社会特征和趋同性

    冷战后世界最大的变化是传统的意识形态问题明显逐渐弱化，世界对苏联模式的社会主义与西方模式的资本主义都失去了兴趣，与民族主义或宗教相关联的文明如何共生的问题又一次凸显出来。这种变化是有深刻原因的，是西方与非西方社会演变的结果。

    从西方看，西方社会在经历战后现代性的成熟阶段后目前正在渐渐进入所谓的“后现代状态”。这种变化是不知不觉的，但又是深远的。我们知道，西方文明在战后出现了空前繁荣和稳定的状态，这种情况导致马克思在19世纪所指出的那种资本主义社会内部矛盾尽管依然存在，但它在相当大的程度上得到了缓和——战后初期至20世纪60年代末左派的声音和工人运动相对战前大幅减少就是证明，前面论述的那种资本主义社会异化状态的张力（从外在于或超越资本主义体系的视角来看的张力）在60～70年代民权运动和学生运动的推动下，随着对人的权利和尊严的重视，以及社会福利制度普遍的实施而极大地弱化了，甚至部分消解了。20世纪后期（“晚期工业社会”“后工业社会”），社会批判和人们关注的焦点主要放在上述韦伯所指出的那种张力（从超越现代性的角度来看的更一般的张力）上（只有当这个张力因资本主义本身的矛盾而加强时人们才会触动后者），也就是说，随着工人阶级与资本主义体制的“一体化”，他们反对的不是资本主义本身的统治，而是“技术统治”，或者说官僚体制组织化的控制。此时，西方的社会运动也不再是经典的马克思主义的无产阶级解放运动（因为它们在反抗资本主义体制权力的支配和压抑时，放弃了那种把一切形式的压迫都能化约为对劳动力的剥削的模式，因此工人阶级构成了负有特殊使命的社会集团的、本质化的马克思主义模式，甚至反对所谓的“马克思主义话语霸权”）。它们无法容忍资本主义社会的异化和泛商品化现象，呼吁与现实社会的主流或“传统体制”决裂，但不反对私有制。它们反对死气沉沉的过于工具理性主义的同质化力量对人的压抑，宣扬差异、多样性和无权力中心（去中心化）或无权力本质的思想，把焦点从消灭剥削和工人阶级团结转向相互分离、彼此差异的群体和身份及其正常化上。不管这些运动的初衷如何，其结果都成了拒斥现代性的运动。这是人类历史上第一次大规模的在现代性文明内部反抗现代性文明的运动（19世纪破坏机器的“卢德运动”仍属于站在现代性外面从传统角度反对现代性的运动），这种主要抗拒现代性（工具理性、商品化）而不反资本主义私有制的运动的命运自然收效甚微，但它们对西方社会，甚至世界的影响却巨大而深远，其力度绝不亚于19世纪下半叶的共产主义运动。在现代性和共产主义运动的影响力在西方社会日渐式微的情况下，西方社会正逐渐进入“后现代状态”。

    学界对后现代社会特征的概括主要有这样一些方面：社会的信息化和数字化、“消费社会”的出现和全球化的加剧。后现代社会来临的意义在于：①社会中新出现的科技和产业革命以现代性时代从未有的力量打破了人们已经习惯了几十年甚至几百年的常规，重建了人类的生产和工作方式以及日常生活方式，改变了人们的沟通和互动方式，重新确立了时间与空间的观念。②奢侈品的消费已进入寻常百姓家（至少进入广大的中等阶级家庭），生存需要不再是大众唯一能够实现的需要，奢侈需要已成为大众的普遍实际的需要。③个体的消费世界的行为不是他自己产生而是由其他人去构造的（贝斯特、科尔纳，2002：106）。消费成了控制的新形式（贝斯特、科尔纳，2002：123）。这种情况过去——如19世纪末期——只存在巴黎拱廊或纽约的某一商街，然而现在它已普遍化，平常化了。④“商品的世界化和世界的商品化”（贝斯特、科尔纳，2002：66）。⑤“虚拟世界”的出现，它成为一种社会控制形式。许多人成为媒体或类像的俘虏和盲从顺应的受众。这种情况早就存在，但只有在产生“内爆”的状况下，它才能成为社会的普遍特征。虚拟世界在很大程度上模糊或转换了现实世界。⑥极度商品化和高消费不可避免地导致社会的“庸俗”化、“肤浅”化、鉴赏力的退化、批判力下降，人们只能通过公民权和政治权利来发展的社会权利、经济权利和文化权利，并最终归于消费需求的（相对）满足。在这种状况下，享乐主义生活方式和空虚、（政治）无为、盲从的“顺应主义”价值观（夏光，2003：16）在某种意义上成为当代发达社会和新兴国家或地区的主要精神面貌和文化同质化的焦点。⑦社会“去意识形态化”，即传统的意识形态斗争淡化。今天人们更多地使用“企业家”或“实业家”、“管理”、“单边主义”这样一类“去意识形态”的名称，而很少使用“资本家”“阶级专政”“帝国主义”那样一类意识形态意味十足的术语。绝大多数国家官方对“伊拉克战争”的公开反应表明，国际事务也毫无例外地淡出了传统的意识形态。国际与国内是密切相关的，前者是后者的必然反映。⑧我群或我族主义的“文化政治”“身份政治”问题，盖过了革命、根本制度变革一类的普遍主义的“大叙事”问题。多元主义和“碎片化”，恐怖主义和单边主义使得民族国家内部和世界社会充满了不稳定性、不确定性和风险性。⑨尽管世界各地的“亚文化的抵抗”、多元性在增多，但全球的一体化和同质化比以往任何时候都更为深入和强化。中心与边缘或半边缘的影响和冲击不再是以往那种单向的而是越来越具有相互性，后者在日益广泛和精细的国际分工的体系中不完全或不总是处于不利的“依附”地位。对于获得国家独立和政治自主的广大发展中国家而言，全球化既是挑战、“陷阱”，更是机遇和发展的途径（东亚的态势证明了这一点）。世界的相互影响在增强，这不仅表现在资本、金融等经济方面，而且还显现在政治-文化方面。例如，20世纪70年代起源于南欧葡萄牙后又席卷西班牙和希腊的民主化浪潮（无独有偶，西方核心国家内部的民主变革、世界金融市场和资本的最新全球化大体上也是从这一时期开始的），于80年代转到南美洲，波及非洲（如南非等）和亚洲部分国家及地区，然后在90年代横扫整个苏联和东欧。⑩如同家庭的权限受到制约一样，民族国家的权限确实受到挑战。民族国家意识形态的象征的中心，其作为现代性文化纲领和集体认同的主要组成部分的卡里斯玛所在地的地位有所削弱，新的政治、社会、文明的想象力和新的集体认同的眼光产生了。

    所有这些变化——现代性更加成熟，后现代性初露端倪，使得西方文明确实远离了二战及其以前的状态。在国际关系和共存的问题上，人们虽然认识到离自由主义的理想还十分遥远，但也不会完全倒向现实主义的观点。在自由主义的乐观与现实主义的悲观的矛盾中，人们更加注重建构主义的观点——看到了现代性和后现代性社会-文化观念的变化对世界秩序和国际关系的影响。文明中的“社会进步”对文明或民族国家的和平共存越来越具有重要意义。

    西方世界是如此，那么非西方世界又如何呢？非西方文明在传统的演化和发展脉络被外力强制打断，而现代化尚未完全实现时，实际上就进入了所谓“后传统时代”。当我们把视角转向非西方世界，我们发现西方所遇到的上述社会现象在我们的世界——发展中国家同样不同程度地出现了。这在现代化进程加速的国家尤其如此（对于加速后发国家而言这似乎是自然的）。现代性和全球化的迅猛扩展，不仅给能够抓住机遇的国家带来物质的发展和生活的富裕，而且还必定带来我们过去所没有的新的文化和价值观。比如说，当我们引进或生产一种新的电子娱乐设备的时候，其所具有的精神文化形式和价值取向也同时被引进或生产出来，并且会在社会中不知不觉地慢慢扩散开来。起初，人们对此会十分不习惯，甚至反感和反对。但随着时间的推移，熏陶和浸染程度的加深，人们便会不同程度地接受它，喜欢它，甚至被同化。当年曾一度备遭质疑甚至反感或批评的牛仔裤、“靡靡之音”的电子乐、迪斯科舞蹈、模特、选美……现在已被人们，尤其是新一代广为接受，成为生活的一部分。当然现代性和全球化带来的变化不仅仅是这些方面，曾经被圣雄甘地称之为资本主义几大“邪恶”之一的股票市场，以及博彩业等方面的市场经济要素现在已成为人们经济生活的一部分，出现了市场性的经济文化。包括某些社会主义国家在内的多数国家，人们合法的私有产权比历史上任何时期都得到了更好的保护（对于社会主义国家这似乎是个悖论，但却是经济发展和繁荣的最基本的条件之一），甚至社会-政治方面也在发生变化，社会的宽容和人权问题越发占有突出的位置。现代性的法则是，人们不可能只要其物质文化层面，而不要其精神文化层面。两者密切相关，相互促进（像马克思早已批判过的蒲鲁东主义那样只要事物的一面而不要另一面的想法被证明是天真的——这也是马克思为什么追求纯粹的共产主义的一个原因，当然人们可以尽量减少其中一面的副作用）。

    随着全球化的扩展和相互沟通（贸易、人员往来、文化交流、信息交流等）的加强，非西方国家，尤其是正在迅速现代化和社会转型的发展中国家的社会正在呈现文化多样性特征。一是传统特征，在相对落后的低度发展地区尤其明显。这些特征已不是社会的主流，它经过有意或无意（自然或人为）的选择，一部分随着现代化的发展将会逐步消失，另一部分作为地方的、民族的或地区的特色将会保留下来，或者升华至与现代性融合，使现代性在拓展过程中发生文化适应性变异，出现现代性形态的亚种。这是现代性的多样性表现。二是现代性特征，这是迅速现代化的发展中国家社会的主流特征，它将会是这些国家和社会的基础，在相当长的时段内成为其发展的主要框架。这个框架的主要部分将会与世界接轨，成为现代性的、人类共享的文明的那一部分。三是后现代状态，尤其是消费社会的状态，这种状态仅仅是刚刚显露苗头。发展中国家的复杂性在于，虽然现代化的任务尚未完成，有的甚至还刚刚展开，但它们却有了某些后现代状态。在全球化浪潮中这是不可避免的。因为它们不可能不与发达国家打交道，而在与之沟通和互动中必然会受其影响，就如同当年受迪斯科舞蹈或电子乐那样的现代性文化影响一样。“落伍者的权力”将导致这种国家或地区同时跨越几个时段。这个特征目前主要是产业结构变化带来的中等阶级的成长以及与此相应的消费主义文化。“在当代社会，无论东方还是西方，北方还是南方，穷国还是富国，都是‘消费主义’社会，这已是个常识。似乎没有事和人能避免商品化、商业化、被购买和出售。”（杰姆逊、三好将夫，2002：258）消费主义文化的扩展是迅速和不可避免的。“早先，消费主义文化意识形态和作为其基础的经济、政治制度的核心地带是第一世界国家，在其他地区，少数特权人士也接受了它们。可现在，它们已蔓延到世界的其他地区，这种蔓延暗示着世界已发生了具有全球意义的社会变迁。”（杰姆逊、三好将夫，2002：260）实际上，在资产阶级范围之外最先感受到这种社会和文化变迁的就是后期的第二国际。第二国际之所以出现“修正主义”，除了政治立场不坚定和受新康德主义影响外，更主要是由当时西欧社会现代化迅速发展，我们今天所说的消费主义和商品化现象已经崭露头角，经典自由主义普及（实现普选）的社会-文化环境变迁所致。在这种社会环境下，即在西欧工人阶级生活得到相对改善，越来越受自由主义影响的社会-文化氛围下，第二国际似乎别无选择。这种社会-文化环境的变迁当时只发生在西欧，其他地区是感受不到和理解不了的（俄国也不可能感受到和理解）。然而，100多年后的今天，世界许多地区都不同程度地感受到和理解了。这种变迁在当代给善于抓住机遇的发展中国家带来了经济和物质的发展，同时不可否认也给它们带来了负面的影响。于是在与这种变迁最有文化差异的地区发生了伊斯兰革命或其他抗拒运动，是完全可以理解的。社会环境的变迁在带来社会进步的同时，也增添了新的不良因素。后者已成为人类共同面临的问题。

    这样，我们看到，几种世界或文明——西方与非西方，或资本主义或社会主义——在这个时代和许多方面不是距离越来越远，而是有一种趋同现象（趋同不是完全同一，而是表示共性方面越来越多）。这种现象是文明融合的表现，它有助于相互沟通和理解，为打破倾斜的文明生态格局，建立文明生态平衡的格局，促进文明的共生奠定了基础。

    （二）全球多元主义格局下的文明共生

    当代世界发展呈现两大对立或矛盾的趋势。一方面，现代性在相当程度上已被当作“世界宗教的历史等价物”（亚历山大语），在全球化、现代性价值观和取向的影响下，世界的共同点或共享性因素在不断增多。另一方面，地方性的我群或我族中心主义的多极或多元趋势借助传统的回归和复兴也在强化。也就是说，“全球多元主义”的观点明显成长（尤其在受过较多教育的年轻人中），与宗教基要主义（西方，主要是美国）或原教旨主义（东方，尤其是伊斯兰世界）以及政治（极端）民族主义的增强是同时存在的。这两种不同的趋势在对立中运行，影响着不同的人们：前者向人类各种各样的良善的思想方式和体验方式开放（本质上是自由主义的），是走向一个共同的世界的观点（现代性的真正的多元主义观点是以承认对方或他者都有存在合理性为前提的——允许不同的灵性有不同的表达方式，不同的人民有不同的文化存在方式，这是未来人类世界共同体的条件）；后者则退缩到封闭式的只与各自共同体（文明、宗教、民族，甚至族群）强烈认同和联盟之中，排外、狭隘和偏激地只肯定各自传统的价值观和思想方式，反对在全球的视角下认同和忠诚于人类范围或世界范围的价值观和思想方式。这是两种不同的多元主义。全球多元主义是承认世界或人类有共享文明或文化的相互开放的多元主义，我群或我族中心主义的多元主义则是彼此封闭的完全相对主义的多元主义（亨廷顿的观点属于这后一种）。前者是真正的多元主义，后者是虚假的多元主义，本质上是幻想一元主义的自我中心主义。

    在这样的趋势下，文明如何共生？成熟的现代性和与此相关的后现代性环境为文明的和平共生提供了较佳的条件。在全球化的大趋势下，不管文明的传统是什么，都无一例外地或多或少、或快或慢、程度不同地接受现代性，并呈现出后现代性的特征。不仅西方是如此，非西方文明也是如此。非西方在进入后传统社会后，尽管尚未实现现代化，但也在接受现代性，出现后现代性的因素。从全球的视角看，这是一个漫长的历史过程。其中最重要的是科学技术、工业化和商品化推动下的宗教文化的变迁。没有宗教文化的变迁，文明的和平共生是困难的。

    现代性首先出现在西方，最先变迁的自然是西方基督教。自宗教改革以来，西方基督教走过了漫长的适应现代性的变迁过程。宗教改革的成果最突出的是使西方世界出现文化多元主义因素（其标志是除了只是作为一种神学语言而被保留下来之外，拉丁语已被废除，地方语言逐步兴起以及与这些语言相结合的地方基督教文化），在新教范围内把基督教中隐约存在的“平等”的思想落实到实践上（如取消了隐修院以及平信徒与修士、基督徒共同体普通成员与“圣徒”、神职人员与会众之间的根本区别，在加尔文宗的共同体内还出现了民主管理制度），动摇了宗教世界传统的权威和等级观念的基础（以“纸上的权威”《圣经》代替了教皇的权威）。这些使欧洲向未来的理性和自由主义社会环境发展迈出了最重要的一步。不过，直到19世纪，虽然有1618～1648年30年战争后欧洲人对战争的反思带来的宽容认识和洛克那样的著名宽容理论家，有启蒙运动带来的理性而不是传统信仰应当居统治地位的理想［法国伏尔泰对罗马教会摧毁的愿望和批判，孟德斯鸠、狄德罗、卢梭社会理论和科学的启蒙思想，德国莱辛（兼神学家）对宗教和社会宽容的辩护，受休谟怀疑论影响而从“教条主义的睡梦”中惊醒的康德关于理性的重要性和对批判的本质需要这一启蒙运动两大主题的阐述，英国斯密的资本主义经济学和道德学论述，以及法国大革命、不断的科学技术的发明和工业革命］，导致《圣经》的真理性（起码是无误性）遭到怀疑，基督教大厦的基础受到动摇，教会权威大为降低。但直到19世纪下半叶进化论等科学的产生之前，西方宗教势力仍然强大，社会虽有很大进步但远远不够宽容，而且其中不断出现宗教反动和迫害的现象［例如在英格兰，信仰天主教实际上一度等同于叛国罪，剥夺或限制不遵奉国教之人和天主教徒公民权的做法19世纪才在欧洲被取消，而天主教自1545年特兰托（Trent）会议公布《禁书索引》以后开始了长达400多年的审查历史］。只有以现代知识的方法和态度研究宗教（尤其是《圣经》）历史的理论和进化论的普及（成为教学内容）才动摇了宗教的统治地位［如果说牛顿的物理学不足以动摇对传统宇宙论的信赖（后者经过与前者妥协后继续生存），那么进化论则使这种信赖荡然无存。今天的人们无法想象“人类来源于猿”这一观点对那个时代人们心灵震撼的程度］。宗教统治地位的衰落，世俗的思想取而代之（自由主义居统治地位），基督教对于19世纪末20世纪早期欧洲的知识分子来说已不再是占据上风的信仰了。欧洲自法国大革命以来的经典自由主义就是在这个时期达到高峰的［西方世界分成自由主义与正统主义（欧洲）或基要主义两部分］。在这种潮流的作用下，以及随着普选的实施（社会主义的斗争促进了这一进程），西欧社会逐步相对宽容了，民主自由了，政治（形式）平等了，现代性取得了胜利。只有社会内部的宽容、自由和民主，才会有和平共生的内在条件。当然这时的现代性是不成熟的，共生的意识主要在西方范围内（马克思的视角超越了西方，但基本放在阶级的范围内）。也就是说，尽管有康德那样的世界伦理共同体的思想，但和平和平等共生（自由主义）主要对西方有意义，对于非西方而言是不适用的。欧洲人在战前始终把平等、自由和民主放在西方的范围内，因而无法谈及世界文明的共生。

    在宗教教会权威走向衰落，广泛的宽容尚未得到认同的同时，宗教改革后已初露峥嵘、于法国大革命中得到明确的民族主义正在上升到统治地位，并且越来越具有新宗教的色彩和功能。民族主义的神话（教义、《圣经》）是得到重新建构的民族历史故事，仪式是国歌、国旗、庆典和阅兵式，组织是民族国家（民族与国同构），圣人是过去的民族英雄和伟大的诗人，我族是上帝的选民，教士是广大的教师阶层，布道的场所是学校和媒体，伦理和情感是爱国主义、对祖国的思念以及时刻为民族国家战斗和献身的精神。民族主义一旦产生，其爆发出的力量如此强大，以致所有传统宗教都不得不向它做出某种程度的调适。在民族国家成为人们现在生存不可或缺的共同体的时候，民族主义的这些特征便是自然的，其力量是压倒一切的（当第一次世界大战爆发时，倡导“全世界无产者联合起来”和“工人阶级无祖国”的“第二国际”不得不解散而屈服于民族主义）。这种力量得到一定的限制便具有合理性。然而，19世纪和20世纪上半叶，它却走向了极端。在欧洲，尤其是德国随着国家的统一和崛起，德意志民族主义与种族主义、法西斯主义、沙文主义、帝国的理念结合，简直变成了恶魔，带来了比历次宗教或帝国战争更具破坏和毁灭的力量。极端的宗教和极端（狭隘）的民族主义成为文明共生的敌人。

    在西方，能够做到和平和相对平等共生，是从二战后，尤其是20世纪70年代开始的。西方在经历了两次残酷的大战、反殖斗争和世界殖民体系的崩溃、60年代学生运动和民权运动、新教和天主教的现代化（教会承认进化论，甚至为科学家平反）以后，随着现代性的真正成熟（现代性真正稳定下来、普遍化和常规化，它成为宗教的历史等价物。宗教界19世纪和20世纪常常争论的课题是若罗马教皇被断然拒绝或纸上的教皇——《圣经》被削弱，那么在何处才能找到权威呢？他们不懂得现代性就是这个权威），后工业社会、信息化社会和消费社会的来临，文化和宗教比较研究的展开，以及信息沟通和互动的加强，理解的加深，传统宗教弱化了，民族主义被限制在合理的范围内，宗教和社会开放了（随着非西方移民的增多，西方嵌入了许多不同的宗教和新创造的宗教。伊斯兰教已成为不列颠第三大宗教派别），社会比以往真正更加宽容了（宗教信仰或世俗思想或多或少成为一种出于自愿的事情），自由主义、人文主义和多元主义成为社会的主流。对民主、自由，民族自决和国家主权平等的强调以及对人的价值、人的权利和尊严的强调不仅比任何时候都强烈而且也扩大到西方之外（当然这种变化的动力不仅是来自西方自身——西方没有那么仁慈，而且也出自非西方斗争的结果。这是20世纪70年代石油危机发生时西方为什么没有采取武力干预而认可提价的主要原因）。种族主义、传统主义和纳粹主义虽然存在，但处于社会的边缘。西方人不得不学会与许多来自其他文明的移民和平相处（虽然歧视和排外的事件时有发生，但与以往相比总体上是和平、平等共处的），年轻人从其他宗教文化（例如佛教、印度教、道教）中学习和吸收新的生活内容。所有这一切说明战后西方文明又发生了不仅仅是量的变迁，这种变迁还为文明的和平共生奠定了内在的基础。西方人（主流社会）首先学会基督教文明内部不同民族和文化的和平共生（欧盟是典型），然后学会文明范围内不同宗教、民族和文化的共生，最后开始尝试与世界诸文明的共生。当然，西方的美国与欧洲还是不同的。欧洲更多接受的是自由主义（由于衰落，帝国主义观念已不得不被抛弃），美国在冷战后成为唯一的超级大国，国内以宗教基要主义为潜隐基础的保守主义具有很大势力，这是它为什么今天还在实行单边主义（过去叫帝国主义或霸权主义）的根本原因（不过美国毕竟是把多元主义融入宪法的国家，因此对基要主义和保守主义以及单边主义的抵制和反对也大有人在，这反映出美国的矛盾性）。美国的单边主义对文明的共生构成了威胁（其对外冲突与内部冲突是密切相关的）。

    非西方文明的变迁是显而易见的。在逐步接受现代性的过程中，它们进入了后传统时代（少数完成现代化，成为现代性的共同体）。与西方一样，作为这些文明的文化支柱的宗教也对现代性做出相应的调适，出现适应性变迁。最能适应现代性的宗教是印度教和佛教。现代印度教是重新建构的（“印度教”是英国人起的名称），在现代化的推动下，印度教从罗易（Ram Mohan Roy，1772～1833）的梵社开始，经现代印度教意识的建构者罗摩克里希那（Ramakrishna，1834～1886）和传教者维韦卡南达（Swami Vinekananda，1863～1902）的活动，再到圣雄甘地的努力，逐渐削弱了我群主义因素，融入与自由主义一定程度结合的印度现代民族主义（多元民族国家）之中。现代印度宗教改革运动推动社会废除寡妇殉夫制度（1829，梵社推动），弱化种姓制度，接受现代多元论的统一的印度意识（现代印度文明是形形色色宗教的统一，作为民族主义的表现形式，它能够把所有的印度人——印度教徒、穆斯林、耆那教徒、拜火教徒、基督徒——联合起来；与所有这些宗教和人士，甚至社会主义者都保持良好关系，在实践上坚持多元统一和宗教宽容观点的甘地是最佳典范。印度某些教徒甚至认为，所有的宗教最终能够实现统一，多元论的信仰是未来世界宗教产生的先兆）。佛教比印度教更加适应现代性，作为一种世界性宗教，它是更为开放的，较为轻松地表现出与现代科学思想的共存性，适应现代自由民主原则，甚至吸收社会主义思想（“吠陀社会主义”）。如今印度教和佛教都进入了世界舞台（佛教已有了世界佛教联谊会），其某些观念正在为西方人所接受，出现了新的流行的教派。它们的基本观点是，世界上一切宗教追求的都是同一种真理（甘地说：“真理就是神”）。这种认识在国际上具有一定的影响力，它使得不同宗教人士的友好关系和世界主义观念增强起来。当然，印度教与其他宗教，尤其是伊斯兰教，还时有冲突。除了宗教习惯和情感外（穆斯林总感觉被各种宗教偶像包围，认为崇拜偶像是对神最大的亵渎和犯罪；而印度教崇拜母牛，看到穆斯林宰杀牛羊，认为是对他们深切情感的最大伤害），冲突还来自宗教和民族极端主义者，他们总想建立一元的传统的纯粹的印度教共和国。

    儒教对现代性的适应较为复杂。由于受意识形态和社会制度的影响，它在变迁中发生了分化。它在新加坡表现为家族或家长制的资本主义，在韩国和中国台湾地区似乎更多地与自由主义融合在一起，在日本融入或消失在多少吸收自由主义因素的现代神道教和佛教之中。儒教自古就有包容和折中主义特质，这使得它在不同的历史阶段能够与进入其范围或传播他地的其他强大文化（如古代佛教文化与现代性文化）结合在一起或和平共存。这样，儒教总体上也在接受现代性，对现代性进行种种适应性变迁。在中国大陆，它被纳入社会主义的框架。这种被纳入的结果是，它使得我们中国的社会主义现代性文明像传统儒教对土产道教和外来佛教开放和吸收那样（所谓的“三教合一”）具有极大的包容性和一定程度的开放性。这样，现代中国文明既能较好地处理社会主义文化与传统文化的关系，又能有选择地吸收包括民主、自由和人权在内的现代性文化中的合理要素，从而在开放、宽容、和平中崛起，平等地与其他文明共生。

    伊斯兰文明在适应现代性的变迁中是相当艰难的。“改革的伊斯兰教还是伊斯兰教吗？”（斯马特，2004：543）这是穆斯林面对滚滚而来的世界现代性潮流时始终萦绕在脑海中而尚未有答案的问题。现代性的一个突出方面是政教分离，社会一定程度的世俗化，传统的宗教的政治和法律统治功能为现代民族国家的运作和治理原则所取代（现代性的成长与宗教权威的衰落是相互促进、互为因果的），宗教作为教化的一部分被纳入多元的、民主的、具有现代知识的信仰形式之中。在这方面，基督教、佛教、印度教和儒教基本上都有很大的进展，它们已屈从于体现为现代民族国家的现代性框架，大体上成为非政治和法律的宗教（尽管它们对政治和法律还有重大影响）。与此大不相同，伊斯兰教在这方面则显得步履蹒跚。由于历史地缘政治-宗教的原因和现代性起源于西方并含有西化成分的缘故，现代性遭到了部分穆斯林较强的抗拒。这多少阻碍了伊斯兰文明和社会的现代化，使得一个在中世纪前期曾经是世界上最具科学和理性因素（伊斯兰理性主义，强调自由意志在人类生活中的重要性）的文明现在变得有些落伍了［阿富汗前塔利班政权甚至不许人们看电视、听（现代）音乐，取消妇女受教育的权利］。当然，现代性和全球化是不可抗拒的。伊斯兰世界并非像西方人所说的那样是“不可渗透的”“宁折不屈的”。在现代性的世界潮流的冲击下，伊斯兰文明内部也在发展和变化。该文明中毕竟出现过埃及穆罕默德·阿卜杜（Muhammmad Abduh，1849～1905）和土耳其穆斯塔法·凯末尔（Mustafa Kemal，1881～1938）那样的19世纪和20世纪伟大的现代主义者和改革家，产生过阿拉伯社会主义。经过19世纪和20世纪的旨在使伊斯兰文明现代化的程度不同的改革和世俗化运动，伊斯兰世界尽管进展缓慢，但也在或多或少地接受现代性。有部分国家已经成为现代性的国家，重视现世，淡化天国的报偿，相当程度摆脱了中世纪的积弊；从精神实质上解释《古兰经》和圣训，反对拘泥于经典的字面含义；把法律制度置于理性指导下并加进了类比推理。还有部分国家接受了多元主义和普选的民主制度，社会变得更加宽容。即使是宗教色彩更浓厚的国家，也出现了“宗教公共领域”（religious public sphere）并同时伴随着更大的个人自主感（欧洲早期的公共领域就是从宗教公共领域脱颖而出的）。应当说，在全球化形势下的现代性和后现代消费主义潮流面前，几乎所有的传统文明或社会都难以避免冲击或影响。正如福山所阐述的那样，人的发展在某种意义上讲是人的自由和选择范围不断扩大的过程，现代性的本质就是扩大这种自由和选择范围，因此对于受教育的伊斯兰世界年轻人而言，有选择地接受与本国文化融合在一起的现代性最终是不可避免的。宗教要想继续更好地生存和发挥影响就必须符合理性和相对主义的准则（与科学和自由相妥协）。随着大众教育的发展、信息沟通的加强、消费主义的渗透和中产阶级的壮大，伊斯兰教-文明的理性化和接受现代性虽然缓慢而艰难，但最终同样是不可避免的。当然，这种现代性不会是西方模式的现代性，而是伊斯兰式的现代性。

    因此，我们看到，现代性的取向和趋势是世界演化史的主流方向，基要主义或原教旨主义及其世俗的表现——保守主义的取向不是主流，是支流，是现代性的副产品（现代性总是导致传统主义、保守主义和原教旨主义产生并在与此斗争中开拓和扩大自己的范围）。当然，这个现代性是指统一与多元综合的现代性，现代性一旦超出西欧的范围便与不同的文化融合在一起，形成各种各样的现代性。然而，尽管如此，现代性基本的共同原则却是一定的。成熟的现代性以及作为其直接反映的后现代性意识、文化是世界和平和文明共生的最重要条件。当世界比以往任何时候都更加尊重人权、人的自由、（形式）平等和民主时，和平共生才有内在的保障。我们说和平和发展是当代世界的主流就是奠定在这个社会-文化条件的基础上的（而不主要是建立在传统的均势格局上）。自由主义的合理因素、开放的多元主义、对人的权利的尊重和社会宽容的思想过去只在一个文明即现代西方文明内逐渐实现（西方对非西方实行另外的原则），现在已经超越西方的范围（这不仅是西方内部进步的结果，也是非西方斗争的产物），正在为非西方文明逐步接受（从抗拒到变迁）。世界诸文明都在不同程度地接受现代性，首先是诸文明或社会内部出现宽容，然后才是文明和平共生的概率增大，冲突的可能性大幅减少。例如，西欧在二战后未发生战争，不仅是因为对大战的反思、西方范围出现绝对的霸主（美国，它起到稳定西方内部的作用），更是由于西欧比历史上任何时代都全面一致接受了现代性和多元主义的基本原则（自由主义在这个地区第一次取得全面胜利）。因此，与现代性取向是主流这一点一致，文明的和平共生也是当代世界的主流，而与种种保守主义或原教旨主义是支流一样，文明的冲突也是支流（人类互动的非零和性越发占有优势）。

    作为对非西方文化的复兴和文明的崛起（这是正当的、合理的、必然的，但复兴和崛起并不意味着文明的冲突，相反应当是更高层次的融合）的反应，西方的保守主义也做出了相应的调适。它们在宣扬“欧洲的奇迹”、西方文化的优越论和独特论的同时，建构文明冲突的理论，试图通过话语霸权的优势，影响世界，使预言变为现实，从而从冲突中获取最大的利益。实际上，今天所谓的文明的冲突主要指西方尤其是美国与伊斯兰文明的冲突（其他文明冲突也存在，但不是主要方面）。但这只是冲突的表面现象，冲突的实质是两种保守势力（宗教的或世俗的保守势力）的对立、争夺和冲突，也就是美国基要主义及其世俗表现的保守主义与伊斯兰文明中的某些原教旨主义或极端主义的冲突。它们都是各自文明的一部分（保守部分），甚至是较少的部分，而不是文明的多数或主要部分（两个文明的多数部分是反对冲突的）。然而，由于它们的阶级属性、思想、意识和价值观在各自的宗教或文明中都具有重要地位，甚至是优势或统治地位，两者对各自的文明都有极大的影响（社会中占统治地位的思想总是占统治地位的阶级的思想，大众往往成为这种思想的俘虏）。这样，两种保守主义的冲突会通过各种物质和精神的传导机制影响文明体，通过诉诸传统文化这个在冷战后现代性时代和后传统、后殖民时代最有利的武器，使它们之间的冲突转化为文明的冲突。文明的冲突成为它们之间冲突的保护伞和烟幕弹，借助这个保护伞和烟幕弹，它们试图达到其目的：从冲突中获利和维持其存在（纳粹曾借助种族主义和民族冲突这个保护伞和烟幕弹达到了其目的）。一方面，美国的保守主义过去是通过与自由主义对抗、排外主义、种族主义（三K党）、反共的麦卡锡主义等来获利和维持其存在的，现在则是通过制造文明的冲突和改造其他文明的特征来获利，实现霸权和维持其生存的（在世界上取得文明冲突的胜利是国内取得文化冲突胜利的保障）。另一方面，伊斯兰世界的原教旨主义过去是通过反对无神论、共产主义来维持其生存的，现在主要是通过与西方对立和冲突来抗拒现代性和维持其存在的，通过把现代性等同于西方性来抗拒现代性是其保持利益和维持生存的最佳方式（把现代性等同于西方性是一切传统主义对抗现代性的最有利的武器）。因此，我们说这两大文明的冲突实质上是两种保守主义的冲突。就文明本身而言，经过现代世界的信息沟通、互动，比较社会学、文化学和宗教学的解释和社会进步，各文明是完全可以和平共存的。制造和强化文明冲突的意识和观念是掩人耳目的，是把某些保守势力的做法嫁祸于文明。

    诸文明比以往任何时候都能更好地和平生存，除了普遍接受现代性外，还与当代世界加速全球化有关。全球化使得人类今天真正有了“全球多元主义”和全球共同体观念（全人类是一个整体的观念）。这是现代的思想方式，在前现代是不可想象的。随着资源、环境、生态、人口问题日益凸显以及相互依赖的不断加强，人类越来越需要的是协商、合作、和平共处，而不是对立和冲突。像过去那样以零和的互动方式解决问题的做法（一方所得是以另一方受损为前提的）在现代已经过时了（古代的征服、殖民统治和帝国主义侵略基本上成为历史）。文明之间的互动如果不是合作性质的，那也应当是非零和性质的。双方都受益，这是被普遍遵循的原则。现代世界，对于各个文明而言，问题不是东风压倒西风或西风压倒东风的问题，而是文化如何融合和共存的问题。文明的发展和共存离不开文化融合，文化融合的加快往往不可避免地带来张力；但伴随着文化融合的益处增多，张力也会随之不同程度地消解。在这方面，关键是正确处理文化帝国主义问题和文明或民族文化复兴的问题。

    “文化帝国主义”，广义上讲，自有帝国或大的宗教-政治实体以来就存在了。罗马帝国使自己的文化扩展到整个地中海地区（罗马化），哈里发宗教帝国把伊斯兰宗教文化扩展到广大亚非欧地区（伊斯兰教化），而迫使当地文化萎缩或被同化，就是典型的事例。从狭义上讲，“文化帝国主义”是指现代发轫以来伴随着西方殖民主义或帝国主义军事、经济和政治侵略及统治而来的文化入侵，尤其是指二战后殖民体系崩溃和帝国主义军事侵略遭到全世界普遍抵抗而无法继续实行之后（后殖民时代），伴随经济互动、文化交流和人员往来而至的西方（主要是美国）文化对非西方的侵蚀现象或“文化支配”。文化帝国主义现象在现代始终存在，20世纪60年代尤其是冷战结束以来，它之所以为世人所关注，是因为过去解决帝国主义军事、经济和政治侵略（军事、经济和政治帝国主义）问题对非西方国家而言占有首要地位，文化侵蚀问题被暂时冲淡而居次要地位，以及这些国家、民族尚未觉醒，处于各种尝试性的学习和模仿阶段，亦即由于缺乏“硬权力”，文化处于相对自卑和自我否定的阶段。随着前一类问题的基本解决，伴随民族国家经济现代化和民族国家的崛起而来的民族文化自我肯定的加强和复兴，以及文化融合后张力的凸显，后一个问题被日益提到议事日程上来，这是一个方面。另一方面，西方尤其是美国，在无法像过去那样实行传统的帝国主义之后，为了保证其在全球的利益，也加强了文化这个“软权力”的渗透。文化帝国主义是帝国主义在文化上的表现，是当代帝国主义的形态，是帝国主义的最新形态和潜隐形态。当代世界文化竞争（“文化大战”）越发占据突出位置。这个问题不仅引起了非西方的关注，而且也引起西方的关注［文明冲突论的提出与反对、对文化功能研究的重视，以及《欧洲的奇迹》（不仅出书，而且制作成电视片）、《东方学》和种种版本的《文化帝国主义》都是其反映］。不可否认，西方文化（尤其是美国文化）是一种强势文化（不是唯一的强势文化）。这种文化凭借“硬权力”（庞大的军事、科技和经济实力），通过强大的媒体、互联网、各种文化电子产品和消费主义生活方式等的渗透，对非西方国家不断侵蚀，使其文化受到威胁。因此，如何对待西方强势文化是摆在非西方面前的重要问题，也是文明如何共生的重要问题。在这个问题上，非西方文明既不能采取盲目吸收的态度（放任西方文化传播），也不可以像原教旨主义那样采取全面拒斥的态度（将西方文化传播等同于文化帝国主义），而应当实行有选择的合理吸收方针：对西方文化中消极颓废的东西必须坚决抵制，而对西方文化中某些已经成为世界文化一部分的优秀合理成分要加以借鉴，吸收，使之适应本民族文化的发展进程。

    对于文化帝国主义问题不能放松警惕，但也不必反应过度。如果按照解释学的观点把文化视为一个文本，同时把文本的解读过程看作读者与文本的相互作用，而不是文本对读者单向度的影响过程的话，外来文化（文本）对于另外的具有较为成熟文化的文明或民族（读者）的影响是有限度的。因为一方面，这个读者不是白纸一张，而是受到自己民族文化传统的浸染和限制的；另一方面，作为民族文化传统的载体，这个读者是有源自自己文化的主动性、选择性和目的性的。解读的过程就是读者的视界对文本作者的视界的有选择和再加工的融合过程。对于具有轴心时代文化的文明或民族文化的载体尤其如此。当然，民族文化的载体是一个群体，由于文化水平的不同，不同的个体读者对于同一文化文本的解读结果是不同的。这里关键是发挥本民族文化精英的引导作用。分析、批评和选择的任务主要落在他们的身上。总之，非西方文明在现代化进程中不能不吸收外来文化，但也必须对现代性进行去西方化的处理（相对无害的处理），使现代性成为多元的现代性。世界上已有的多元文明，尤其是具有轴心时代文化的文明，将使世界出现若干与自己原创文化相融合的现代性。这个现代性既是具有世界共享性的现代性文明，也是有本地文化特点的现代性文明。全球多元主义意义即是如此。

    与文化帝国主义问题相对的问题是非西方文明或民族文化复兴的问题。什么是文明或民族文化的复兴？世界上有原教旨主义的文化复兴，伊斯兰革命的激进主义的文化复兴，东亚新兴工业国或地区新儒教的文化复兴，印度民族主义框架下的文化复兴，还有社会主义框架下的文化复兴，等等。除了原教旨主义的文化复兴不可取外，其他复兴应当说都是在合理地探索本文明或文化复兴的道路。我们不能离开我们优秀文化传统，尤其是轴心时代定型化的文化传统的轴心（只是轴心），但也必须抛弃民族文化中腐朽的东西。这里关键是如何理解民族文化问题。文化是建构的。从历时性的维度来看，世界上多数文明或文化从来不是固定的静态的，它们都有一个复杂漫长的建构历史的动态过程，不论印度文明、伊斯兰文明、基督教文明、中华文明，还是现代西方文明，都是如此。在这个漫长的历史建构和融合过程中，所谓“我们的文化”、“本土文化”或“民族文化”，从来就不是完全纯粹由我们、本土或本民族创造或生产的，都包含了对不同时期他者或外来文化的借鉴和吸收，都有对外来文化做出调适、反应的痕迹和内容。例如，即使像中国儒教这样具有极强文化自创力和延续力的文明，其古代文化的建构也有外来文化明显的影响。宋以后的文化变迁（儒教文化加强了形而上学的基础和分析精密的知识论）明显有对佛教做出回应的痕迹。至于民间对佛教文化的吸收和改造更是习惯成自然了。外国没有这种中国佛教文化，习惯成自然并把其变为日常生活方式的百姓以后也没有它是外国文化之感。这就是文化的建构过程。文化是在不断融合中发展壮大的。外来文化进入之后，随着时间的推移和改造过程的展开，逐渐淹没在本土文化总体化之中，久而久之便自然而成为本土文化了。我们感觉这个文化完全是我们创造的。古代是如此，近现代难道不是这样吗？何况随着民族国家的疆域和内涵的变化，以及民族认同和文化认同的变化，民族文化更是有了新的丰富的内容。现代西方文化肯定不同于欧洲中世纪基督教文化，中国现代文化也肯定不同于明代中国文化。当后人谈论现代中国文化时，谁能不说今天多元而大一统的中华民族文化不是中国民族文化呢？文化是动态的建构过程，是历史过程，是融合的过程。文明或文化既不是固定不变的，文化之间也不可能像亨廷顿所说的那样似乎有绝对的界限。文化像大江大河一样，奔流不息，越走越复杂，越走越宽广。过程和融合是文化的本质。文化的发展除了创造外，就是融合。当然是有选择的融合（我们需要多种知识维度，创造也来源于此）或在有选择的融合中创造。

    文明的共生是当今世界发展的主流，文明的冲突是支流，这是毫无疑问的。如上所述，这个主流就来自世界现代性的取向，其坚实的基础是诸文明程度不同地对现代性文化的认同，多数共同体内部对民主、自由、人权观念的普遍接受，道义在国际社会的作用日益增强，以及消费主义时代到来对人的影响。像修昔底德那样的古人或中国战国时期的谋略家们可以理解今天冲突着的中东，但绝对理解不了欧盟：一个世界上过去战事最频繁最激烈的地区，现在怎么会变得如此和平共生（这是仅仅用均势理论和两次大战教训的说法不能解释的）？实际上，不仅古人理解不了，就是二战以前的思想家或战略家们除了像康德那样的人外多数也理解不了。以自由和民主为文明轴心的现代性文化的逻辑所导致的结果是战争的减少与和平的强化。这是一种使文明和平共生的文化。只要这种文化加强，只要人类文明朝着这个方向前进并使之带有普遍性，文明之间或民族国家之间的关系就是和平共生远远多于冲突。

    当然，现代世界还不是天下太平的。世界今天文明共生的基础还不牢固，人类还面临着各种各样局部冲突的威胁，尤其是种种保守主义的威胁。大国的单边主义、极端民族主义、我族中心主义使得我们的世界尚不安宁。也就是说，人类尚未发展到正义的道义力量占优势的地步。人类道德力量的发展如曼海姆所说不仅存在“一般性不均衡”，而且存在“社会不均衡”（理性在世界和单元社会内的分布也都是不均衡的）。我们生存的这个世界在某些方面或有些时候还沿用弱肉强食的大森林法则。国与国间凭道义或非零和关系说话往往软于靠实力说话。尤其是，世界进步与发展的道路是曲折的，人类文明进化的过程中还有退化的时候或可能性。例如，19世纪后期，欧洲在经典自由主义兴盛的环境中曾经出现过历史上罕有的多年和平共处状况，但随着我族中心主义和极端民族主义的兴起，尤其是德国随着自身的强大而形成的我族中心主义和极端民族主义的兴起，欧洲多年建立起来的理性、自由和民主的现代性文化遭到严重的破坏，文明发生空前的危机和退化。这不仅使康德的世界共同体的理想成为梦想，而且也使马克思的“全世界无产者联合起来”的思想得到局部实现的现实遭到了毁灭（第二国际的破产）。欧洲在短短的时间内仿佛回到了野蛮厮杀的中世纪。因此，人类在使文明的共生立于以民主和自由为轴心的现代性文化之上的时候，还不能完全托付于它（因为现代性文化还遭到部分人、组织甚至国家的蔑视）。文明的共生还需要保留均势的秩序原则，具有和平和宽容文化取向的文明或爱好和平的国家也必须加强自己“硬”和“软”的实力。除此之外，人类还必须加强联合国等世界国际组织和区域国际组织的力量与功能，促进文明之间的沟通和理解以及文化共性和多样性的发展，以非零和互动的方式（合作是其最佳表现）解决资源、环境、人口等问题，澄清文明冲突论对世界现实的曲解（认为世界的趋势是伊斯兰文明与基督教文明、中华文明与印度文明、印度文明与伊斯兰文明或中华文明与西方文明的冲突等是毫无根据的臆断，这是中世纪的想法，是历史循环论的想法。实际上迄今为止，文明内部的冲突要远远多于文明之间的冲突，今天世界文明的和平共生要远远多于文明间的冲突）。今天的人类应当既不能像自由主义那么乐观，也不能像现实主义那么悲观，而建构主义关于文化取向和观念的变化对于世界体系的过程或关系发展影响的分析模式是应当值得重视的。

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