夏光

    一位在民族主义研究方面有影响的英国学者在其出版于前些年的一本书中是以下面这段话开头的。

    从巴士底狱的被攻陷到柏林墙的倒塌，一根红线贯穿了现代世界的历史。它在16～17世纪的英国和荷兰已初见端倪，在18世纪后期的法国和美国更有了清晰的形态，随后它又延伸到中美洲和拉丁美洲的广袤疆域，并经南欧、中欧、东欧和北欧而向俄国、印度和远东推进，然后又以不同的形式向中东、非洲及大洋洲和马来群岛迂回。在其所到之处，它不断地分裂着土地和人们，与之俱来的是抗议与恐怖、战争与革命、容纳与排除。终于，随着历史的演进，这根红线越来越模糊不清、支离破碎和退居幕后了。

    他接着说，

    这根红线的名字就是民族主义……而其历史就是民族和民族主义的兴与衰。历史学家可能会就民族主义究竟何时诞生的问题而各执一词，但社会科学家显然有这样的共识：民族主义是一种现代的社会运动和意识形态，它在18世纪的后半叶兴起于西欧和北美，在两次世界大战中发展到无以复加的地步，而现在正走向衰落并让位于种种超越民族国家之边界的全球性力量。（Smith, 1998：1）

    民族主义在现代世界中的重要性自不待言。或许它在当代的全球化背景下不再是人们所关注的焦点，但其实践者——民族国家——至今仍是人类社会的一个基本的结构性成分。不唯如此，民族国家更一直是全球化过程中的一个核心因素。实际上，在全球化与民族国家之间存在着一种悖论式的关系：一方面，民族国家是在全球化背景下产生和发展的，可以说，它是全球化的一个主要后果；另一方面，在全球化进程中，民族国家的“边界”（有形的和无形的）从来都不是一成不变的，而当代的全球化更使得民族国家的边界日趋模糊。进而言之，民族国家是全球化的最重要的参与者之一，民族国家所采取的一些举措往往直接关系到全球化的动向；与此同时，民族国家的社会生活多少会受全球化的影响，甚至在有些方面越来越失去其地方特色。因此，对全球化的研究理所当然包括对民族国家的研究。毋宁说，对全球化的研究应包括对全球化与民族国家之关系的研究。在这里，我们先就与民族国家有关的一些基本概念做必要的澄清，再对当代的全球化与民族国家的关系做一些总体上的分析，然后主要从文化的角度就全球化对当代中国的影响及中国在全球化中的角色做初步的探讨。

    第一节 概念上的澄清：民族、国家与民族国家

    名正才能言顺，概念的清晰性是理论研究的前提。在对全球化与民族国家和当代中国的关系展开讨论之前，我们有必要对“民族国家”这一概念做出一个基本的规定。不过，民族国家不是一个容易被定义的概念。之所以如此，除了因为民族国家一直是变动不居的且具有不同的形式之外，还因为民族国家本身并不是一个独立存在的社会现象。从理论上说，民族国家是由“民族”和“国家”两部分构成的，故而民族国家的性质取决于民族和国家及两者之间的关系。“民族国家”这一说法本身就意味着，要了解什么是民族国家，就得事先对民族和国家有一个明确的认识。当然，在现实生活中，民族、国家和民族国家往往是吻合或重叠的。正因此，在日常用语中，民族、国家和民族国家经常能互换着使用，人们多半不会去细究它们的差异。但从学术研究的角度来说，将民族、国家和民族国家从概念上区分开来并进而说明其彼此之间的关系乃是对民族国家进行深入探讨的必要条件。那么，什么是民族呢？什么是国家呢？民族与国家的关系是怎么样的呢？从民族和国家到民族国家的转化又是如何实现的呢？而民族主义、爱国主义与民族国家又有什么关系呢？许多与民族国家相关的理论混乱正是由于回避了这些基本的问题而产生的。在这一部分，我们将试图对这些问题做出一些解答。

    一 民族国家意义上的民族

    在中文里，“民族”一词的使用应该说是过于宽泛了：汉族自然是民族，少数民族也是民族，中华民族仍然是民族，甚至海外华人也是中华民族的一部分。与此同时，中华民族不仅是现代世界的民族国家意义上的民族，而且更是一个历史悠久的民族。的确，在中文里似乎找不到其他的词来表示这些“民族”之间的区别。于是，“民族”在中文里所指为何就完全取决于其语境了——这种情况显然无助于我们从理论上界定它的含义。之所以会出现这种情况，恐怕主要有两方面的原因。其一，1949年建立的新中国在很大程度上借鉴了苏联的体制。苏联是一个由15个具有一定程度自治权的加盟共和国所构成的联邦国家，这些加盟共和国的名称取自其中的主要人口的名称（如俄罗斯和乌克兰），或者说它们被看作民族国家意义上的“民族”。与此同时，在苏联境内还散居着其他差不多一百多个族群（如犹太人和车臣人等），他们被认为是苏联的（少数）“民族”。另外，在国际上，苏联本身又是一个民族国家的联盟，它自称是一个包含不同“民族（国家）”的苏维埃“联盟”。同样的，新中国也建立了若干个少数“民族”自治区，并确定其人口由56个“民族”构成，而从总体上，中国人被规定为由不同“民族”构成的“中华民族”。其二，一个流行的观点是，中国是一个具有数千年不间断的文明的国家，而中华民族乃是在这数千年的历史中逐渐形成的。这种观点使中国学者不大从理论上关注作为现代民族国家的中国和作为现代民族的中国人在全球化背景下所可能具有的（新）特征。于是，虽然新中国明确地从政治上把自己同民国时期的中国及之前的传统中国区分开来，而中国史学界也把鸦片战争视为中国（近）现代史的开端，但中国学者似乎并没有认真地把中国当作一个现代意义上的民族国家来进行研究，他们似乎往往会自觉或不自觉地把中国看作一个由来已久的“民族国家”。中国，尤其是其学术界在20世纪六七十年代的相对封闭的状态，使中国学术界对作为民族国家的中国的看法一时难以有根本改变。

    苏联体系的崩溃和中国的改革开放要求我们从新的角度认识民族和民族国家的问题。其实，只要稍加思索就不难看出中文里对“民族”概念的使用是有问题的。不妨先按人们常说的那样，假定现代中国是一个多民族的国家。在这一前提下，如果说现代中国作为一个国家像世界其他国家一样是一个民族国家的话（这一点应该是没有疑问的），那么我们就能够得出结论：现代中国是一个多民族的民族国家。但从逻辑上说，中国不可能是一个多“民族”的“民族”国家——在这两个“民族”中一定有一个在定义上有问题。人们还常说，中华民族是一个历史悠久的民族。姑且不论这里所说的“民族”的定义是什么。谁也不会怀疑中国的文化有很长的历史。但这并不意味着中国作为一个民族国家同样有很长的历史。作为民族国家的中国同世界上其他民族国家一样是属于现代世界的，也就是说，作为民族国家的中国是现代中国——相对而言，其历史在民族国家的历史中或现代世界的历史中还算是比较短的。这些问题无疑是由概念混乱所至。他山之石，可以攻玉，在对中文里所使用的“民族”概念做出澄清之前，我们还是先来看看西方学术界的有关情况。

    在英文里，与中文所说的“民族”相对应的有nation（民族，往往也等同于“国家”——如“联合国”的英文 the United Nations）、nationality（通常指国籍，但有时候也用来表示民族或民族性）、people（在更多情况下指“人民”或“人们”，有时候也用来表示民族）、ethnic groups（族群，多指由少数族裔所构成的群体，有时候也泛指由所有不同族裔所构成的不同群体）和minorities（专指少数族裔群体或社会中任何少数人士所构成的不同群体）及与之对应的majority（专指多数族裔群体或任何多数群体，但不常用）。一般来说，西方学术界不把民族国家意义上的“民族”（nation）与一个民族国家内的不同“族群”（ethnic groups）在用语上混为一谈。例如，英语中不把美国的中国人、印度人或任何族裔的人称为（少数）“民族”，而将他们称为族群或少数族群（ethnic minorities）。当然，有时候在英语中也有人用“民族主义”来形容一些民族国家内的某些特殊族群（如西班牙的加泰罗尼亚人，加拿大的魁北克人，以及英国的苏格兰人、威尔士人和北爱尔兰人，等等）争取政治独立或谋求政治承认的运动。但即便在这种情况下，人们也不会轻易地把这些族群称为（完整意义上的）民族——为了将它们同民族区分开来，也有人将它们称为“没有国家的民族”（nations without a state）。实际上，在英语中，民族与民族国家差不多是同义语，或至少在外延上是一致的，只不过民族这一概念更多地强调民族国家中的文化或与文化相关的层面。或许是因为“民族国家”中的“国家”一词的政治色彩太强，人们在说到某个民族国家时似乎更频繁地使用“民族国家”中的“民族”一词（另一个常用的词是country，它既可以表示前现代国家，也可以表示现代民族国家）。

    显然，民族国家意义上的民族与一个民族国家内的族群是有着根本的区别的。仅仅在民族前面加上“少数”一词以指称一个民族国家内的族群似乎无助于我们将民族和族群的规定区分开来，也无助于我们理解两者之间的关系。这就要求我们重新检讨中国学术界中的相关用语习惯。正是基于这一考虑，本文一律用“民族”来表示“民族国家”意义上的民族（相当于英文中的nation），而用“族群”来表示民族国家内不同族裔所构成的不同群体（相当于英文中的 ethnic groups，主要指少数族裔群体，也不排除多数族裔群体）。不用说，由于引入了族群的概念，我们可以合乎逻辑地把中国境内的各个“民族”（尤其是“少数民族”，也包括汉族）改称为（中国的）族群，同样地也把侨居海外各国的华人称为（当地的）族群。这种改变无疑有利于中国学术界同西方学术界“接轨”，而更重要的是，它反映了现代世界包括现代中国的一个基本现实。

    那么，从理论上说，民族与族群的关系是怎样的呢？或者说两者之间的联系与区别是怎样的呢？在对两者的关系进行讨论之前，我们不妨先来看看一个与之相关的概念——种族（race）。

    一般认为，所谓“种族”是被赋予了社会意义的人体差异的群体。基于这一定义，我们可以从两个层次上来看种族：一是人体差异或人在生物学意义上的差异，二是人体差异是如何被赋予了社会意义的。一些西方学者从两个方面的生物特征上来确定或划分人的种族，即“表现型的”（phenotypic）和“基因型的”（genotypic）。以表现型特征为标准而把人划分为不同人种是根据其显而易见的生物特征（如肤色、毛发、身高、头形、眼睛、鼻形、唇形和面形等）来确定人所属的人种，而以基因型特征为标准把人划分不同人种是根据其遗传而来的生物特征（如血型和遗传性疾病等）来确定人所属的人种。在上述所有的生物特征中，肤色是最常用的划分人种的标准（也有根据其他的生物特征来鉴别人种的做法——如纳粹德国对犹太人的规定）。一些学者曾按肤色的不同而把人类划分为四个主要人种，即白色人种（欧罗巴人种）、黄色人种（蒙古人种）、黑色人种（尼格罗人种）和棕色人种（澳大利亚人种）。在这四大人种之内又分不同支系，且在这四大人种之间还有许多过渡类型（参见刘伉，1993：238～249）。当然，从生物学意义上说，表现型特征说到底是由基因型特征决定的，因而两者的区别不在于是否与基因有关，而在于是否表现出来。有意思的是，作为划分人种的标准，表现型特征与基因型特征是不一致的。确切地说，人在表现型特征上的差异戏剧性地“夸大”了人在基因型特征上的差异，例如两个不同肤色的人很可能比两个同一肤色的人在基因上的差异要小得多。有关研究表明，就平均水平而言，按不同肤色划分的不同人种之间在基因上有99.8％是相同的，这一比例往往比同一人种内任何两个人之间所共有的基因之比例要高得多。一位生物学家曾声言，如果全人类除了新几内亚森林深处的一个小小的部落之外都由于某种原因而被毁灭的话，那么几乎所有的人类基因的种类都仍然会在这个小部落中保存下来（参见Palmisano, 2001：541; Borgatta, 2000：2331）。因此，从纯生物学的角度来说，将人类划分为不同人种是没有什么意义的。实际上，人的肤色或其他生物特征并不标志人的生物进化的水平之差异——没有生物学的证据表明，在智力上有人种的差异。换言之，对人种的划分是没有生物学根据的，而根据人的生物特征将人划分为不同种族的做法至少表明了划分者对相关领域的无知。

    多数学者相信，“种族”是一个从社会达尔文主义和“社会生物学”（sociobiology）的视角而人为地建构的概念，是用来表示人们的社会地位甚至文明程度之差异的一种特殊方式。在不同族群的频繁互动中，人体的可见性特征为人的（种族主义）想象提供了感性刺激，在一定历史条件下，这种想象很容易变成一种虚构并积淀为成见。换言之，种族概念的存在离不开其特定的社会环境。一位社会学家明确指出，没有种族主义，也就没有种族概念（转引自McCrone, 1998：25）。的确，种族概念的产生是有其历史根源的。一般相信，种族概念首先就是欧洲殖民主义的产物。在欧洲向世界其他地区进行殖民主义扩张的过程中，不同地区在社会-文化上的差异成了人所共知的事实，几乎无往而不利的欧洲人产生了“欧洲中心论”（Eurocentrism）和“白人优越论”（White supremacy）的观念，而“种族”概念也就应运而生了。种族概念的实质在于它把人在社会-文化上的差异同人在身体特征上的差异相联系，或者说，它假定人在身体特征上的差异决定了人在社会-文化上的差异。这一现象在欧洲向“新大陆”殖民的过程中尤为突出：欧洲的殖民者把非洲人当作奴隶贩卖到美国，把亚洲人当作苦力贩卖到美国——在这种情形下，非白种人遭到了非“人”（欧洲启蒙运动所倡导的“人生来平等”意义上的人）的待遇。美国社会的种族隔离直到20世纪60年代才被彻底打破，而美国华人也直到二战期间才获准让其家人去美国与其团聚。不难想象，在殖民主义和种族主义的社会背景下，人的肤色会给人带来怎样的命运。把“种族”与身体特征相联系的做法也反映在语言中。例如，在英语中仍然有把非白种人称为“可见的少数族裔”（visible minorities）的说法。不过，从学术上说，人们越来越认识到，种族无非是一种在种族主义者的想象中虚构的社会-文化现象。这种认识使人们开始淡化身体特征的社会-文化意义。例如，在当代美国，对“黑人”的正式称呼是“African-American”（非洲裔美国人）——这种称呼与对其他族群的称呼（如意大利裔或爱尔兰裔美国人）是一致的（有种族主义意味的Negro早已被禁用，而Black一词也遭到质疑）。当然，词语的秩序是事物的秩序之反映：只要“种族”之间在社会-文化上的不平等还存在，种族主义想象和种族主义语言就有其滋生的土壤。

    如此说来，种族概念一方面反映了人们对人的生物状况的无知，另一方面从社会-文化上说，它与种族主义的社会偏见是不可分割的——在这种偏见中，人的身体特征无非是一个方便的借口。在此意义上，种族概念是一个应该被摈弃的概念。

    不过，就其与民族和族群的关系而言，人们在生物特征（如外貌）上的类同和差异并不是毫无意义的。在历史上，由于地理上的限制，居住在同一个地方的人不仅在外貌上相近，而且具有共同的文化。这并不是说，在人的外貌和文化之间有什么特殊联系——例如，不同种族的人都可以信仰基督教或佛教；但可以肯定的是，在人的社会流动性不大的远古社会和传统社会中，具有共同文化的人往往在外貌上也是相近的。人们在外貌上的相近并不意味着他们构成一个群体——例如，我们不能说，所有的白种人或黑种人是一个群体；我们只能说，白种人或黑种人中的不同部分在各自的社会环境下因为具有其各自的文化而成为不同的群体。从外貌上说一个族群的成员多半也属于同一“种族”（如果可以借用这一概念的话），而仅仅属于同一“种族”这一点还远不足以成其为一个群体。一个群体的实质首先在于它是一个文化共同体。我们可以说，一个民族是一个群体，一个族群也是一个群体，而一个种族中的部分成员只有在成为一个民族或一个族群的时候才能算是一个群体——这也正是种族之有别于民族和族群的地方。当然，一个认同于某种文化的人（无论他或她属于什么种族）往往也被看作与该文化相应的群体的一个成员——例如，一个加入了美国籍的中国人是美国人，而一个皈依了伊斯兰教的欧美人是穆斯林。需要指出的是，在一定历史条件下，种族概念由于同人的生物特征有关系而具有强烈的意识形态上的宣传效果，以致人们为了强调某个民族或族群的特殊性而将它同种族等同起来。例如，丘吉尔曾把英国人称为“不列颠种族”，希特勒曾把德国人称为“德意志种族”，而许多欧洲人都曾相信犹太人是一个“种族”——其实，英国人、德国人和犹太人都同属于白种人。在中文里有把中国人称为“黑眼睛、黑头发、黄皮肤”的“龙的传人”的说法，这种说法多少也暗示了中国人是一个特殊的种族。殊不知，中国人同日本人及韩国人等一样都属于黄种人或蒙古人种。

    下面我们再来看看民族与族群的关系。实际上，民族与族群的关系乃是我们据以了解民族本身的一个关键线索。

    作为一个学术概念，族群是一个较新的用语。从词源上说，族群和另一个与之同源且经常使用的概念ethnicity（姑译为“族群性”）是在20世纪六七十年代才开始流行于西方学术界的。显然，这两个概念都是从 ethnic（姑译为“族群的”）一词衍生而来的。不过，ethnic的历史要久远得多。据艾瑞克森（T.H.Eriksen）的考证，它是希腊词ethnos的派生词，原意为异教徒和外国人。从14世纪中叶到19世纪中叶，人们用这个词来指称与部落、种族及移民相联系的特征［“人种学”（ethnology）这一概念大概也是由此而产生的］。20世纪20年代，一些社会科学家开始用这个词来指称基于共同的语言和历史的群体，以示与基于共同的生物特征的群体之区别。而在二战期间的美国，这个词还被用来作为对在社会地位上低于英国后裔的其他族裔（如犹太人、意大利人和爱尔兰人等）的“礼貌”称谓。直到20世纪六七十年代，这个词才逐渐在学者对族群和族群性的大量研究中获得了其现有的较为中性的意义（Eriksen, 1993：3～4；参见Magill, 1995：471）。

    在二战以后的西方世界（尤其是在像美国和加拿大这样的移民国家，但同样也在许多前殖民主义国家），族群关系越来越成为社会的一个主要问题；相应地，对族群问题的研究也渐渐成为人类学和社会学等领域中的一个重要分支。同时，在战后西方的社会背景下，对族群的研究已不同于早先的西方学者对非西方世界的“土著”的研究：后者自觉不自觉地受殖民主义心态的影响，而前者则是对西方民主下的族群的研究。正是在新的社会背景下，“族群”多少变成一个描述性概念而不再有种族主义的含义了。当然，这并不意味着，在西方世界族群关系已是平等的（耐人寻味的是，西方社会的核心族群不怎么自称为族群，而其他族群既自称也被称为族群）。但至少可以说，西方人开始把族群关系视为西方世界本身的问题而不再把它视为西方世界与非西方世界的关系之一部分了。

    那么，什么是学者现在所说的“族群”呢？简言之，族群就是具有某些共同的族群性的群体。什么又是族群性呢？经常被学者提到的族群性包括以下因素：地理起源，历史记忆，移民地位，种族背景，饮食习惯，语言或方言，宗教信仰或其他信仰，传统、价值和符号，文学、音乐和民俗，超越了亲属、邻居和社区的纽带，居住和就业的模式，政治上的特殊利益，服务于群体并维系其存在的制度，内在的有别于其他群体的感觉，以及外在的被认为其不同于其他群体的看法（Magill, 1995：473; Borgatta, 2000：841; Palmisano, 2001：206）。当然，一个族群不一定具有所有这些族群性，而一个族群的族群性与另一个族群的族群性也可能是不可类比的。一个族群可能会更多地强调其族群性的某些方面，而对其他方面则不甚了了。有的族群更多地被该族群内的成员看作族群，而有的族群更多地被该族群外的社会看作族群。有的族群更多地将其族群性当作一种政治资源或经济资源，而有的族群更强调其族群性的符号价值。有的族群性对族群成员具有某种强制性，而有的族群性则是自愿选择的结果。有的族群成员有很强的族群意识和参与倾向，而有的族群成员与其族群只有一种松散的联系。其实，族群的形式是多种多样的。至于一个族群的哪方面的特征会更突出一些，要取决于该族群所处的社会环境或该族群与特定社会中的其他族群尤其是核心族群（所谓“主流社会”）的关系。但无论如何，一个族群的成员必然具有某些共同的族群性。

    不难看出，在上面罗列的族群性因素中，大部分都是文化的因素，或与文化有关。的确，从更一般的意义上来说，文化或文化的特殊性是族群和族群性的灵魂。根据由麦基尔主编的《世界社会学百科全书》的解释，“族群性所指的是对某个特殊文化传统的归属感和认同感。族群是以其文化特征为基础的社会现象。一定族群的成员自认为、同时也被别人认为是同一特殊的文化或亚文化的一部分”。该书进而简洁地把“族群性”定义为（一个族群所）“共有的文化遗产”，同时把“族群”定义为“共同享有某种文化遗产并自认为且被认为与众不同的群体”（Magill, 1995：473；参见 McCrone, 1998：24-25）。应该说，这一定义是有相当的代表性的，我们在其他的论及族群和族群性的文献中很容易找到类似的把族群同文化相联系的说法。

    如前所述，作为一个概念，“族群”产生于20世纪六七十年代的西方学术界，它反映了西方世界因多年的殖民运动和不断的移民浪潮而形成的社会现实，即多元族群在西方社会的并存。不过，多元族群之并存于同一社会的现象不局限于西方世界，而差不多遍及全世界所有的国家或地区；这一现象也不是在现代才出现的，它在有记录的人类历史中一直是存在的。毕竟，殖民和移民的现象在世界历史上并不鲜见：人们或者因为战争和逃避战争而迁移，或者因为瘟疫和自然灾害而迁移，或者因为政府的流放而迁移。当然，一个导致不同族群混居的更常见的原因是“乱伦禁忌”和“族外通婚”——它是人类文明的一个重要起因或人类进入文明世界的通则（它后来又逐渐演变为“同姓不通婚”）。总的说来，多元族群之并存于同一（国家下的）社会是人类世界的普遍现象。在此意义上，“族群”概念应该具有广泛的适用性。只不过，在传统社会中，人们迁移的范围和频率在很大程度上受地理条件的限制；而在现代社会，尤其是当代世界，人口流动已成了社会的正常运作中不可或缺的一部分了。

    本来，人作为群居动物一直都生活在各种各样的群体中。在进入文明社会之前，人类曾生活在氏族和部落中（氏族和部落说到底是血亲和姻亲的扩大和复合）。而在进入文明社会之后，家庭和国家乃成了人的群体生活的基本形式——繁衍功能被限制在家庭之中，政治权力则集中在国家身上。不过，在历史上“自然”形成的氏族和部落并未在一夜之间销声匿迹，而仍会以新的形式继续存在——那就是这里所说的族群。族群是一种文化共同体。一定群体的人们在长期的共同生活中形成了其特有的文化。一个群体的文化可以与其经济活动和政治活动相融合，但也可以相对独立于后者。一个群体的文化还会随着历史的发展或环境的不同而变化，但其核心成分是相对稳定的。当一个群体或其中的一部分迁移的时候，它可以或多或少地带着其文化一起迁移并在异国他乡保存其文化。一个群体之有别于其他群体乃在于其文化的特殊性，而与文化的特殊性相对应的是其地理起源和历史记忆（及“可见的”生物特征）的特殊性。这样的群体也就是此处所说的族群。

    在对“族群”概念做了上述交代后，我们似乎可以开始讨论族群和民族的关系并进而确定民族的含义了。其实，从词源上说，民族与族群是相近的。在中世纪，人们曾用拉丁文 natio 来翻译希腊词ethnos，而后来所说的民族（nation）正是从拉丁文natio衍生出来的。在相当一段时间内，民族和族群在词义上也是相近的——两者都与人的来源或出生地有关，也都曾有“外国人”的意思。但后来民族逐渐获得了一个新内容，即与政府或国家相联系的内容。根据霍布斯鲍姆（E.J.Hobsbawm）的考证，在1884年之前的西方语言中，“民族”一词尚不具有与政治相关的意思。例如，在中世纪的法语、德语和西班牙语中，“民族”是对从国外某个地方来的人（如外国学生、外国商人）的总称。他还引证出版于1908年的《新英语词典》说，“民族”概念在过去主要意味着族群单位，而其新近的用法更强调政治统一（Hobsbawm, 1990：14-18）。哈贝马斯（J.Habermas）的考证也得出相近的结论。他指出，从古罗马到中世纪乃至现代早期，“民族”（natio）主要是指同一个地方来的人——他们居住在一起，有共同的语言、习俗和传统。同时，“民族”被用来指外国人，它多少是贬义的。这一意义上的“民族”是“前政治的”（prepolitical）民族。直到18世纪后期，“民族”才获得民族国家意义上的“民族”的内容（Balakrishnan, 1996：282）。另一位学者黑斯廷斯（A.Hastings）对民族一词在英语中的演变做了考证。他得出结论说，在英语中把民族与政府或国家相联系的做法要早得多。例如，出版于1755年的一本英语词典就开始把“民族”规定为“在语言、来源或政府方面有别于他人的人们”。他引证另一学者的话说，在14世纪，“民族”已具有其现代意义。他还指出，早在1140年，“民族”就被用来表示具有共同的“语言、法律、习惯、判断方式和习俗”的人们（Hastings, 1997：14-18）。总的说来，“民族”一词所特有的意义主要是在现代世界中才最终得以确定的。需要指出的是，无论“民族”的意义在历史中是怎样演变的，它并不因为获得了新的内容——它是与政府或国家相联系的——而完全失去其旧的内容，而其旧的内容正是其与族群相一致的内容。当然，就其实质而言，民族与族群在一个根本点上是相同的，即两者都表示文化共同体，或者说都是由具有共同文化的人构成的群体。如前所述，一个族群之区别于另一个族群乃在于其文化的特殊性；同样，一个民族与另一个民族的一个主要区别也是文化上的。

    盖尔纳（E.Gellner）曾对民族下过这样一个“权宜的”定义（Gellner, 1983：7）。

    1.两个人是属于同一民族的，当且仅当他们共有同一文化——此处所说的文化指由种种观念、符号、联系和行为及沟通方式所构成的系统。

    2.两个人是属于同一民族的，当且仅当他们承认对方是属于同一民族的。换言之，民族制造了人，民族又是在人的信念、忠诚和团结中产生的。

    这一定义显然也适用于族群。一个民族的民族文化关系到其成员的民族认同感。毋宁说，正由于一个民族在文化上的特殊性，该民族的成员会自认为并被认为属于该民族。那些出于某种原因而旅居国外的人往往有自己是“异乡人”或“陌生人”的感觉——这就是所谓“文化震惊”（cultural shock）。同样，当人们出于某种原因而生活在另一个族群时，也多会有类似的经历。人类学家刘易斯（I.M.Lewis）指出，民族是一个文化单元，在这一点上，民族与部落和族群等群体是相类似的（Lewis, 1985：287, 358）。而政治学家米勒（D.Miller）也认为，民族和族群都是由共同的文化特征和互相承认为纽带而联系在一起的人们所构成的群体，在这一意义上，两者之间是没有清晰的界线的（Miller, 1995：19）。当然，这并不是说，一个人只能接受一种文化或只能在文化上属于一个族群或民族。在通常情况下，一个人应该可以有多重认同感；而在一个多元族群的国家和一个多元民族的世界，多重认同感是文化交流和宽容精神所不可或缺的。诚如萨义德（E.Said）所言，“所有文化的历史都是文化借鉴的历史”（转引自McCrone, 1998：119）。而社会学家麦克荣（D.McCrone）也说，“所有的文化都是混合物，而所有的认同感都是在对话中产生的”（McCrone, 1998：119）。不过，无论如何，一个族群或民族的文化总会有其相对的独立性，并且它总会以某种方式使得不同的族群或民族从整体上互相有别：在很多情况下，文化的边界同语言的边界是基本吻合的；在使用同一种语言的情况下，不同的族群或民族可能会因为其宗教传统或意识形态的不同而区别开来；在其他文化因素相同的情况下，甚至物质文化（主要是科学技术）上的差异也能使不同的族群或民族区别开来。

    不过，同样是文化共同体，民族和族群还远不是一回事。民族是在人类社会（当然，首先是西方社会）进入现代史之后才开始存在的。确切地说，（现代意义上的）民族是同国家相联系的，是“民族国家”意义上的民族（参见Eriksen, 1993：99）。我们在这里要讨论的“民族”正是民族国家意义上的民族。把民族与国家联系起来的桥梁是民族主义（后面将对民族主义做较为详细的解释）。盖尔纳曾指出，世界上大约有8000种语言（还不算方言）；每一种语言都对应着一种文化，因而世界上大约有8000种文化；如果说每一种文化都对应着一个族群的话（这一假定应该是能够成立的），那么世界上应该有8000个族群。但当今世界只有差不多200个国家！这就意味着，绝大多数族群并没有在现代性中变成民族国家意义上的民族。所以盖尔纳说，对有些族群而言，民族主义是“有效的”，而对另一些族群来说，民族主义只不过是“潜在的”——前者使族群变成了民族国家意义上的民族，而与后者相关的族群要么已然从历史舞台上消失了，要么仍将以族群的形式存在于民族国家中。实际上，在盖尔纳看来，世界上大多数文化都在“没有进行任何抵抗的情况下被工业化文明扫进历史的垃圾堆了”。进而言之，并非所有民族都是由族群转化而来的——“在有些情况下，民族主义把现存的文化转化为民族；在有些情况下，民族主义发明了民族；而经常发生的是，民族主义消灭了现存的文化”（Gellner, 1983：42-50）。也就是说，在民族与族群之间并不存在着某种对应关系。

    另外，民族国家意义上的民族往往是由多元族群所构成的，而由单一族群所构成的民族应该是例外（Snyder, 1954：15-55; Canovan, 1996：80; McCrone, 1998：170）。一个族群的文化通常只同该族群本身的传统相关，但一个民族的文化却或多或少是在该民族中所有族群的文化之融合中产生的。在多元族群并存于同一民族的情况下，往往其中一个族群占主导地位，而其文化是该民族的主流文化——这样的族群被称为“核心族群”（Canovan, 1996：56-59）。例如，美国的所谓WASPs（White Anglo-Saxon Protestants——白种盎格鲁-撒克逊新教徒，即英国后裔）构成其社会的核心族群（McCrone, 1998：13）。不过，除非核心族群在一个民族中占人口的绝大多数，否则核心族群的文化不大可能是该民族文化中唯一的决定性因素——它通常在同其他族群的文化的互动中建构该民族文化。例如，美国的核心族群固然是英国后裔，但在美国文化与英国文化之间仍然有相当的差异：美国人的开放态度、创新精神、平民意识、幽默方式甚至美式英语都使美国人有别于英国人。美国的这种民族文化不仅属于其核心族群，而且也多少为美国的其他族群所共有。当然，一个非核心族群的成员会在多大程度上接受核心族群的文化是不一定的，但（在一个开放社会里）同一民族的所有族群的成员都会多少在各族群的互动中成为文化混血儿。因此，虽然族群文化是民族文化的一个来源，而核心族群的文化是民族文化的一个主要来源，但简单地把民族文化等同于族群文化是不恰当的——民族文化是为该民族（的所有族群）所共有的文化。

    需要指出的是，纯粹从文化上说，民族与族群还有一个更为根本的区别。族群文化是民族文化的来源之一，但并不是民族文化的唯一来源。如果说民族国家是现代世界所特有的现象的话（这一点差不多是学术界的定论），那么其民族文化就必须包含现代性所特有的种种文化因素——毋宁说，一个民族国家意义上的民族必须有与现代社会的政治生活和经济生活相一致的文化生活。也就是说，民族文化中必须有或多或少的现代性因素，或者说至少是现代文化与传统文化的并存。相反，族群文化应该完全属于传统文化的范围（这并不意味着族群文化完全不能兼容于现代文化中）。进而言之，现代文化是或至少应该是民族文化中的决定性因素。其结果是，族群文化是否或在多大程度上能存在于民族文化之中，要取决于族群文化是否或在多大程度上能与民族文化之中的现代文化兼容。实际上，很多族群文化或传统文化都能在现代社会中找到一定的生存空间。韦伯曾谈到新教伦理与资本主义的“特有的”亲和性。在其他一些传统文化与现代性之间也存在着这样或那样的亲和性。至于一个传统文化中的哪些因素能与现代文化兼容是一个非常复杂的理论问题，需要另外做专门的解释。可以肯定的是，无论传统文化与现代文化的关系如何，民族文化中必然有现代性因素——这也是民族与族群在文化上的一个根本区别。民族文化中的现代性因素不仅使一个民族内的不同族群有互相沟通的基础，而且使该民族能与世界上的其他民族进行对话。至于民族文化中的现代性因素可能会有什么样的内容，我们将在下一部分再做必要的交代。

    综上所述，像族群一样，民族国家意义上的民族是文化共同体；不仅如此，一个民族中的族群文化，尤其是其核心族群的文化是民族文化的重要来源；但民族文化本身又必须多少具有现代性因素，民族文化因为是现代文化而从根本上区别于族群文化。

    当然，一个民族不仅是一个文化共同体，而且是一个政治共同体和经济共同体。换言之，一个民族不仅有共同的文化生活，而且还有共同的政治生活和经济生活。如果说作为文化共同体的民族与族群有相似之处甚至在一定程度上是由族群演化而来的话，那么作为政治共同体和经济共同体的民族与族群就是两码事了——这就与我们将要讨论的民族国家意义上的“国家”有关。

    二 民族国家意义上的国家

    对一般读者来说，国家不应该是一个陌生的概念。在这里，我们将不会就国家概念本身做过多的解释。我们所关心的是国家的一种特殊形式，即民族国家。如前所述，民族国家意义上的民族或民族国家本身不仅是文化共同体，而且更是政治共同体和经济共同体。那么，在什么意义上民族国家是政治共同体呢？在什么意义上民族国家又是经济共同体呢？而作为政治共同体和经济共同体的民族国家对于作为文化共同体的民族国家来说又意味着什么呢？我们将看到，民族国家在政治、经济和文化等方面都有别于从前的国家形式，而民族国家在这些方面的特点可以说正是现代性本身的特点。

    （一）作为政治共同体的民族国家

    我们不妨先来看看作为政治共同体的民族国家。作为政治共同体的民族国家实际上是一个权力或主权的共同体。韦伯曾给国家下了这样一个定义：“国家是这样一个人类共同体，它（成功地）垄断了在一个既定领土内对有形力量（physical force，即暴力——引者注）的合法使用。”（转引自Guibernau, 1996：31）当代英国政治学家赫尔德对国家的规定基本上重复了韦伯的观点。用赫尔德的话来说，“所有现代国家都是民族国家……它在一个被界定的领土内具有最高管辖权，它是以对强制性权力的垄断为基础的，它享有其公民的最低限度的支持或忠诚”（转引自McCrone, 1998：86）。同样，社会学家吉登斯对民族国家的定义与韦伯的如出一辙。吉登斯声称，民族国家是“一系列与治理有关的制度形式，它垄断了对某个被界定的领土的管理，它的统治是由法律认可的并由于控制了对内和对外的暴力手段而得以维持”（转引自McCrone, 1998：86）。这些定义都指出了这样一个事实，即作为一个政治共同体，民族国家是一个有主权的共同体。民族国家的主权大致上由国家的对外主权和国家的对内主权所构成，而在这两个方面，民族国家都有其鲜明的特色。

    民族国家的对外主权与国家的边界有关。民族国家的边界包括有形边界（国家领土）和无形边界（国家利益）两个方面。在一定意义上可以说，“领土”是一个现代概念。在传统社会中，国家多以帝国的形式存在，国与国之间并无清晰而固定的界线，国与国之间的界线并不是“国际”社会所公认的。而在现代世界，对“领土”的界定成了民族国家的对外主权的基本问题：一个民族国家必然有其被划定的边界并对出入境进行严格管理，而从原则上说，其领土完整必须得到国际社会的尊重。中文里所说的“寸土必争”正好可用来形容领土之于民族国家的意义。毫无疑问，领土是一个国家包括民族国家所赖以生存的物质基础。与国家领土相比，“国家利益”是一个较模糊的概念。但国家利益同样是民族国家对外主权的基本问题。虽然民族国家的领土是划定的，但民族国家从来都处于一个开放的世界体系中，也必然是国际社会的一个成员。在不同民族国家之间的交往中，任何一个民族国家都必须以某种方式体现其国家利益。英语中的一句名言“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，而唯有利益是永恒的”表达了国家利益在国际关系中的重要性。如果一个民族国家的政府不能在国际社会中维护本国的国家利益的话，那么它的对内主权就会受到怀疑。同样，一个叛国者在东窗事发之后所面临的处罚往往是极刑。

    那么，在国际社会中，民族国家是如何确定其领土并维护其利益的呢？无非是通过两个途径，即战争和外交（亦即《孙子兵法》中所说的“伐兵”与“伐交”）。这两个途径是互相补充的：较可取的办法当然是外交（所谓“上战伐交”），而战争多半是一种无奈的选择（“兵者凶器也，不得已而用之”）。不幸的是，与战争相比，外交的唇枪舌剑往往不过是纸上谈兵——任何没有以武力做后盾的外交声明都可能是无济于事的。外交的失败通常意味着战争，而战争的意义则需要在外交中予以确认。丘吉尔曾说，“人类的历史是战争”（[T]he story of the human race is war）。用这句话来解读现代西方的历史应该说是再适合不过了。一位德国历史学家也明确地指出，“［历史］一再证明，正是战争使人民成为民族”（it is war which turns a people into a nation——应该也可以译为：正是战争使民族成为国家）（转引自Shafer, 1982：118-119）。现代战争多半不是以两败俱伤而告终（更不可能是双赢）：胜方不仅能界定或重新界定国家领土，更以别国的利益为代价而最大限度地维护或扩张了本国的利益。而从道义上说，“成者为王，败者为寇”的说法似乎也屡试不爽。著名经济学家凯恩斯在一战结束后曾叹道：“民族是真实的存在，你会爱其中的一个民族而对其他民族则毫无感觉甚至怀着仇恨。你殷切向往着你所爱的民族之昌盛，但它的实现往往是以邻国为代价的。”一位美国学者说得更直截了当：“国家主权意味着国家在维护和追求其所断定的国家利益的时候拥有最终的权利……去杀死别国的人民。”（转引自Shafer, 1982：122-123）我们也不会忘记“铁血宰相”俾斯麦的名言：“当今的重大问题不是由议会，而是由铁与血来解决的。”当然，战争——像和平一样——是人类历史中的永恒主题。现代战争之不同于以前的战争乃在于：以前的战争有时候是文明（主要是宗教）的冲突，有时候以赤裸裸的利益为目的，而现代战争在绝大多数情况下是以民族国家的名义进行的。

    的确，战争在民族国家的历史中留下了深刻的印记：所有的民族国家都曾卷入到这样或那样的战争中，而战争也决定了各民族国家之间的国际关系之基本格局。在欧洲现代史上，较早的一次与民族国家的发展密切相关的战争是发生于1618～1648年的“三十年战争”，其结果是形成了著名的《威斯特伐利亚和约》。这一和约在历史上第一次确立了国家领土不可侵犯的原则，并正式承认了诸签约国的主权、独立和平等，在此意义上可以说，它是现代世界的国际关系的开端（Magill, 1995：878；陈乐民、周弘，2003：115）。虽然那场战争中的交战诸方还不能算是后来所说的民族国家（它们是一些君主国和公国），但在战后和约中形成的国家主权原则成了后来的民族国家所公认和遵循的基本原则。另一次重要战争是拿破仑战争。一般认为，由法国大革命催生的法兰西共和国是世界上或至少是欧洲大陆的第一个民族国家。在大革命之后成为法国第一执政的拿破仑被黑格尔称为“骑在马背上的世界精神”。拿破仑战争直接刺激了像德意志和意大利这样的尚未统一为国家的民族向民族国家的发展，而拿破仑的铁蹄所至更使“民族主义”的理念和“民族国家”的形象传遍欧洲大陆。从此之后，欧洲的民族国家如雨后春笋般发展起来，而民族主义乃成了世界历史进程中的一个主旋律。不过，真正使民族国家成为全世界所普遍接受的国家形式的战争还是20世纪的两次世界大战，尤其是第二次世界大战。虽然一战主要是一场欧洲战争，但它已经开始动摇了欧洲在全世界的殖民体系。成立于战后的国联在其和约中重申了国家主权原则，而美国总统威尔逊更在国联中首次提出了“民族自决”原则。不用说，一方面，国联对战后欧洲秩序的安排并不符合当时欧洲民族国家的要求，反而为二战埋下了种子；但另一方面，威尔逊的民族自决原则既反映也推动了当时已开始在世界范围内兴起的民族主义运动。二战的起因无论是在欧洲还是在亚洲都直接与（德国和日本的）极端的民族主义有关。战后所建立的联合国把民族自决原则写进了联合国宪章，而联合国本身也成了世界范围的由民族国家所构成的国际体系之制度化形式。应该说，联合国为民族国家在全世界的进一步发展提供了基本框架。无须赘言，在现代世界还进行过其他许多大大小小的战争，而其中大部分都与民族国家有这样或那样的关系。如梯利（C.Tilly）所言，“战争制造了国家，而国家也制造了战争”（转引自 Canovan, 1996：104）。不妨说，就民族国家的对外主权（国家领土和国家利益）而言，从威斯特伐利亚和约的产生到联合国宪章的问世，现代世界中的诸民族国家的关系格局是在战争的腥风血雨中逐渐形成的。残酷的战争使不少人怀疑，人类为民族主义和民族国家所付出的代价是否太大了。麦肯泰尔（A.McIntyre）讽刺道，“为一个现代国家献身无异于为一家电话公司而死”（转引自Canovan, 1996：86）。

    民族国家的主权的另一个内容是它的对内主权。民族国家的对内主权意味着民族国家的政府对社会的管辖权。一个民族国家的政府是其境内具有最高管辖权的机构，也往往是其境内唯一能合法地使用暴力的机构。当然，在传统社会中，一个国家的政府同样也是其境内具有最高管辖权的机构——就这一点而言，传统社会中的国家与现代民族国家并没有实质性的区别，两者都必须维持其社会的正常生活的秩序。所不同的是，在传统社会中，国家似乎并没有完全垄断对暴力的使用。盖尔纳指出，“一个封建国家（欧洲的封建国家——引者注）未必会反对其采邑拥有者之间私下里进行的战争，只要他们履行了其对最高统治者的义务”（Gellner, 1983：3）。在传统的中国社会，民间的“族规”和“家法”里也有暴力的因素，家族的权威（长者或父亲）在家族成员行为不轨时有权使用暴力对其进行处罚。诸如此类的情况在现代社会的民族国家中已不复存在了。不过，即便在现代社会的民族国家中，私人也并非绝对不能合法使用暴力。例如，在正当防卫的情况下，个人是可以合理使用暴力的（在美国等少数国家中，政府甚至允许私人持枪来保护自己）。应该说，有史以来，国家一直都是其境内具有最高管辖权的机构，也一直是一个维护其社会秩序的暴力机器。只不过，现代世界的民族国家（民主的也好，非民主的也好）无论是在权力的集中上还是在对暴力的掌控上都是从前的国家所望尘莫及的。

    其实，民族国家之区别于从前的国家主要不在于其与暴力的关系。民族国家的一个基本特征是它具有新的合法性基础，这一基础就是民族国家内的人民或公民。正是在这一意义上，民族国家的对内主权被称为“人民主权”（popular sovereignty）。所谓“合法性”所指的是“对一个既定［社会］体系的政治制度中的已建立的结构之忠诚与信任”，它确保“该体系内的权力机构所颁布的规则和条例能得到正常的遵守”（Shafer, 1982：214）。简言之，合法性问题关系到政府以什么理由进行统治的问题。在传统的西方社会（中世纪），权力的合法性基础是“君权神授”和“朕即国家”。也就是说，国家政权是以臣民对君主个人的忠诚与信任为基础的，而君主的位置则是与基督教的神圣秩序相联系的。在传统的中国社会，皇帝被称为“天子”，这就意味着皇帝的权力在一定程度上被视为超越了俗世的。但与此同时，老百姓，尤其是学者也对“明君”与“昏君”、“王道”与“霸道”做出区分。而无论是在传统西方社会还是在传统中国社会，在最高统治中还有血统论因素——君权或皇权是由最高统治者的家庭成员（一般是长子）来继承的。这样的情况在现代世界的民族国家中发生了根本改变。在现代社会中，国家主权的基础是该国的人民（所谓“主权在民”），或者说国家主权是卢梭所说的人民的“整体意志”（the General Will）之体现。从理论上说，民族国家的主权（或政府）与民族国家的成员（或公民）的关系应该是直接的或没有任何中介的；换言之，民族国家的主权是在该国内所有成员的政治参与下形成和运作的——“民族国家”是其民族中的每一个成员的国家。也正因此，民族国家的对内主权所涉及的不单是国家机器和谁来掌权的问题，更重要的是它意味着人民或公民的参与（Calhoun, 1997：66-79）。说到底，民族国家就应该是民主国家。一位社会学家指出，“人民主权”是民族国家的合法性之最常见、最明显的表达形式（McCrone, 1998：11）。

    当然，至于民主国家的制度化形式应该是怎样的，历来都有争议。就民主制度的实践而言，在民族国家的历史上主要有两种政治体系，一是与自由主义传统相联系的“代议制民主”（representative democracy）（或间接民主），二是与社会主义传统相联系的“参与制民主”（participatory democracy）（或直接民主）。一般认为，在现代西方国家中所实行的民主制度是代议制民主，而曾经在苏联体系中实行的社会主义制度则更接近参与制民主。有趣的是，两者都自称是真正的民主，且都认为对方是不民主的——西方国家认为苏联的政治是极权主义的（totalitarian），而苏联则认为西方式的民主是形式上的民主。西方民主的演变和苏联体系的崩溃都要求我们重新思考民主政治的问题。但无论如何，现代世界中的民族国家都会从意识形态上强调其民族的全体成员是国家主权的基础。

    新的合法性基础意味着新的社会控制手段。由于民族国家的主权之合法性基础是人民或公民，故此社会控制的手段主要不是强制性的（暴力）而是说服性的（教育）。其结果是，社会控制往往表现为个人的自我控制或个人对社会的认同。当然，唯其如此，个人才可能相信国家主权是其公民的主权。那么，社会如何做到这一点呢？据福柯（M.Foucault）的解释，现代社会的主要权力形式是所谓“监管型权力”（disciplinary power）。这种权力不表现为人对人的控制，而表现为组织对人的控制——确切地说，它是组织通过人的理性对人的肉体的控制，或者说是“权力/知识”体系对人的控制。这里所说的组织不只是指政府，它还包括学校、公司、医院和监狱等差不多所有的组织。社会的教育和理性化要求使人们接受这些组织的价值和规范，并服从其监管。而因为这些组织在社会中无所不在，所以整个社会都变成监管型社会（Foucault, 1979）。吉登斯（A.Giddens）对民族国家的社会控制也做了类似的解释。在他看来，在现代社会中，国家主要以两种方式对个人进行控制：一方面，社会中的各种组织实际上是理性化的权力体系，因而组织中的个人会直接地处于其上级权威或整个体系的控制下；另一方面，政府等各种组织会收集并保存关于本国人口的种种资料（如年龄、性别、族群、家庭状况、教育程度、专业技能和受雇经历等），在此基础上通过掌握有关信息而实现对社会成员的控制。在此意义上，他把现代社会称为监管型社会（surveillance society）——他认为监管是现代社会的一个主要的制度性内容（Giddens, 1990）。显然，就社会控制而言，福柯和吉登斯的理论与早先的社会学家韦伯对现代社会中的理性化过程的分析乃一脉相承。韦伯相信，在现代社会中，权力体系的合法性不是来自个人的魅力或传统的权威，而是来自权力体系（组织）本身的理性化（官僚化）特征。的确，理性化使社会控制失去了个人的色彩和传统的基础，它直接诉诸社会成员的理性：在这种情况下，个人反而可能会不由自主甚至心甘情愿地处于社会控制之下。

    （二）作为经济共同体的民族国家

    作为经济共同体的民族国家向来是为相关领域的研究者所谈论得较少的一个内容。但毋庸讳言，与政治和文化相比，经济是民族国家的社会生活中一个更为基本的层面。诚如一位社会学家所言，“国民经济”（the national economy）对现代国家来说具有关键的意义（McCrone, 1998：174）。如前所述，民族国家的对外主权的一个方面是维护国家利益，而国家利益主要指国家的经济利益；就民族国家的对内主权而言，“现代国家在政治合法性上有一个主要原则：国民生产总值（the GNP）必须增长”（Hall, 1998：46；参见Gellner, 1997：25）。稍后我们将会看到，民族国家的经济发展也对其文化建设具有决定性影响。

    所谓国民经济，就是民族经济。那么，为什么经济是民族的呢？换言之，经济与民族有什么关系呢？不用说，这里所说的经济是以工业化为基本内容的现代经济（在当代背景下还要加上信息化的内容），而这里所说的民族无非是民族国家。现代经济与民族国家的关系同时取决于现代经济和民族国家的性质。粗略地说，国民经济与民族国家是相互依存的：一方面，现代经济的发展是民族国家之所由形成的主要动因和赖以存在的物质基础，它直接地关系到民族国家的荣辱兴衰；另一方面，民族国家为现代经济的发展提供了许多必要的初始条件和行政干预，而现代经济的发展更离不开民族国家这一基本框架。

    就第一方面而言，现代经济的发展对民族国家的意义是毋庸置疑的。在历史上，无论在西方还是在全球，现代经济的发展是不平衡的，而在经济上相对先进的国家必然会刺激相对落后的国家的民族主义之发展，对后者的民族国家的建设多少起到示范作用，同时会迫使后者以民族国家的姿态尽可能保护本国的经济利益。关于这一点，盖尔纳说过一句被广为引用的话：“就其本质而言，与民族主义这一现象相联系的主要不是工业化或现代化本身，而是工业化或现代化的不均衡扩散。”（转引自Hall, 1998：26）众所周知，从18世纪中叶到19世纪中叶的第一次工业革命最早在英国发生。工业化使英国突破了早先在欧洲流行的重商主义做法而开始同时把商业和工业作为其国家财富的来源，而英国由于工业化而获得了无与伦比的经济实力及综合国力——“日不落帝国”实际上是以其工业化为背景的。实力的较量使欧陆国家不得不望洋兴叹，并跟随其步伐发展自身。一时间，在欧洲大陆，民族主义运动风起云涌，而民族国家体系也渐趋完备。到19世纪末，除东欧外的欧洲国家基本上也进入了工业化世界，东欧的工业化也初见成效；在欧洲之外，北美可以说是欧洲的延伸，而日本在当时是唯一成功地实现了工业化的非西方国家。工业化的“不均衡扩散”不仅戏剧性地拉开了工业化国家和非工业化国家的差距，而且在全世界范围内迅速地形成了以西方和日本为中心的帝国主义体系。盖尔纳在谈及这一过程时指出，与历史上的军事征服不同，欧洲对世界的征服主要是其经济和技术优越性的结果（Gellner, 1983：42-43）。进而言之，帝国主义与民族主义是相反相成的：在除日本外的非西方世界，在西方和日本的入侵和影响下，民族主义运动如火如荼，民族国家也因而成了普遍的国家模式。不过，与从前的工业化国家相比，发展中国家的工业化道路要艰难得多。从经济上说，帝国主义体系实际上是一个极不平等的国际分工体系，这一体系的性质也并没有因为政治意义上的帝国主义体系的瓦解而有根本的改变。在该体系中，发达国家占尽了资本和技术的优势，它们给发展中国家留下的“发展”空间是有限的；与此同时，在发展中国家，所谓“民族资产阶级”往往为自身的利益所驱使而成了发达国家与本国经济间的掮客，从而使本国的人民受到双重剥削——这正是美国社会学家沃勒斯坦的“世界体系”论所说的情形。即便在今天，即在所谓“知识经济”的时代，除了已有的种种制约因素外，“知识产权”像紧箍咒一样控制着发展中国家有关产业的发展。尽管如此，绝大多数发展中国家仍然会把发展国民经济、尽快实现工业化当作其主要目标。实际上，一些从前的发展中国家（和地区）利用开放的资本主义世界体系而进入工业化国家之列，如拉丁美洲的一些国家以及亚洲的“四小龙”（中国台湾、中国香港、韩国和新加坡）；而另一些发展中国家在经历了种种挫折之后也纷纷踏上了现代化旅程——如印度和中国在近些年来也取得了举世瞩目的进展。

    需要指出的是，世界的工业化进程首先是且主要是与西方的资本主义市场经济相联系的。苏联式的社会主义计划经济也曾使苏联体系（包括苏联和东欧）的工业化达到了相当高的程度，但这种制度后来逐渐失去了活力。不用说，经济的停滞不前甚至每况愈下是导致苏联体系最终崩溃的最直接的原因。西方国家的资本主义也因为自身的问题而经历了一些变化，其中最重要的是从自由主义资本主义到福利国家资本主义的转型。但总的说来，在现代世界中，西方的资本主义市场经济一直是居于主导地位的经济体系。中国也曾实行过计划经济，但早在苏联体系崩溃之前中国就开始进行了转向市场经济的改革；另外，在政治上推行西方民主的印度在经济生活上也曾有很强的计划经济的色彩，但印度同样在逐渐改变其僵化的经济体制——至少可以说，中国和印度的转变是一种实事求是的做法。

    无论是相对发达的国家还是相对落后的国家，也无论是以何种方式，所有的民族国家都面临着发展“国民经济”的使命，也都必须想方设法发展其国民经济。这就是说，任何正常运作中的民族国家都会有所谓“经济民族主义”（economic nationalism）的因素。经济民族主义无非是民族主义在经济生活中的表现，确切地说，它意味着一个民族国家会把经济发展当作其社会生活中优先考虑的方面。经济发达的国家也会尽可能使其经济有良性运行的势态，而经济落后的国家会尽可能追赶那些经济发达的国家。在发达国家，经济形势的好坏决定了一个政党能否在大选中获胜；在发展中国家，如果执政者（不管是以什么方式上台的）在发展经济方面无能为力或无所作为的话，其政权就不会受到民众的长期支持。从文化层面上来说也是如此，好的或让民众感到有希望的经济形势会增强公民的民族认同感，而不好的或让民众看不到希望的经济形势会削弱公民的民族认同感——道理很简单：民以食为天。当然，一味强调经济发展有可能导致社会上的政治冷淡、文化庸俗和普遍的道德退化。在正常情况下，一个社会的经济发展应该是与政治发展和文化发展同步的。但如果脱离了经济发展的话，任何形式的政治民族主义和文化民族主义都不会有什么持久的影响力或感召力。

    如果说民族国家的生命力取决于其现代经济的发展或工业化进程的话，那么，为什么现代经济的发展离不开民族国家呢？或者说，民族国家能为现代经济的发展提供什么条件呢？如前所述，现代经济或工业化首先是且主要是与资本主义市场经济相联系的。当然，这种联系正是我们据以理解民族国家在现代经济中的重要作用的一个核心线索。资本主义似乎与民族国家有不解之缘——借用韦伯的话来说，有“特殊的亲和性”。实际上，西方资本主义最初就是在民族国家的框架中兴起的，至今仍然在很大程度上倚重于这一框架；非西方国家在工业化过程中同样离不开民族国家这一框架，而现存的以发达国家为中心的世界经济秩序使它们更需要民族国家在宏观上的保护、支持和引导。韦伯指出，“民族的公民阶级，即现代意义上的资产阶级，是国家与资本之联盟的必然产物。因此，正是独立的民族国家为资本主义的发展提供了机会”（转引自McCrone, 1998：174）。在谈论英国的工业化和资本主义的时候，人们似乎容易忽视一个基本事实，即当英国向工业化和资本主义转型的时候，它差不多已经是一个标准的民族国家了。据黑斯廷斯的解释，在向民族国家发展的早期，英国在许多方面都为其他欧洲国家所不及，如英国的“强有力的中央集权的建立、议会制政府（选举的和代表的）的成熟、隶农制的较早衰落、对王权的限制、有影响的资本城市的诞生、政党的形成、奴隶制的终结及工业社会和一个卓有成效的出版界的出现”，甚至在现代政治理论的发展上英国也领先于其他欧洲国家，因而英国可以说是民族国家的“原型”（prototype）（Hastings, 1997：6）。不少学者因为法国大革命而认为法国是现代世界上第一个真正的民族国家。然而，早在一个世纪前的不流血的“光荣革命”之后，英国就已经开始实行现代意义上的西方民主了——难怪恩格斯把英国的光荣革命称为法国大革命的“预演”（参见陈乐民、周弘，2003：245）。

    盖尔纳对工业化与民族主义及民族国家的分析在相关学术领域中具有广泛的影响。在他看来，工业化与民族国家是密不可分的——确切地说，工业化只有借助于民族国家才能发展。据他的解释，一个处于工业化过程中的社会是以科学技术的广泛应用、对经济增长的无限预期、经常性的职业流动和变动不居的劳动分工为特征的，这样的社会必然要求其在社会中流动的成员能掌握基本的知识和技能，也要求互不相识的人之间能以某种通行的方式进行沟通，因而教育的普及就成了工业化进程的绝对律令。盖尔纳所说的教育是普遍的、标准化的教育，它意味着以学校为中介的、在学术机构监督下的、符合现代社会中的技术进步和官僚制度之要求的“文化”［他有时候称之为“高级文化”（high culture）］的扩散。显然，任何现代社会中的私人组织和地方机构都无法建立和维持这样的教育体系，只有中央集权的国家才具有足够的资金、权威和能力来满足工业化对教育的要求。于是，民族国家应运而生：在一个社会中，工业化的发展要求社会成员在“文化”上是“同质的”（homogeneous），而这种文化同质性只有通过国家控制的教育体系才能实现，其结果是该社会的文化边界与政治边界的趋于吻合——这就意味着“民族国家”的产生。盖尔纳认为，文化与政治在民族国家中的这种吻合是一种新的历史现象，它是“现代经济所必然要求的”（Gellner, 1983：140）。盖尔纳的理论实际上指出了由工业化所决定的民族国家的一个基本功能，即通过推行全民范围的现代教育使国民在工业化背景下有就业的可能性，换言之，民族国家的教育体系为工业化的发展提供了其必不可少的人力资源。

    不过，就其与现代经济或工业化的关系而言，民族国家的作用远不局限于教育方面。即便是从古典自由主义的角度来看，民族国家作为所谓“看不见的手”仍然是市场经济中的不可或缺且至关重要的因素。市场经济不仅不意味着无政府主义，而且尤其离不开一个行之有效的法律体系和一个秩序井然的社会环境。能够为市场经济提供这些条件的恐怕也只有民族国家了，或者说民族国家是能够为市场经济提供这些条件的最合适不过的机构。实际上，通过法律来维持社会秩序也一直是市场经济背景下的民族国家的一个基本功能。与此同时，在市场经济中，为保护本国的资产阶级和维护本国的国家利益，民族国家必须一方面在自由贸易的名义下努力促使别的国家或地区对本国的资产阶级开放市场，而另一方面又通过与关税、配额和补贴等有关的政策而尽量不让本国市场成为外国资产阶级侵害本国利益的工具。早在工业化之前的重商主义时代，欧洲诸国就已形成了这样的传统；而在自由主义和后自由主义的时代，这一传统也差不多是所有民族国家的共识。毫不足怪，古典自由主义思想家斯密正是在题为《国富论》（The Wealth of Nations）的著作中阐述其基本理论的。显然，唯有民族国家才能适当平衡其经济体系的相对开放与相对封闭，从而最大限度地使本国在全球市场和国际贸易中趋利避害（参见Snyder, 1954：137-139）。进而言之，工业化还在其他方面有赖于民族国家的支持。工业化在一个社会中的扩散要求其在大范围基础设施和大规模基本建设上（如交通、通信、电力、水利、资源开发、城市建设和科技发展等）达到一定的水平，而这些方面的发展——尤其是在工业化的初期——在没有民族国家之参与的情况下都是难以想象的。也正是基于工业化本身的需要，民族国家往往有意识地把这些方面当作其“民族建构”（nationbuilding）的一部分来进行运作，而直到今天，在工业化国家中这些方面或多或少还是以国有化形式存在的。另外，从纯经济的角度来说，市场是有局限的，它会自发地产生一些消极因素（如垄断），有时候甚至导致经济危机（主要表现为失业剧增和生产过剩等）。由于市场本身无法解决这些问题，国家干预就必不可少了。于是，资本主义工业化国家逐渐开始通过其财政和货币等方面的相关政策来干预私人领域的经济活动，而福利国家也正是在这种干预中产生的。在福利国家中无疑有非经济因素，但经济上的考虑同样是福利国家的一个主要方面。在此意义上，民族国家本身作为福利国家是现代经济体系的一个重要部分。

    维布伦指出，美国的民族国家体系（national establishment）的特征是“政府的事务是以经济为宗旨的”（a government of business for business ends）。这一特征当然不限于美国，而在一定程度上为所有民族国家所共有（Shafer, 1982：57-59）。

    （三）民族文化与民族国家

    民族国家是一回事，而一个民族国家的人民或公民是不是认同于该民族国家是另外一回事。一位19世纪的意大利民族主义者在意大利统一后说过这样一句名言：我们已制造了意大利，现在我们该制造意大利人了（转引自Hobsbawm, 1990：44）。美国前总统肯尼迪在冷战高峰期说过这样一句在美国差不多家喻户晓的话：“不要问你的国家能为你做什么，而要问你能为你的国家做什么。”一位拉丁美洲的小说家在谈及拉美国家的有关状况时也曾说：“最让我们愤怒的是我们不知道我们是谁……我们用西班牙语说话，我们用英语做事，我们的口味是法国的，而我们在思想上……我们真的会思想吗？”（转引自Shafer, 1982：88）诸如此类的说法都涉及民族国家与民族认同之关系的问题。

    这里所说的民族认同是个人对民族的认同。民族认同是民族文化的功能。如前所述，民族国家既是一个政治共同体和经济共同体，也是一个文化共同体；而作为一个文化共同体，民族国家的所有成员拥有共同的民族文化。为什么说民族认同是民族文化的功能呢？简单地说，一个民族国家的成员由于在一定程度上接受其民族文化而认同于该民族国家。民族文化的内容本身是十分复杂的，这里将主要从民族认同的角度对民族文化的一些特征做必要的说明。从民族认同的角度来说，民族国家的集体记忆和自我想象是民族文化中的两个基本内容，而民族国家的集体记忆和自我想象又是同作为政治共同体和作为经济共同体的民族国家相联系的。

    尽管民族国家是现代社会所特有的现象，但集体记忆（包括对现代历史的集体记忆）对几乎任何民族国家来说都具有重要的意义。美国小说家福克纳借其所塑造的一个人物之口说，“过去从来都没有死去，它甚至并未成为过去”（转引自Shafer, 1982：88）。当然，我们并非真的生活在过去，而是或多或少生活在对历史的记忆中。哲学家柯南（E.Renan）对民族或民族国家下了一个著名的定义。他说，“一个民族是一个灵魂，一个精神原则。实际上，这一精神原则由两个因素构成。一个是过去，另一个是现在。一个是集体所拥有的由记忆构成的丰富遗产，另一个是想生活在一起的共识和愿望以及继续珍惜其共同遗产的意志。过去有共同的光荣，如今有共同的意志；曾经在一起共创伟绩，现在还希望再度辉煌——此乃一个民族赖以存在的本质条件”（转引自Hutchinson & Smith, 1994：17）。无疑，一个民族的集体记忆对该民族的生命力来说是极为重要的，它关系到该民族的传统之存亡或沿革。不过，一般来说，对历史的记忆并不意味着在实践上回到历史中去或完全重复历史（那也是不可能的事）。这种记忆的意义似乎应该是：人们要么根据它来解释或理解现状，要么从中获得某种关于未来的启示。问题在于，这种记忆本身是否忠实于历史呢？或者说，这种记忆本身是否有必要忠实于历史呢？历史学家可能会强调事实的客观性或可靠性对历史研究的意义，从他们的职业追求来说，这种强调是理所当然的。但一个民族的集体记忆往往会超出历史学的视野。确切地说，对一个民族的集体记忆而言，重要的已经不是历史事实的真实与否，而是“历史事实”（真实的和虚构的）对该民族的现在和未来的意义。因此，一个民族的集体记忆可能是与历史事实相符合的，但也可能会有选择地“记忆”其历史中的某些片断并淡化、篡改或抹杀其历史中的其他情节。当然，无论真实与否，人们都会自然地相信其所记忆中的历史是真实的。对该民族来说，这样的集体记忆构成了一个可以延续的、有意义的传统。如此说来，民族的传统实际上是一个——用霍布斯鲍姆的话来说——“被发明出来的传统”，而民族主义和民族国家也都是现代社会的发明（参见 Smith, 1998：117-120）。

    一个民族的自我想象对该民族来说同样是至关重要的。一个民族的成员是如何被维系在一起的呢？文化人类学家格尔兹认为，虽然纯生物学意义上的亲属关系（姻缘和血缘）由于范围太小而不可能具有政治意义，但超出这一范围的人类共同体（如国家）仍然是以某种社会学意义上的“准亲属关系”（quasi-kinship）或“同伙的感觉”（fellow-feeling）为基础的。一个国家的人们使用同样的语言、遵循同样的习惯、有着共同的社会生活，这就使得他们自然地感到或假定在他们之间存在着“亲属和朋友”的关系，或者说存在着某种自然亲和性（参见Smith, 1998：152-157）。一位政治学家曾说，“民族性把国家变为一个想象中的有准亲属关系的共同体，因而使国家成了我们的国家：其秘密在于把国家与共同体、人为的因素与看上去自然的东西相结合”（Canovan, 1996：109，着重号是原有的）。安德森（B.Anderson）更明确地指出，民族是一个“想象的共同体”，在这种想象中，民族是有边界和有主权的。据他的解释，之所以是想象的，是因为虽然一个民族——即便是最小的民族——的大多数成员既未互相见过面，也未彼此听说过，但他们仍然会感到他们属于同一个共同体，感到在他们之间存在着深厚的、横向的“同志关系”（comradeship）；之所以是有边界的，是因为一定的边界把一个民族同另一个民族区分开来；而之所以是有主权的，是因为唯有主权才保证了民族的独立和自治。那么，这种对民族的想象又是如何产生的呢？安德森把这种想象同所谓“印刷资本主义”（print capitalism）（资本主义条件下的印刷业）的发展联系起来。在他看来，印刷业为人们以日常语言的形式“再现”其想象中的大范围的社会生活提供了传媒手段（如日报、小说、剧作和乐曲等），于是，人们对作为共同体的现代民族之想象不再是个人的精神活动而为一定社会的人们所共享。当然，传媒技术的进步已经使对现代民族的“再现”从印刷品延伸到广播、电视和电影等多个领域，而相应地，人们对共同体的想象也有了更多的发展空间（Anderson, 1996：6-7。参见 McCrone, 1998：11, 89; Smith, 1998：136-139）。无须赘言，安德森所说的“想象”更多的是创造而非虚构，它意味着一个民族的自我创造和自我想象。

    由此可见，民族国家的集体记忆和自我想象已具有现代性的特征。一方面，诚然，一个民族的集体记忆是以该民族或其核心族群的历史为基础的，但此处所说的“历史”已是（民族主义者）在有意无意中筛选和重构的历史——确切地说，是对与之相应的现代民族国家的现在和未来有意义的历史；另一方面，一个民族的自我想象——像历史上已有的对群体的种种想象一样——使其成员能把该民族的人际关系视为“准亲属关系”或“同志关系”，而现代社会的传媒手段使这种想象及时且有效地扩散到一个较大的范围（主要以书面语言为界限）。对民族的集体记忆和自我想象的这种解释实际上回答了两个与民族概念有关且经常引起争议的问题：其一，民族是不是自古以来就存在的，或民族是否有既定而不变的本质；其二，民族是不是一种自然形成的共同体，或民族团结是不是以生物意义上的关系为基础的。无须讳言，本文对这两个问题的回答都是否定的：一方面，民族是现代社会所特有的人类共同体，而且其“本质”是随着现代性的进程而变化的；另一方面，民族是在现代社会中建构的共同体，自然关系远不足以说明民族赖以维系的纽带。不过，这种回答并不意味着对历史采取虚无主义态度，也不意味着把生物因素看作毫不相干的。就历史与民族的关系而言，问题不在于一个民族有没有历史，或它的历史是不是真实的，而在于该民族所记忆的“历史”对其作为现代民族国家意义上的民族具有什么意义，或该民族为什么要以某种特殊的方式去记忆其“历史”。也就是说，对一个民族的集体记忆而言，其“历史”由于对该民族是有意义的而显得是“真实”的。一位历史学家曾说过这样一句话（出处一时无从考证）：一切历史都是现代史。福柯把自己的历史研究称为“关于现在的历史学”（他又称之为“考古学”和“系谱学”），其道理也正在于此。显然，中文里所说的“古为今用”也应该有类似的意思。所谓“我注六经”是训诂学和历史学的思路，而“六经注我”乃是现代人和现代民族国家的做法。就维系民族团结的纽带来说，民族作为现代世界中所特有的人类共同体并不是人类第一个超出自然关系的共同体，人们还曾经生活在比家庭大的氏族、部落、帝国、族群和宗教组织等多种形式的共同体中。但耐人寻味的是，人们从来都倾向于把各种共同体与家庭相类比（在一些宗教中尤其如此）。即便在现代世界中，我们仍会常常听到诸如“民族大家庭”和“血浓于水”之类的说法。当然，把社会关系类比于自然关系的做法并不表明社会关系是自然的，它只不过意味着自然关系是人们对社会关系进行想象的出发点（其实，严格说来，家庭关系也不是纯粹自然的，它反而是从一种社会契约——婚约——开始的）。正是在此意义上可以说，民族或民族国家是（借助于现代传媒技术而实现的）“想象的共同体”。

    对民族国家的集体记忆和自我想象的上述解释在盖尔纳的有关理论中得到了印证。在他看来，现代民族所由产生的民族主义不是对某种古老的、潜在的和蛰伏的力量之唤醒，也不是对某种神秘的、既定的和被视为自然的群体之确认——尽管它往往会自以为如此。由民族主义所产生的民族国家是一种新型的社会组织，确切地说是一种以新的文化（通过中央政府组织的全民教育而普及的“高级文化”）为背景的社会组织。当然，民族主义会利用从历史中继承的文化遗产，也会强调民族团结是以近乎自然的关系为基础的，于是，“死的语言能被复活，各种传统能被发明，而已混入相当虚构成分的原始而纯粹的东西也能重见天日”。但实际上，民族主义更会有选择地利用并从根本上改变文化遗产，而它所加诸社会的无非是由于现代教育而形成的文化同质性（Gellner, 1983：35-58）。从这一意义上来说，把民族文化等同于传统文化是对民族文化的一种误解。虽然现代世界的民族文化并不简单地否定或拒斥传统文化，甚至往往会用传统文化来为现代化服务或赋予传统文化中的某些成分以现代的形式，但从根本上说，民族文化是一种通过现代全民教育而形成的现代全民文化。一个民族国家的传统文化会使其民族文化有一定的特色，但相对于现代化对民族文化的要求来说，这些特色都只能是次要的或从属的。

    既然民族的集体记忆并不是完全忠实于历史的，而民族的自我想象也远远超出了自然的关系，那么民族文化中是否有随意性和偶然性的成分呢？盖尔纳认为，虽然民族，包括民族文化是现代世界的民族主义的“发明”，但这种发明并不是任意的和偶然的，而是在其特有的社会背景下才有可能进行的（Gellner, 1983：56）。不用说，这一特有的社会背景无非就是现代性。其实，作为文化共同体的民族与作为政治共同体的民族及作为经济共同体的民族是共生共存、互为条件的。在这种共生共存的关系中，民族文化的发展必然受到与之相应的民族政治和民族经济的制约。因此，民族文化所表现出的现代性特征在很大程度上是由它与作为政治共同体的民族及作为经济共同体的民族的关系所决定的。甚至可以说，离开了民族政治和民族经济，民族文化就无从谈起。那么，民族政治和民族经济是如何影响民族文化的呢？从政治上说，如前所述，民族国家的合法性基础是人民，因而它的主权应该是“人民主权”，且它所体现的是人民的“总体意志”。与民族国家的政治生活的这一基本特征相一致，民族文化必须超越传统文化中的任何与“神权”或“君权”相联系的观念，甚至必须超越传统文化中的任何与政治上的专制和特权相联系的观念；民族文化所倡导的应该是现代公民意识，这种意识把公民对国家政权的忠诚及公民在民族共同体中的团结与公民对政治的参与和干预相联系。这样的民族文化使政权与人民、集体与个人的关系变成了一种互相包含而不可分割的关系。从这一意义上说，民族文化是全民文化或大众文化，它把人们的民族认同建立在其公民身份的基础之上。显然，任何传统文化是做不到这一点的——这也决定了民族文化对传统文化的利用是有限的。而从经济上说，同样如前所述，民族国家的成长与工业化进程或经济现代化是密切相关的。工业化或现代经济在一个社会（民族国家）中的发展要求该社会有一个多少受过现代教育的、能够互相沟通的群体，即能在现代社会的劳动分工的条件下就业的人口。其结果是，社会成员由于接受了类似的与现代工业相联系的教育而形成了其在文化上（尤其是语言上）的同质性，而这种同质性又进一步构成了人们之间的互相理解、互相信任的新的基础。与此同时，就业给人们带来了经济上的安全感和人格上的尊严，因而为人们的民族认同提供了一个更基本、更现实的依据。在此意义上又可以说，通常所说的民族文化实际上是与工业化进程或经济现代化相一致的工业文化和经济文化。民族文化的这一特征也决定了传统文化在现代社会中的生存空间是有限的——例如，就语言来说，在有些情况下，甚至本来已十分发达的传统语言也必须经历一些“改革”以适应工业化或现代经济的发展（中国的“白话文”运动就是其新文化运动的一部分，而类似的运动在许多民族国家中都曾发生过）。

    不过，我们也应该看到，与民族国家相联系的现代政治和现代经济是有局限性的，而文化或民族文化也未必是对政治和经济的消极的反映或一味的迁就。在一定条件下，文化可能以集体记忆或自我想象的形式（或任何其他适当的形式）与民族国家中的政治和经济保持适当的距离，甚至对后者采取某种超越或批判的态度。我们在稍后的讨论中还会回到这一点上来。

    三 民族主义与民族国家

    关于民族国家的讨论离不开民族主义。实际上，民族主义与民族国家是同一个事物的两个不同侧面：民族主义是民族或民族国家的灵魂和意志，是一个民族的成员的民族认同和民族情感，是与民族国家的建立和建设相联系的理念和实践。不妨说，没有民族主义，就没有现代民族，也就没有民族国家。在《民族与民族主义》中，盖尔纳说，“民族的规定取决于民族主义时代，而非相反……民族主义产生了民族，而非相反”（Gellner, 1983：55）。在早先的一部著作中他更指出，“民族主义不是对民族的自我意识的唤醒：民族主义在民族不存在的地方发明了民族”（转引自Canovan, 1996：59）。霍布斯鲍姆对民族主义与民族国家的关系也有类似的看法（Hobsbawm, 1990：9-10）。

    如前所述，民族主义（和民族国家）是现代世界的特殊现象。但民族主义在现代世界的不同时期和不同地方有不同表现。不少学者都曾对民族主义进行过分类。较早的且较有影响的分类是科恩（H.Kohn）于20世纪四五十年代对“西方世界”与“非西方世界”的民族主义的区别。科恩所说的“西方世界”与“非西方世界”是以莱茵河为分界的，前者指西欧和西北欧国家（如英国、法国、荷兰和瑞士等）以及美国，而后者指中欧、东欧和亚洲国家（如德国、意大利、俄国和印度等）。在他看来，西方民族主义主要是从政治和领土的考虑出发的，而非西方民族主义主要是从文化和历史的考虑出发的；前者所倡导的是多元而开放的社会，是以尊重个人自由和理性的世界主义（cosmopolitanism）为特征的，而后者强调国家统一，并反对个人主义和理性主义；前者把民族视为以个人意志为基础的社会契约的产物，而后者把民族视为自然形成的“族群共同体”（folk-community）；前者是以个人权力的法律化（即公民权）和对国家权力的限制为基础的，而后者则倾向于强调集体权利并崇尚国家权力；前者是以启蒙运动为背景的，而后者多少有反启蒙运动的色彩（如德国的浪漫主义和俄国的泛斯拉夫主义）；前者是土生土长的和自足自信的，而后者是在前者的阴影下形成的——它一方面借鉴了前者，另一方面又通过诉诸其特有的且往往是被神秘化的（与中世纪甚至更早的时期有关的）文化和历史而将自身与前者区别开来，这就使得后者有时候是自卑的，有时候是自大的，而同时会没完没了地讨论自己同西方的关系（Hutchinson & Smith, 1994：162-165; Shafer, 1982：163; Snyder, 1954：118-120）。

    科恩对“西方世界”与“非西方世界”的划分或许多少与二战结束及冷战初期的背景有一定的关系，但他从理论上对民族主义的两个基本类型所做的区分大体上为后来的许多学者所采纳。例如，霍布斯鲍姆同意盖尔纳对民族主义的一般定义，即民族主义是一种旨在使政治单元与民族单元相一致的原则（Hobsbawm, 1990：9）。从这一定义出发，霍布斯鲍姆把民族主义区分为两种主要类型：第一种类型是以市民社会为基础的民主政治的民族主义，其原型是从法国大革命中产生的公民国家。这种民族主义在1830～1870年的欧洲达到高潮（与科恩不同，霍布斯鲍姆认为，当时的德国、意大利和匈牙利都属于这种类型），而二战后的第三世界的民族主义运动也在相当程度上继承了它的精神。这种民族主义有一个基本的原则，即所谓“门槛原则”：根据这一原则，只有当一个民族在领土和人口上大到足以支持一个资本主义市场经济的情况下，该民族才有资格按照民族自决的方式建立主权的、独立的民族国家。第二种类型是以“族群-语言”的同质性为出发点的民族主义，在这种类型中，一些较小的社会群体由于其成员具有同样的文化或使用同样的语言而要求从其所在的帝国中分离出来以建立自己的国家。这种民族主义曾在1870～1914年间流行于东欧，并重现于20世纪后期的东欧国家中以及某些西方国家（如加拿大、西班牙和英国等）内的某些族群中。这种民族主义不受制于“门槛原则”——在这里，族群（文化或语言）的同质性而非市场经济的要求成了民族自决的条件。霍布斯鲍姆认为，与第一种类型相比，第二种类型在本质上是消极的和分裂性的；而总的来看，民族和民族主义在世界历史舞台上所扮演的角色越来越不如从前那样重要了（Hobsbawm, 1990；参见Smith, 1998：121-124）。

    盖尔纳对民族主义的分类基本上承袭了科恩的思路且类似于霍布斯鲍姆的解释，但他的分类更为细致一些。在盖尔纳看来，自由民族主义[liberal nationalism，又称公民民族主义（civic nationalism）]和族群民族主义（ethnic nationalism或ethnonationalism）是欧洲民族主义的两个主要类型。他根据民族主义的历史进程把欧洲分为四个“地带”。第一地带是大西洋沿岸国家（如英国、法国、西班牙和葡萄牙等）。这些曾有过强有力的君主制的国家在语言上早已标准化了，因而它们是最早也最容易形成的现代民族国家。第二地带大致相当于从前的神圣罗马帝国，即德国和意大利。这两个国家在政治上曾长期处于分裂状态，但都具有高度发达的文化和语言，因而经“几次战斗和一些外交”而实现的政治统一就能使它们转化为现代民族国家。第三地带是中欧和东欧。这一地带在文化上以大量民间文化为主，在政治上也缺乏强权统治，因而民族主义就不只意味着“几次战斗和一些外交”了——它先得从文化上确认民族国家的族群基础，再将其转化为对民族自决的政治诉求。第四地带与沙俄帝国的疆域大抵上是吻合的。从民族主义的角度来说，在十月革命之前，它的状况与第三地带的状况是相似的；在从十月革命到苏联崩溃的期间，它是“冻结的”；而在苏联崩溃之后它又回到从前的状态。不用说，前两个地带的民族主义是自由民族主义，后两个地带的则是族群民族主义。实际上，盖尔纳还谈到另外两种民族主义，即“散居者的民族主义”（diaspora nationalism）和“同质性的民族主义”（homogeneous nationalism）——前者的典型是以色列，它是自由民族主义与族群民族主义的混合；而后者是自由民族主义的成熟形态，是族群因素渐趋淡化的结果（Gellner, 1983; McCrone, 1998：72-79; Hall, 1998：46-63）。

    显然，科恩、霍布斯鲍姆和盖尔纳对民族主义的分类主要是以欧洲（及北美和日本）的状况为参照系的。应该说，由于西方殖民主义的全球性影响，这样的分类在相当程度上也适用于非西方国家或第三世界国家，换言之，第三世界的民族主义与欧洲民族主义有很大的类同之处。但是，又由于第三世界与欧洲在文化等方面有不小的差异，其民族主义也会有自身的特殊性——可以说，第三世界的民族主义是欧洲民族主义与第三世界国家的地区特色的混合。总的说来，第三世界的民族主义有两个基本的特征。首先，它是反殖民主义或反帝国主义的。殖民主义与反殖民主义是相反相成的，而第三世界的反殖民主义之主要表现是民族主义。或者说，第三世界的民族主义之首要任务是摆脱西方殖民主义的统治，进而建立在政治上独立自主的国家（McCrone, 1998：30）。其次，在实现其建立国家的目标之后，第三世界的民族主义者都面临着由落后（尤其是经济方面的）所带来的耻辱和挑战。正因此，工业化作为任何现代国家的“绝对律令和必要前提”也自然是所有第三世界国家的民族主义之方向性选择和中心任务（Guibernau, 1996：118）。问题是，在资本主义世界体系中，以工业化为目标的第三世界国家在政治上摆脱殖民主义统治之后在经济上能否也不受发达资本主义国家的控制呢？历史告诉我们，大多数第三世界国家在经济上严重地依附于发达资本主义国家，并因而在政治上也或多或少地为后者所操纵。

    当然，第三世界本身的状况也十分复杂，而从民族主义和民族国家的性质来说大致上可分为两类。其一，有些地区（主要在非洲、东南亚、中美洲和南美洲）的本地的（往往是原始部落状态的）文化和语言在规模上太小而在种类上太杂，这些地区的人们在进行反殖民主义的斗争之前就已在文化上和语言上深受西方的影响，甚至为西方所垄断。于是，这些地区的民族主义者常常需要借助于西方的文化和语言（尤其是基督教中的诸教派和欧洲的一些主要语言）来开展其运动；其结果是，本地的文化和语言在其民族主义运动中反而越来越不相干了（或最多居于次要地位）。这些地区的民族主义运动可以说是从国家到民族的运动，即先有国家后有民族的运动。有鉴于此，一些学者把这些地区的国家称为“无民族的国家”（states without nations）或“国家民族”（state-nations）（Smith, 1998：73; Guibernau, 1996：Chapter 6）。其二，另一些地区（如阿拉伯世界、印度和中国等）有长久而深厚的本地文化传统，而在其反殖民主义斗争中，这种文化传统顺理成章地成了民族主义者取之不尽、用之不竭的资源。不过，在这些地区，西方文化也通过西方的传教士和本地受过现代西方教育的知识分子（更不必说殖民主义者的直接存在）而渗透到社会生活的诸方面。因此，在这些地区，或至少在其社会中上层，本地文化与西方文化是并存的。但应该说，这些地区的人们（或多数人）的民族认同主要取决于本地文化而非西方文化，而且在这些地区出现的民族国家的边界也会与其传统的文化共同体（族群或传统国家）的边界有这样或那样的关系。无须赘言，就政治和经济的发展而言，这些地区的民族国家都或多或少地借鉴了西方世界的民族国家的经验（参见 Hutchinson & Smith, 1994：7-10）。从总体上看，在上述两种类型的第三世界国家中，前一类国家的民族主义因为与本地文化并没有太直接的关系而更接近于欧洲的“公民民族主义”，而后一类国家的民族主义因为与本地文化有密切的关系而更接近于欧洲的“族群民族主义”。

    在形形色色的民族主义和民族国家中还有一种特殊类型，即苏联的民族主义。虽然苏联已成为历史，但它曾对20世纪的人类生活产生过巨大影响，而作为一个民族国家，其社会体制的性质和结局也为相关领域的学者留下了一些发人深省的问题。从理论上说，共产主义或社会主义是普遍主义的或至少是以普遍主义为理想的，这就意味着它是超越了民族国家的；但在现实中，这种普遍主义还得从某个特殊的民族国家开始——历史选择了将要成为苏联的沙俄。可以说，苏联的体制是马克思主义的有关理论和现代世界所奉行的民族自决的原则的某种奇特的结合。毫无疑问，苏联从一开始就是现代民族国家，它具备了前面所说的民族国家的基本特征（如国家主权、工业化及语言和文化的统一等方面）。然而，就苏联本身而言，它又在国内贯彻民族自决的原则：一方面，它使其境内比较大的族群成为“民族国家”（15个加盟共和国），使这些共和国在政治和经济上有相当的独立性并在文化和语言上保持其特殊性；另一方面，它承认其境内的所有族群为“民族”（共计100多个），并在一定程度上鼓励其保持自身的民族性。这样一来，一个苏联人有三重身份认同，即苏联公民、加盟共和国公民和其所属民族的成员（如果这个人刚好是俄罗斯人，那么这三重身份就多半是一致的）。这种对民族自决和民族特性的双重制度化固然是对历史和现实的尊重，而更重要的是一种“权宜之计”。根据苏联的官方意识形态，随着其社会主义事业的发展，苏联的所有加盟共和国将融合为一个“新的历史共同体”——苏联民族，而相应地，所有的苏联人也都将成为苏联人民（the Soviet People）这个大家庭中的成员（Calhoun, 1997：25-26）。社会学家布汝贝克（R.Brubaker）指出，苏联所采取的上述政策有两个意图：其一，通过创造像加盟共和国这样的管理机构，并通过培养、吸收和（当情况失控时）压迫民族精英，来驾驭、疏通和控制可能发生的与民族主义有关的有破坏作用的现象；其二，在赋予民族性以合法形式的同时使民族性失去其内容，且从长远来说使民族性逐渐消失而不再成为社会生活中的一个关键性成分（Brubaker, 1996：56）。无疑，苏联的做法取得了一定的成功。诚如霍布斯鲍姆所言，“共产主义政体的一个伟大成就是在多民族的国家中限制了民族主义的灾难性后果”（Hobsbawm, 1990：173）。不过，从后来的情况来看，这种限制终究是失败的：作为一个民族国家的苏联一夜之间从地图上消失了，而想象中的“苏联民族”或“苏联人民”并没有出现，取而代之的是纷纷脱离原苏联的独立国家和现今在俄国境内难见缓和的族群冲突。而更耐人寻味的是，在苏联崩溃之后出现的俄罗斯反而在民族意识和民族认同的问题上一时间不知所从（McCrone, 1998：160-163）。南斯拉夫的演变以一种更戏剧性的方式表明了类似苏联的做法是行不通的。不用说，苏联和南斯拉夫的情况应该能为改革开放中的中国提供某种前车之鉴。

    此外，还有一种被称为“亚文化民族主义”（subcultural nationalism）的民族主义。在某些国家，由于历史的缘故，其中的某个族群或某个部分在语言、文化或地理上具有相对独立性，因而会有追求政治独立的愿望和努力。在较温和的形式下，这样的族群或部分会以更大程度的自治为目标（如英国的苏格兰人和威尔士人、西班牙的加泰罗尼亚人及荷兰的弗兰德人）；而在较激进的形式下，这样的族群或部分会进行旨在建立新的国家的分离主义运动（如加拿大的魁北克）。当然，严格说来，在没有获得完全主权的情形下，这样的族群或部分还不能算是民族国家意义上的民族——有些学者称之为“无国家的民族”（nations without states）（参见Giddens et al, 2005：Chapter13）。

    总的说来，公民民族主义和族群民族主义是民族主义的两种基本形式：从民族国家的意义上来说，第三世界国家中的大部分都在这两种形式之间徘徊，而苏联式的民族主义则随着苏联的崩溃也失去了其对第三世界国家的吸引力。不过，需要指出的是，对这两种形式的区分在很大程度上是概念上的。在现实中，这两种形式往往是部分重叠和难分彼此的：一个以公民民族主义为其民族意识之主要特征的民族国家也多少会表现出族群民族主义的一些特征。例如，法国被公认为是公民民族主义的典型，在法国大革命之后成立的法兰西共和国的确是建立在公民和人权的理念之基础上的。直到1850年，法国人口中还只有少数人（主要是巴黎知识分子）懂法语，而法语在成为法国的民族语言之前早已是欧洲（上流社会）的国际语言（宫廷语言和外交语言）。于是，法国政府必须把法国农民“变成法国人”，而其所采取的主要手段自然是教育。到了20世纪，法语在法国社会中已相当普及了，法国是在文化上整合度最高的欧洲国家之一，这就使法国成为一个相对完整的意义上的民族国家（Calhoun, 1997：75-76; astings, 1997：97-98）。一方面，其实，这种通过国家来建构民族的过程在世界上是相当普遍的。或许是由于这一点，霍布斯鲍姆引用别人的话说，“正是国家制造了民族，而不是相反”（Hobsbawm, 1990：44-45）。另一方面，那些有较强的族群背景的民族国家或那些按照民族自决的原则而建立的民族国家也必须以某种方式满足现代性对民族国家的基本要求，即前面所说的国家主权、经济发展和文化建设等方面的要求。韦伯曾给“民族”下过这样的定义：“民族是一个以自己的国家来体现的情感共同体；因此，民族是一个通常会产生出自己的国家的共同体。”（转引自Smith, 1998：14）问题是，这里所说的“国家”是怎样的国家呢？在现代世界，一个民族的国家或民族国家已不大可能以传统的形式存在了。仅从政治上来说，无论一个民族国家有什么样的历史，它都得以某种方式把国家的合法性与“人民主权”联系起来——即便是专制国家也得打着民主的旗号，连独裁者也往往是通过民主途径上台的，而民主化本身更是现代世界的一般趋势。或许正因此，像德国和意大利这样的族群相对单一的国家一度被科恩归入强调族群性的“非西方世界”类的民族国家中，而后来又被盖尔纳划到公民民族主义的行列。在经济上和文化上，民族国家也同样得服从现代性的逻辑。在此意义上，现代民族国家不是盲目的历史力量的产物，而是“被制造出来的”现实（参见McCrone, 1998：88～89）。如此说来，民族国家中的民族与国家都不是既定和固定的：现代世界中的族群性（ethnicity）或民族性（nationhood）是“民族主义的文化建构”，而族群性或民族性也永远会处于流动状态；国家不断建构着民族，而民族更需要体现于或实现于不断现代化的国家（Canovan, 1996：79-80; McCrone, 1998：14）。的确，从民族国家中的民族与国家的互动来看，民族主义与爱国主义不应该有什么实质性区别（爱国主义可能会在表面上听上去更有感召力一些），而公民民族主义与族群民族主义都不过是民族国家的不同侧面而已（Canovan, 1996：83-97; Gellner, 1983：138; Shafer, 1982：23）。

    如果说民族主义的历史使命是建立民族国家的话，那么它的这一使命到今天基本上应算是完成了（尽管总会有一些族群试图成为民族国家意义上的民族或试图成为独立自主的国家）。在此意义上可以说，民族主义的历史意义——如霍布斯鲍姆所言——已不那么重要了（Hobsbawm, 1990：181-182）。不过，在另外一个意义上又可以说，民族国家的形成还远不意味着民族主义的终结。民族国家的建设仍离不开民族主义。建设时期的民族主义不一定是张扬的、激烈的或口号式的，但它已融入民族国家的社会生活或日常生活中。柯南曾说过这样一句名言：民族是一种每天都进行的公民投票（转引自Hutchinson & Smith, 1994：17）。换言之，人们每天都在确认民族的存在——正如他们永远在肯定生命一样。盖尔纳也指出，民族之作为一种共同体乃在于它的生活是对这种共同体的“不断的、非正式的和永远自我肯定的公民投票”；他还声称，现代教育“使每个人都成了牧师”——亦即将每个人都社会化为民族国家的成员（Gellner, 1983：32，35）。另一位学者用“平凡的民族主义”（banal nationalism）来形容日常生活中的人们对民族国家的认同。据他的解释，平凡的民族主义之形象“不是人们有意识、有激情地挥动着的国旗，而是不为人们所注意的悬挂在公共建筑物上的国旗”；平凡的民族主义主要表现为人们所熟视无睹而习以为常的活动（如观看体育比赛和差不多每天读报等），这样的活动会使一个国家的民族性不断地再生出来（Billig, 1995：7-8, 125）。这种在日常生活中表现出来的民族主义又可以说是“个人的民族主义”（personal nationalism）：与官方的民族主义所不同的是，个人的民族主义自觉不自觉地把民族性个人化了，从而使民族性看上去是某种自然而然、理所当然、不言而喻和不可避免的东西，或者说使民族性成了布迪厄（P.Bourdieu）所说的“习性”（habitus）——内在化的社会秩序（参见McCrone, 1998：40-41, 171）。盖尔纳在谈到民族主义的发展阶段时曾指出，在当代，民族主义并没有消失，而变成了个人对民族国家的不言自明的认同；在民族国家内，人们越来越感到的不是族群的差异，而是文化的趋同；民族主义的根源不是系统的意识形态，而是具体的日常经验——人们会在其工作和闲暇中成为真正的民族主义者（McCrone, 1998：79）。

    四 民族国家的两难困境

    民族国家从一开始就是一种悖论。从理论上说，民族国家首先意味着对基于民族自决原则的国家主权之尊重，或者说民族自决原则应该是民族国家所共同遵循的基本原则。但这一原则常常为一些民族国家所置若罔闻。现代世界中较早的民族国家——主要是欧洲的一些民族国家，再加上日本——同时也是现代世界中最早的帝国主义国家。英国一度被称为“日不落帝国”，而其他一些在工业上相对发达的国家也都各自建立了庞大的帝国主义体系（美国只能算是规则中的例外）。无疑，帝国主义与民族自决是无法共存的。在一战结束后，美国总统对民族自决原则的重申似乎并没有在欧洲国家中引起实质性反应，后者仍继续试图维持其各自的帝国。第二次世界大战从根本上动摇了各个帝国主义体系，战后的民族解放运动进一步摧毁了相应的帝国主义体系，因而民族自决原则才真正成为世界上所有的民族国家所共同遵循的基本原则。不过，对第三世界国家来说，所谓“民族自决”主要是政治上的或形式上的（这一点固然很重要）；而从经济上来说，第三世界国家仍处于沃勒斯坦所说的“世界体系”的边缘。换言之，旧式的政治（和文化）殖民主义已转化为后来的经济殖民主义。盖尔纳曾轻描淡写地说，英国（和其他一些欧洲国家）是在不经意中得到（和失去）其帝国的（Gellner, 1983：42-43）。这一说法忽视了一个历史事实，即帝国主义体系的形成和瓦解都往往是以战争为代价的。

    即便在欧洲本身，民族自决原则也很少得到起码的尊重，或干脆被“强权即真理”的做法取代。例如，仅在18世纪，在英国和法国这两个最早的民族国家之间就进行了四次大规模战争（McCrone, 1998：93）。美国、德国、意大利和俄国（苏俄）等主要西方国家也都是通过战争来确立其民族国家的地位的。实际上，在二战结束前的差不多两百年间，欧洲一直都处于大大小小的战争之中，而几乎所有的战争都与民族主义有关。无论战争的起因和结果怎样，它至少意味着对民族自决原则的肆意践踏。随后的冷战时代是欧洲的相对和平的时代。在冷战期间，欧洲被柏林墙这道丘吉尔所说的“铁幕”一分为二，即以美国为首的资本主义阵营和以苏联为首的共产主义阵营。显然，在可能发生的核战之阴影下，起源于欧洲的民族自决原则早已被欧洲人忘到九霄云外去了。西欧在经济上开始走向一体化，在军事（和政治）上则处于美国的控制之下，而在文化上也多少处于美国化的过程中。冷战的结束使（除俄罗斯之外）差不多整个欧洲开始走向经济的一体化，但由美国领导的北约不仅没有削弱，反而急剧扩大。美国变成了世界上唯一的超级大国，也是一个非正式的、全方位的帝国（这已是公开的秘密了）。南斯拉夫的戏剧性变化似乎提醒人们，民族自决原则对发明该原则的欧洲早已不适用了。

    的确，以民族自决的原则来衡量，在现代世界史上（包括西方世界和非西方世界）有几个国家是真正的民族国家呢？

    不用说，战争只不过是民族国家之间的对立之极端形式，毋宁说战争是民族国家之间在其他方面的对立之集中表现。实际上，从政治、经济和文化上来说，现代民族国家处于一系列的悖论之中，而这些悖论更导致了民族国家之间的经常性冲突。

    从政治上来说，现代民族国家所面临的一个根本问题是——用现今流行的话来说——人权（对内主权）与主权（对外主权）的矛盾。像在经济和文化中的有关情形一样，这一矛盾是普遍主义与特殊主义的矛盾。“人权”是一个普遍主义的概念，它假定所有人生来是自由和平等的，并假定这种权利是不可剥夺的。也正是基于这样的人权概念，现代欧洲的民族国家推翻了传统欧洲的神权和君权。法国大革命所倡导的“自由、平等、博爱”以最典型的形式向世人昭示了这种人权概念。在法国大革命之后，“自由、平等、博爱”中的“博爱”似乎很快就被人遗忘了，但“自由”和“平等”却成了西方民主政治的基础。当然，这里所说的自由与平等并不是任何意义上的自由与平等，而主要是政治上或形式上的自由与平等。

    与人权概念相反，“主权”是一个特殊主义的概念，它把一个国家的人与另一个国家的人区别开来，使国家处于相对封闭的状态。民族国家的主权意味着，一个国家的边界应受到基本的尊重和保护，一个人通常只能是一个国家的公民。这样一来，一个人所能享受的人权是怎样的，就要看这个人刚好是哪个国家的公民了。因此，所谓“人权”实际上是公民权，即一个国家的公民的权利。一般来说，一个人的公民权或国籍取决于其出生地：用社会学的术语来说，公民权是“既定的”（ascribed）而非“争取的”（achieved）。在有些情况下，甚至一个人的出生地都不能决定其国籍——如在有些发达国家，外籍劳工的孩子并不因为其出生在该国而自动成为该国的公民。有些所谓“移民国家”（如美国、加拿大、新西兰和澳大利亚等）也接收新移民，但接收的数量十分有限，而接收的标准也非常苛刻。公民权的社会功能是不言自明的。首先，它规定了公民的特殊主义政治忠诚。由于这种政治忠诚，一个国家的公民在战争状态下可能为自己的国家而牺牲，也可能去杀死另一个国家中与自己素昧平生的人。哲学家帕斯卡（B.Pascal）曾就战争而自问自答道：“为什么你要杀我呢？什么？你不住在河的那一边吗？如果你住在这一边的话，我的朋友，那我就是一个谋杀者……但既然你住在那一边，我就是一个英雄了……三个维度的不同导致了相反的裁决……一个多么奇怪的取决于河流的价值判断！”（转引自Shafer, 1982：135）公民权的另一重要的社会功能在于，它在某种意义上使不同国家之间的经济差异与不同人们之间的国籍区别相吻合。民族国家不仅——如盖尔纳所言——是工业化在全世界的不均衡扩散的产物，而且使得这种不均衡扩散相对固定下来。确切地说，民族国家由于规定了人口的社会流动的界线而使公民权有了经济上的含义。布汝贝克指出，“从全球的角度来说，公民权是一个实行社会封闭的有效工具，它能阻止穷国的人移居到富国”（转引自Canovan, 1996：128）。

    由此可见，人权和主权之作为民族国家的两个概念支柱是互相矛盾的：在民族国家的框架中，人权不可能是普遍的。也就是说，民族国家只不过是在人权的名义下用对国家的忠诚取代了对神权和君权的忠诚，用国民经济水平的差异取代了世袭社会地位的差异——在这两种情形下，民族国家所奉行的都是特殊主义的原则。

    不过，如果说所有的人都具有同样的人权的话，那么为什么现代社会并不是从一开始就是世界主义的呢？换言之，为什么现代社会被划分为各种各样的民族国家呢？民族国家的形成有多种原因。除了前面已谈到的一些原因之外，一个重要的原因是：普遍的人权之统一的制度化是不可行的——至少在民族国家兴起的时代是不可行的，即便在交通和通信已空前发达的当代世界也仍然是不可行的。诚如一位学者所言，“世界公民必须是世界上某个特殊地方的公民”（Calhoun, 1997：90）。这个特殊地方也就是遍布全球的民族国家。另一位学者也说，民族的发明使共和制成为君主制的现实替代物，更使自由民主看上去是可行而自然的（Canovan, 1996：107）。当代保守主义思想家斯克汝顿（R.Scruton）更认为，自由主义本身不可能对人们的社会归属和社会统一做任何解释，但自由主义国家政体却是以人们对国家的忠诚为基础的（参见Canovan, 1996：134）。或许是基于这样的考虑，一位评论家说，世界主义是那些能把安全的民族国家看作不证自明的东西的人的特权；而另一位评论家说得更直截了当：当今所有的自由主义者都是自由主义的民族主义者（转引自Canovan, 1996：116）。如此说来，民主政治已经心照不宣地假定了人权所赖以制度化的民族国家之存在。加诺文指出，“我们首先就必须认识到，以下两个方面对我们所提出的要求必然是互相矛盾的：一方面是与普遍的权利、公正和民主相联系的人道主义理想，另一方面是民族国家——它赋予文明的政治以不太完善的现实形式——之稳定的存在”（Canovan, 1996：13, 125, 140）。也就是说，民族国家的政治本身已包含了普遍主义与特殊主义的某种悖论——其普遍主义的理想需要借助于特殊主义的形式才能得以实现，这也使得普遍主义的理想之实践受到了根本的限制。

    类似的悖论同样存在于民族国家的经济和文化中。如果说政治上的悖论是人权与主权的矛盾的话，那么经济上的悖论应该是自由贸易与保护主义的矛盾，而文化上的悖论则是“价值普遍主义”（value universalism）与“我族中心主义”（ethnocentrism）的矛盾。

    在经济上，如前所述，工业化首先是且主要是同资本主义市场经济相联系的。从理论上说，市场经济已假定了某种普遍主义原则：市场本身是自由而开放的，它不仅是全国性的，而且更是世界性的。《共产党宣言》中对市场经济的一段描述至今读来仍让人有耳目一新的感觉：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。不管反对派怎样惋惜，资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供应本国消费，而且同时供应世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守政体，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”（马克思、恩格斯，1972：254～255）。当然，民族和民族国家并没有在“世界市场”中消失；不仅如此，在马克思和恩格斯看来，民族国家是资本主义发展的产物。《共产党宣言》指出，“资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态。它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。由此必然产生的后果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的国家了”（马克思、恩格斯，1972：255～256，着重号是原有的）。这段话表明，资产阶级或资本主义的发展是同两个因素分不开的：一是世界市场，二是民族国家。确切地说，资产阶级是以民族国家为后盾去开拓世界市场的，同时又利用民族国家来保护自身的利益。于是，作为资产阶级的工具，民族国家在国际上承担了两个相矛盾的任务：一是推动自由贸易（以消除可能存在的关税壁垒），二是实行保护主义（以保护本国资产阶级的利益）。帝国主义国家以其殖民地为代价而在相当程度上解决了自由贸易与保护主义的矛盾，从而极大地满足了本国资产阶级的经济要求；但在前帝国主义和后帝国主义时期，各民族国家必须同至少在形式上与之平等的其他民族国家（包括发达国家和发展中国家）打交道，于是，自由贸易与保护主义的矛盾就构成了资产阶级的民族国家在经济生活中所面临的基本矛盾。

    那么，从经济上来说，民族国家与无产阶级的关系又是怎样的呢？从马克思和恩格斯的观点来看，无产阶级有两个主要特征；其一，无产阶级在生活状况和经济利益上会日趋接近，而且其生存条件越来越没有保障；其二，“无产阶级没有祖国”，全世界无产阶级会联合起来以推翻资本主义的社会秩序（马克思、恩格斯，1972：260，270）。但资本主义世界在后来的发展却表明，马克思和恩格斯的有关看法是有其历史局限性的。在资本主义国家，尤其在发达的资本主义国家，无产阶级不仅没有在生活状况和经济利益上日趋接近，反而会日趋分化：一个庞大的中产阶级的形成在相当程度上改变了资本主义社会的阶级构成，相应地使劳动者在生活状况和经济利益上越来越多元化了；与此同时，不同国家的无产阶级或劳动者也有明显的民族意识和民族认同，并尽可能利用民族国家来保护自身的利益。盖尔纳指出，在马克思主义理论中有“两个著名的错误”——一是“预言无产阶级会处于持续贫困中，甚至会变得日益贫困”，二是“低估了民族主义”。他又说，这两个错误实际上是同一个错误：“如果在（工业化）浪潮已经过去的地区无产阶级仍然生活在饥饿线上的话……那么这些地区的无产阶级与新的工业化受害者就会团结起来。”（转引自Hall, 1998：26）毋庸讳言，盖尔纳的这一批评应该是公允的。发达资本主义国家的劳动者已分化为不同阶层，而发达国家与发展中国家的劳动者也有很大的差异，这就使得劳动者无论在国内还是在国际上都很难做到团结一致。的确，在资本主义世界体系中，无论是发达国家还是发展中国家的劳动者都处于一个脆弱的状态：发达国家的劳动者在受惠于来自发展中国家的廉价产品的同时更受到发展中国家的廉价劳动力的竞争，而发展中国家的劳动者获得就业机会的可能性主要在于其劳动力价格的国际竞争性和世界市场的开放性。在这两种情况下，劳动者都需要民族国家：发达国家的劳动者需要国家在鼓励进口廉价产品的同时保护国内相关产业的生存，而发展中国家的劳动者需要国家在引进外来的资本和技术的同时也为本国的相关产业的发展提供空间。当然，民族国家不可能对劳动者的状态和诉求无动于衷：民族国家的合法性基础在于国内全体人民，它必须对国内不同的利益集团都做出适当的反应，因而它既是资产阶级的国家，也是无产阶级或劳动者的国家。这样一来，为了劳动者的缘故，民族国家在世界市场上也会处于自由贸易与保护主义的矛盾之中。

    故此，从经济上来说，民族国家在双重意义上处于普遍主义（自由贸易）和特殊主义（保护主义）的矛盾中：它首先是民族资产者的国家机器，它必须在世界市场上代表本国资产者的集体利益；但它也不能置本国劳动者的生存条件于不顾，它还得尽量让本国劳动者在避免国际竞争的消极后果时从国际分工中受益。在此意义上，民族国家不仅是资产者的国家机器，它也得或多或少服务于本国的无产者。

    普遍主义与特殊主义的矛盾同样存在于民族国家的文化领域中，它具体表现为文化上的价值普遍主义和我族中心主义的矛盾。我们可以把“价值普遍主义”简单地定义为这样一种信条，即它把某些价值（如物质上的安全感、精神上的归属感、人的尊严和自我完善等）看作普遍的或为全人类所共有的。这里所说的价值普遍主义是同民族国家在文化上的基本特征相联系的。如前所述，民族国家的文化是同工业化进程相联系的。在一个特定的社会中，工业化的发展要求该社会有一个庞大的流动人口或劳动力资源：这个流动人口不仅能在复杂的就业市场和一般的公共领域中进行人与人之间的沟通，而且已掌握了工业化条件下的就业形势所要求的基本知识和技能。显然，只有中央政府主导下的全民教育才能满足这样的要求。全民教育的结果是国民在文化上的同质性。这种文化同质性不同于传统的以宗教为基础的同质性：后者是以宗教信仰的特殊性（对非教徒和异教徒的排斥）为特征的，而在前者中不存在这种特殊性。毋宁说，从现代社会的全民教育中产生的文化同质性是对所有人开放的。不仅如此，与这种文化同质性相联系的价值体系（就业、自尊和基于新的沟通方式的认同感）也是普遍的——也就是说，每个从传统经济或农村生活中游离出来的人都会接受这些价值。于是乎，一种新的文化共同体——现代民族——就应运而生了。不过，在现实世界，这个假定了某种价值普遍主义的文化共同体不可能是无边界的，而它的边界就是民族国家。实际上，民族国家既是这种价值普遍主义的推行者，又为它规定了范围；毋宁说，因为规定了它的范围，所以才使它成为可行的（就像人权的制度化一样）。从文化上说，现代民族国家的边界可能与传统国家或某个族群的边界是相吻合的，也可能与后者是不吻合的。但是否吻合并非作为一个文化共同体的民族国家之实质所在——作为一个文化共同体，民族国家的实质乃在于它试图在一个有限的范围内通过全民教育而将某种与工业化或现代经济相联系的价值普遍主义制度化。当然，这一点正是民族国家在文化领域中的基本悖论之根源。

    包括民族国家在内的任何文化共同体都是以对“我们”与“他们”的区分为前提的，都含有某种“容纳”（inclusion）和“排斥”（exclusion）的机制（参见McCrone, 1998：116）。因此，任何文化共同体都有一定的“我族中心主义”的倾向。“我族中心主义”意味着以自己的文化为标准来评判别的文化，它使人们把自己的文化视为优越于其他文化的文化，或至少把自己的文化看作最适合于本民族的文化。我族中心主义往往是民族意识和民族认同的自然流露，是民族主义或爱国主义的文化表现。但在有些情况下，它也可能使人们产生对别的文化共同体中的人们的成见、偏见和歧视，并导致种族主义、沙文主义和外国人恐惧症（xenophobia）。在西方人的殖民主义扩张中，欧洲版的我族中心主义（“欧洲中心论”和“白人优越论”）达到登峰造极的地步。当时的不少欧洲人都认为，有色人种或非欧洲人在道德上是低下的，在身体上是低等的。例如，在英语中有这样一句谚语：印度人罩着七层面纱，只有将它们一一揭开时才能看清其真面目。波兰人也有这样一句谚语：两种奶酪和一个犹太人在一起就有三种味道。俄国更有如下说法：只有两种中国人，一种是行贿的，还有一种是受贿的。还有人声称，一个像样子的欧洲图书馆的一个书架上的书足以与阿拉伯和印度的所有文字在价值上等量齐观（参见Shafer, 1982：67）。不难想象，在不同国家的西方人之间以及不同国家的非西方人之间也会有类似的说法。这些说法在日常生活的说笑中倒也无伤大雅，但在有关国家兵戎相见时它们就有可能转化为可怕的毁灭性力量。需要指出的是，西方人的欧洲中心论和白人优越论的来源主要不是西方的传统文化（如基督教），而是西方的现代性。一方面，具有讽刺意味的是，许许多多经历了启蒙运动的西方人并未把启蒙运动所倡导的普遍主义精神运用到非西方世界——他们在非西方世界所看到的，除了让他们渴望的财富之外，无非是愚昧、野蛮和（如果还有任何形式的文化的话）“东方专制主义”。反而是一些传教士们以普遍主义精神向全世界传播已被西方人超越了的基督教的“福音”。另一方面，一般来说，非西方世界都渴望实现源于西方的工业化（甚至也不拒斥源于西方的民主政治的理念），但在文化上会或多或少地与西方保持距离——在这方面，日本是一个较典型的例子，而后来的新工业化国家和发展中国家也不例外。的确，工业化是起源于（西方）民族国家但又超越了民族国家的现代性因素，而现代世界中的价值普遍主义也主要是由这一因素所决定的。但这一因素似乎还远不足以防止或消除我族中心主义的产生，甚至在一定程度上导致了我族中心主义：工业化的不均衡扩散可能使人们用工业化程度作为衡量民族优劣的标准，与之相应的民族国家的边界（和由此而来的隔阂）更是滋生我族中心主义及其多种形式的温床。

    综上所述，民族国家在政治、经济和文化等方面处于一系列普遍主义与特殊主义的悖论之中。当然，这些悖论是前面所说的民族国家之基本规定中的内在矛盾的展开，因而民族国家的不同形式也可以说是这些悖论的不同表现。在此意义上，这些悖论应该是我们对民族国家进行研究的重要视角。

    当代的全球化过程使民族国家有了一些新发展，而这些新发展仍然与上述悖论分不开。中国作为当代世界中的一个民族国家既有其特殊性，也具有民族国家的一般特征和民族国家的种种悖论。下面我们将基于以上对民族国家的概念性说明而对全球化背景下的民族国家和当代中国做一些探讨。

    第二节 全球化背景下的民族国家

    “全球化”并不是一个令人费解的概念。罗伯森对“全球化”下了这样一个定义：全球化同时意味着“世界被压缩和对作为一个整体的世界之意识的强化”（Robertson, 1992：8）。这一定义言简意赅，它指出了全球化的两个特征：其一，在全球化过程中，世界上不同地区被连为一体，而且其彼此之间的沟通也日趋便捷；其二，全球化并不是一个自发的或自然的过程，全球化与人们对全球的意识是密不可分的。当然，这一定义没有告诉我们为什么世界会被“压缩”以及世界是如何被“压缩”的，也没有告诉我们全球意识的内容是怎样的以及它在全球化过程中起什么样的作用。

    一般认为，现代世界中的全球化之发生、发展的机制在于资本主义，或者说工业化的资本主义（所谓“后工业”不过是工业的延伸——例如，与信息技术有关的经济活动仍然被称作“信息工业”）。在利益或利润的驱使下，资本主义开辟了世界市场——它使一切（非资本主义的）文明都不得不接受资本主义的挑战，也使资本主义不得不面对一切（非资本主义的）文明。于是，全球化过程首先是资本主义背景下的经济全球化，而经济全球化在很大程度上也决定了其他方面的全球化。全球化并不局限于经济领域，与经济全球化俱来的是政治全球化和文化全球化。政治全球化和文化全球化一方面会受到经济全球化的左右，另一方面也会有其自身的相对独立的内容并会在一定条件下反作用于经济全球化。毋宁说，以资本主义的工具理性或功利主义为原则的经济全球化是有其局限或缺陷的，而政治全球化和文化全球化在促进经济全球化或为经济全球化所用的同时会对经济全球化的种种弊端做出一定的反应或反思。因此，我们不应该片面地谈论经济全球化。

    全球化主要是相对于民族国家而言的——没有民族国家的存在，全球化恐怕很难说有什么意义了。不过，全球化并不简单是对民族国家的否定。不用说，从字面上看，全球化与民族国家是直接对立的：民族国家是有边界的，因而是有局限性的；而全球化是无边界的，它意味着对民族国家的超越。这也是全球化与民族国家之关系的一个基本的方面。但另一方面，民族国家正是由于全球化才逐渐在世界范围内扩散开来而成为不同地域的人们所共有的一种共同体形式，而民族国家本身则更一直是全球化的一个核心的推动者和行动者。全球化与民族国家的这种关系是我们据以理解两者的一个基本线索。

    当然，在不同时期，全球化与民族国家的关系有不同的内容。例如，在自由资本主义时期，全球化的一个标志是起源于欧洲（主要是西欧）而波及全球的移民和殖民，而与之相应的是资本主义世界市场（原料市场、劳工市场和产品市场等）的形成；在帝国主义时期，全球化是以西方帝国主义在世界范围的扩张和角逐为特征的，两次世界大战更集中表现了这一时期的全球化过程的灾难性后果；在冷战时期，全球化是以世界在意识形态和政治体系上的两极化（东、西方的对立）为基本格局的，而发展中国家在政治上走向独立的同时在经济上仍受制于发达国家；在后冷战时期，全球化呈现出较复杂的局面——所谓“文明的冲突”似乎多少被亨廷顿（S.Huntington）不幸言中了。在新自由主义原则引导下的经济全球化则以多种形式展开，而以消费主义为背景的西方，尤其是美国的“文化帝国主义”更以前所未有的姿态向全世界渗透，与此同时，全球性的反全球化运动也一浪高过一浪。在这里，我们将探讨的主要是当代世界尤其是冷战后的世界中的全球化与民族国家的关系。

    概而言之，在当代全球化的历史背景下，作为政治共同体、经济共同体和文化共同体的民族国家正分别受到了全球治理、跨国公司和消费主义等全球性因素的挑战。下面我们将分别从政治、经济和文化这三个不同的层面来分析全球化与民族国家在当代世界中的关系。

    一 民族国家与全球治理

    当代全球化趋势中的一个重要内容是所谓“全球治理”（global governance）的发展。实际上，全球治理的发展已引起了广泛关注——联合国体系中的联合国大学有一份专门以“全球治理”为刊名的杂志，西方学术界已有了大量关于全球治理的研究，而中国学术界也开始加入到有关的讨论中来（参见 Kennedy et al.，2002；俞可平，2003）。无疑，全球治理的发展对作为政治共同体的民族国家会具有深刻的影响，而全球治理也离不开民族国家的参与。那么，为什么会出现全球治理呢？到底什么是全球治理呢？它与作为政治共同体的民族国家又有什么关系呢？

    从历史上说，一般认为，全球治理的观念至少可追溯到康德在《论永久和平》一文中关于“世界主义社会”（cosmopolitan society）的论述。据康德的解释，世界和平的实现有赖于在各个共和国之间进行法治——这样的国际法体系唯有在由各个自由的共和国所结成的联邦中才是行之有效的，由此而形成的世界社会是以体现了普遍人权的世界主义宪法为基础的。一方面，很显然，康德已看到了欧洲的“威斯特伐利亚体系”（以对国家主权的尊重为原则的体系）并未能有效地遏止国际战争，而他所想象的世界主义社会或世界社会正是对这种体系的超越；但另一方面，康德又反对建立一个专制的世界政府或世界国家，他认为这种“没有灵魂”的政府或国家将会是自由的坟墓。当然，还需要指出的是，康德所说的世界主义社会也与马克思和恩格斯所描述的共产主义社会有根本的不同：共产主义社会是国家或政治已消亡的社会，是由自由的个人所构成的联合体；而世界主义社会是在国家还存在的情形下出现的社会，是由所有的自由共和国所构成的联邦。

    长期以来，虽然一直都有人对康德所倡导的“世界主义社会”从理论上进行探讨，但他的这一概念基本上还是一种理想。在二战的灰烬中成立的联合国曾给人以昙花一现式的错觉，但随之而来的冷战使人们从世界主义的理想中又回到剑拔弩张的现实中来。在冷战期间，联合国差不多沦为大国政治的工具，因而在实现其宗旨方面无能为力。一位研究者指出，“直到1989年，安理会处于因冷战瘫痪的状态：苏联投了114次否决票，西方投了117次，中国投了3次”（Alexander, 1996：159）。当然，由于冷战中的双方都标榜了某种普遍主义价值（共产主义和自由主义），在此意义上，冷战从世界观的层面增进了人们的全球意识。与此同时，冷战双方各自内部的不同国家之间的整合是历史上前所未有的，这也为后来的包括全球治理在内的全球化发展准备了一定的制度化基础。于是，在柏林墙倒塌之后，意识形态的屏障已经从人们的视野中消失，世界变成了一个在政治上相对开放的体系，而一些关乎全人类的问题自然就成了关注的焦点——只有在此时，人们才真正看到全球治理的曙光。

    不过，这里所说的全球治理与康德所说的世界主义社会还远不是一回事。康德所说的世界主义社会是由各个自由的“共和国”所构成的联邦。换言之，世界主义社会的成员国本身就应该是现代民主国家，而这些国家之间的联邦应该是以自由原则为基础而结成的。而在当代，在全世界的两百多个国家中，符合西方标准的民主国家实际上还不过是占少数的几十个（主要是发达国家），故此全球治理所要面对的是形形色色的民族国家，相应地，其彼此间的关系也未必是自由的。但无论如何，在一个根本点上，世界主义社会与全球治理是相通的：两者都意味着全世界所有的国家和人民已或多或少在政治上连为一体了。

    全球治理的出现自然有其特定的现实原因。简言之，之所以全球治理会成为当代全球化过程中的一个重要内容，是因为当代世界正面临着一些十分紧迫的但现存的民族国家或以民族国家为中心的国际组织又无法解决的问题。全球治理未必能最终解决这些问题，但全球治理的形式和性质却是由这些问题所决定的。具体说来，这些问题包括以下几点。

    第一，工业化在当代的发展使人类生态环境急剧恶化，这集中表现为全球气候变暖、生物物种剧减、不可再生性资源的日趋枯竭和有毒工业废料的排放（包括核污染）等。的确，市场经济下的工业化的悲剧性乃在于：当还只有少部分人能够受益于与现代科学技术相联系的工业化的时候，全人类就已开始为工业化付出沉重的代价。第二，各种以宗教原教旨主义和极端民族主义为背景的恐怖主义行动开始在全球范围蔓延，并有愈演愈烈之势。这些恐怖主义行动往往在思想上是拒斥现代性的，在手段上更无所不用其极，从而为冷战后的世界格局蒙上了一层“文明的冲突”之阴影。第三，虽然冷战的结束使一度近乎疯狂的核军备竞赛告一段落，但一些国家已把军备竞赛扩展到外层空间，而包括核武器和生化武器在内的大规模杀伤性武器在全球的扩散也似乎越来越失去控制。这种状况无疑对世界和平构成了新的潜在的威胁。第四，发展中国家与发达国家的贫富差距有增无减，而大部分发展中国家由于欠有高额外债并在经济上严重依附于发达国家（再加上国内政治中可能存在的腐败）而难以在发展经济上有什么起色。其结果是，许多发展中国家的人口、饥饿和疾病等问题已经不只是这些国家自身的问题了，国际援助已经成了其日常生活的一部分。第五，随着世界的越来越开放及交通和通信的越来越通畅，与贩毒、走私、卖淫、洗黑钱、倒卖军火和非法移民等有关的跨国犯罪行为也越来越猖獗。这些犯罪行为不仅给发达国家带来种种社会问题，更使发展中国家的国家利益蒙受巨大的损失。第六，市场经济的全球化使许多国家本来就不健全的金融体系在跨国资本的投机行为之作用下变得尤为脆弱，由此引发的金融危机不仅从根本上动摇了有关国家的金融秩序，更使其国民经济和人民生活的水平也大为下降。此外，一些国家的政府行为与国际社会所公认的道德准则大相径庭——这些国家要么在原教旨主义的口号下对本国人民采取愚民政策，要么对国内某些少数族群采取“族群清洗”（ethnic cleaning）的政策，要么不顾人民的死活而一味地穷兵黩武，从而使这些国家的人民生活在“人道主义灾难”之中。以上这些问题和其他类似的问题使人类的生存和发展等基本价值都受到了严峻的挑战，而全球治理正是在这种情形下应“运”而生（参见 Waters, 1995：101-111; Kennedy et al., 2002：128；俞可平，2003：18）。因此，全球治理是对全球性问题的治理。

    全球治理有多种制度化形式。据有关学者的概括，全球治理包括了“亚国家（substate）全球治理”、“超国家（superstate）全球治理”、“市场化全球治理”和“全球公民社会”四个层次。亚国家全球治理意味着一个国家内的某个地区（如省、州或市）同另一国家内的某个地区在相对独立于这两个国家的驻对方的使、领馆的情况下直接进行交往，以合作解决其共同面临的一些问题。超国家全球治理所指的是各种国际性组织对相关国家进行的协调和控制，其行动主体既包括像联合国这样的涵盖全球的组织，也包括各种各样的区域性组织（如欧盟、北美自由贸易协定、石油输出国组织和东盟等）。市场化全球治理所指的是与全球经济运作密切相关而从私人领域中发展出来的国际性组织（如穆迪投资服务、世界经济论坛、国际股票交易联盟和财富论坛等）为市场经济所提供的服务或对市场过程进行的干预。而全球公民社会主要包括具有全球意识并进行跨国活动的非政府、非盈利的组织（如绿色和平组织、全球社会论坛、基督教援助会和大赦国际等），这些组织或反对唯利是图的经济行为和军事主义的政治行为，或代表人类社会中的弱势群体，或从事国际性捐助活动，或为持异见者进行呼吁，如此等等（参见 Baylis & Smith，2001：24-27）。不用说，多层次的全球治理是与多方面的全球问题相对应的。

    如果从组织的性质上进行划分的话，与全球治理相关的组织又包括两大类，即国际性政府间组织和国际性非政府组织——在上面所说的四个层次的全球治理中，前两个层次所涉及的组织当属国际性政府间组织，而后两个层次所涉及的组织当属国际性非政府组织。国际性政府间组织是由不同国家的政府及其所辖的职能部门或地方政府所构成的组织，而国际性非政府组织则是由各个不同国家的民间力量所构成的组织。需要指出的是，这里所说的组织并不都是全球性的，它们所涵盖的范围有很大的区别（从两个国家到一个区域到全世界），但它们都是跨国的——它们在思想上和行动上都不会局限于任何一个特殊国家的国界。一方面，无须赘言，国际性政府间组织仍然是以民族国家为基础的，因而其影响力取决于民族国家的参与程度或合作程度；另一方面，国际性非政府组织的基础是“全球公民”，是有世界主义价值和全球行动能力的个人。与国际性政府间组织相比，国际性非政府组织要更具有全球性一些——相对而言，它们怀有较少的偏见（与民族国家相关的偏见），它们往往直接以共同的或全球性目标和利益而把不同地区的人民联系起来（参见 Waters, 1995：111-113）。当然，无论是国际性政府间组织，还是国际性非政府组织，都是以解决上述种种全球问题为宗旨的，这也决定了它们之间会发生经常性的互动。

    全球治理仍处于其成长的初级阶段，仍然是一个“脆弱的计划”（Kennedy et al.，2002：149），但它已经呈现出了一些值得注意的特征。首先，全球治理并不意味着一个世界政府或世界政体的存在——换言之，它没有假定一个至高无上而统辖一切的权力中心；相反，全球治理的存在是多层次、多中心的，而从权力关系上来说，这些不同的层次或中心是彼此独立的。当然，之所以如此，是因为全球治理所面对的是多种不同的问题，而原有的任何机构都无法单独解决这些问题。更不必说，在可预见的未来，一个取代或类似于民族国家的“世界政府”恐怕在目前仍然是难以想象的。在此意义上可以说，全球治理是“无政府的治理”（governance without government）或“后主权的治理”（post-sovereign governance）（参见 Kennedy et al.，2002：160-161；Baylis & Smith，2001：24-27）。其次，全球治理是以自由参与、平等合作为前提的全球性民主机制：无论是以民族国家为成员的国际性政府间组织，还是以全球公民为成员的国际性非政府组织，都对其成员没有强制性约束力，而且其中的任何成员都——从理论上说——不可能凌驾于其他成员之上。在这一点上，全球治理与康德所想象的世界主义社会是一致的——两者都必须遵循民主的原则，或者说都意味着自由而平等的联盟。最后，无论有无政府的参与，全球治理的权威不是来自政府，而是来自全球治理的参与者对其面临的问题所达成的共识。不用说，这种共识正是国际法或相关规章制度的基础。在研究全球治理方面颇有影响的学者罗斯诺指出，“治理是只有被多数人（或至少被它所影响的那些有权势的人）接受时才会生效的规则体系，而政府的政策即使在受到普遍反对时还能付诸实施”（转引自俞可平，2003：6～8）。此外，全球治理的出发点是人类的普遍价值或基本人权（如生存、健康、安全、自由和可持续发展等）。之所以人们能够就一些全球问题达成共识，说到底是因为这些问题涉及全人类所理当共有的基本人权。与全球治理有关的一个颇为流行的口号是“思维要从全球出发，行动要从地方开始”（Think globally，Act locally）。这一口号的前半部分清楚地表明了，全球治理是以某种普遍主义的认识为基础的。当然，文化背景的不同甚至可能使人们对基本人权的理解有分歧，这就要求人们不断进行跨文化的对话和协商。如此说来，跨文化的对话和协商对全球治理来说乃具有根本的意义。

    全球治理与民族国家的关系是矛盾的——这种矛盾关系既与全球治理的性质有关，也是由民族国家本身的悖论决定的。从全球治理的角度来说，一方面，全球治理的一个最直接的后果就是民族国家之主权被削弱。民族国家的主权意味着，民族国家的“内政”是不容许外来势力干预的。但随着跨国交往的日趋频繁，民族国家的内政开始有越来越多的国际性内容，换句话说，是所谓“内政”的边界越来越模糊：当一个国家在与限制二氧化碳排放量有关的条约或防止大规模杀伤性武器扩散的条约上签字的时候，它就承诺将以某种方式接受国际社会的监督和（在违约情况下的）处罚；当一个国家为了得到国际货币基金组织或世界银行的贷款而接受这些组织的种种苛刻条件的时候，它在一定程度上就失去了对其国民经济进行宏观调控的权力；当一个国家加入像世界贸易组织这样的全球性组织的时候，它既获得了更多的向该组织其他成员国出口商品的权利，也不得不允许相关国家有更多的向本国出口商品的自由；当一个国家由于无法控制的内乱而允许国际维和部队进驻或由于全国性饥饿或疾病而接受国际社会援助的时候，它的政府在很大程度上就已让渡了它的主权；如此等等。在诸如此类的情况下，民族国家的主权已不是绝对的，而或多或少成了谈判的话题，其结果自然是主权的被削弱。

    另一方面，全球治理也离不开民族国家——毋宁说，民族国家或它的政府是全球治理中的一个关键性因素：国际性政府间组织是在民族国家的直接参与下形成的，而国际性非政府组织也是以某个或某些民族国家为根据地的。实际上，当代世界并未像有些人所想象的那样由于全球化而变成了一个“无国界的世界”（O.Meara et al.，2000：101-111）。相反，在当代世界，民族国家的边界仍一如既往地清晰可辨（甚至还有一些“民族”仍在为确定其边界而战斗），而绝大多数民族国家的政府还照样在其境内有效地行使其最高管辖权。因此，在没有民族国家参与或许可的情况下，任何全球治理都无从谈起。需要指出的是，民族国家在全球治理中扮演的角色与它在国内政治中扮演的角色已有了根本不同：全球治理中的民族国家是从人类的共同福祉出发的，而国内政治中的民族国家则是从本国的国家利益出发的；在前者中，民族国家是没有权威可言的，而在后者中它具有最高权威；在前者中它是对话者和协商者，在后者中它是最终的决策者。但无论如何，由于全球治理说到底还是要落实到具体的民族国家中（即“从地方开始”），故而民族国家相应地也要从其在全球治理中的角色转化为其在国内政治中的角色。正是这种角色转化使得民族国家能够成为全球治理中行之有效的行动者。

    从民族国家的角度来说，一个无可避免的问题是：为什么民族国家在明明知道其主权会被削弱的情况下还要自愿地参与全球治理呢？的确，一般说来，在现有的世界秩序中，任何一个民族国家都可以自由地选择参与或不参与全球治理，而任何国际组织（包括联合国）都无法强迫一个民族国家或它的人民参与某种形式的全球治理。我们经常可以看到，在国际事务中，一些很小的国家都可以对联合国的有关决议置若罔闻，或一味地对在联合国中涉及自身的决议投反对票；而像美国这样的超级大国甚至拒绝履行按期向联合国交纳会费的基本义务，并一而再、再而三地在全球问题上走单边主义路线。何以会出现这样的情况呢？这是民族国家的主权使然。从理论上说，在（全球化）国际社会中，民族国家的主权仍然被规定为不可侵犯的。只有在使用武力的情况下，一个民族国家才有可能在主权问题上让步；甚至在遭武力胁迫下，任何民族国家都不会轻易在主权问题上让步。当然，一旦武力卷入了，那就很难算是此处所说的“全球治理”了。迄今为止，除非为了维和，联合国（安理会）还从未一致同意过对任何主权国家使用武力——在这一点上，联合国承袭了自威斯特伐利亚和约以来的传统。有的时候，某个跨国的区域性军事组织会一致同意出兵打击某个主权国家（如北约对南斯拉夫的武装干涉），但这种军事行动往往是未经联合国授权的，因而它能否算是全球治理或在什么意义上算是全球治理就很难说了。在通常情况下，民族国家的主权几乎是神圣的（故此，有人认为民族国家是现代宗教）。

    尽管如此，许多民族国家仍然在参与各种各样的全球治理。为什么呢？这同民族国家自身的悖论有关。如前所述，一方面，民族国家的主权意味着民族国家是有边界的——民族国家的领土完整应得到尊重，民族国家的国家利益应得到保护；另一方面，民族国家的主权实际上是“人民主权”，而人民主权说到底是普遍人权。民族国家的悖论在于：它必须在有限的边界内把人民主权或普遍人权制度化。这种悖论使民族国家往往将其自身的边界视为实质性的，并采用一切手段来保护其国家利益。的确，在很多情况下，不同的民族国家有不同的国家利益（例如，发达国家的国家利益与发展中国家的国家利益就会有很大的区别）。但民族国家的国家利益并不总是与全球利益（如普遍人权）相冲突的，在有些情况下，国家利益与全球利益是一致的或重叠的——当代全球化过程使人们越来越清楚地看到了这一点。当一个民族国家意识到其国家利益与别国利益或全球利益是一致的时候（即外交辞令中的所谓“双赢”局面），它就会自愿而积极地参与以实现全球利益为宗旨的全球治理。无须赘言，在这种情况下，国家主权的让渡不仅是全球治理的要求，也更是民族国家的选择。正因此，民族国家不仅常常是全球治理的参与者和合作者，而且在不少时候是各种全球治理的倡导者和推动者。

    当然，全球治理与民族国家的关系并不像前面所说的那样简单。全球治理和民族国家也有可能是名不副实的。在现实中，有些形式的“全球治理”在一定程度上受到了相关国家或组织的操纵或利用，因而不能说是真正的全球治理。一些国家可能以所谓“人道主义干预”的名义对别国的内政兴师问罪，一些国家可能利用国际学术交流的机会而进行针对相关国家的间谍活动，而像国际货币基金组织和世界银行这样的金融机构也可能成为某些国家对别国经济施加影响的工具，如此等等。毋庸讳言，一些貌似“全球治理”的国际性活动有可能是服务于某些特殊的国家或组织的特殊意图的。也正因此，以在有关各方之间消除分歧、建立互信为基础而实行真正的全球治理是全球治理所必须解决的一个首要问题。与此同时，民族国家也有可能是有问题的。某些民族国家的政府可能不是真正代表国家利益的，或并不真正是以人民主权为其合法性基础的——确切地说，它可能是服从于其国内的某个阶级的利益或特权的，而“国家利益”或“国家主权”只不过是它赖以维系其统治的借口罢了。很显然，这种情况既可能存在于一些发展中国家，也可能存在于一些发达国家。在这种情况下，甚至全球治理都有可能变成被某些国家的政府利用的工具。如果说有些国家（尤其是西方国家）打着“人权高于主权”的旗号去干涉别国内政的做法是不能为主权国家所接受的话，那么任何独裁政权在其“主权”的外表下肆意践踏人权而无视国计民生的做法也会为其人民所不齿。众所周知，联合国宪章在强调国家主权的同时还强调基本人权——这正是联合国体系超越威斯特伐利亚体系之处（Shaw，2000：120-121）。的确，如果用联合国宪章的标准来衡量，现存的全球治理和民族国家都尚不尽如人意。

    在日益开放的当代世界，全球治理和民族国家的并存使两者处于一种彼消此长、互为补充的状态。一方面，全球治理的发展使人们越来越意识到全人类的普遍价值和共同利益，也看到了作为政治共同体的民族国家之局限性；但人类还远未生活在一个没有隔阂、没有国界的世界中，而撇开民族国家的全球治理只不过是天真的幻想。另一方面，我们也应该看到，虽然民族国家的关键性作用是毋庸置疑的，但它越来越不可能在“主权”的保护伞下对全球化的趋势不闻不问，甚至与国际社会的主流背道而驰——换言之，民族国家越来越需要在与全球治理的互动中证明其存在的价值。

    在全球治理与民族国家的互动中，有一个重要的因素是不容忽视的，那就是公民社会。从前人们谈论得比较多的是民族国家内的公民社会（旧译“市民社会”），而现在越来越多的人开始谈论全球公民社会了。在一个开放的体系中，公民社会不仅是民族国家的合法性之试金石，也是全球治理所不可或缺的重要因素。就全球治理与民族国家的互动而言，一支令人关注的力量是公民社会的非政府、非盈利组织。这种组织往往能直接地反映基层的状况和诉求，并能有效地增进全球意识和促成全球行动。可以说，全球治理和民族国家的民主化都要取决于公民社会的成长。

    二 民族国家与跨国公司

    毫无疑问，全球化过程中最基本的内容是经济全球化。可以说，全球化是从经济全球化开始的，而至今依然是以经济全球化为主旋律的。正因此，从经济的角度来解释全球化是全球化研究中较突出的内容。

    无须讳言，经济全球化的实质无非就是市场经济的全球化，而从历史上看，市场经济的全球化主要就是资本主义的全球化。直到20世纪80年代末，从经济的角度对全球化所做出的解释大致可分为两类：一是马克思主义和受马克思主义影响的解释，包括马克思对资本主义的分析、列宁等人关于帝国主义和殖民主义的理论、在20世纪六七十年代的拉丁美洲曾颇为流行的“依附理论”，以及美国社会学家沃勒斯坦（I.Wallerstein）提出的“世界体系”理论；二是从西方的自由主义传统和主流社会学中衍生出来的现代化理论。这些理论的共同特征是根据资本主义的发生、发展来解释全球化的进程，但在它们之间又存在着重要的区别。马克思的理论和现代化理论都认为资本主义会席卷全世界。在马克思看来，资本主义商品经济将摧毁“一切万里长城”，但最终资本主义将让位于共产主义；按照现代化理论，现代化是从传统社会向现代社会的进化（涂尔干所说的“社会分化”或韦伯所说的“理性化”），而对落后的非西方国家来说，现代化意味着西方化或采纳西方的资本主义。列宁似乎并不相信在帝国主义背景下落后国家会像早先的工业化国家一样经资本主义道路而实现工业化。但他主张，世界帝国主义体系中的“薄弱环节”使得经济上相对落后的国家（如俄国）有可能进行社会主义革命并进而实现工业化。后来有人继续用帝国主义来解释经济全球化。他们认为，在旧的帝国主义体系崩溃之后又出现了一种新的帝国主义，即经济帝国主义。依附理论又可分为两种：一种是依附理论——它认为，在资本主义背景下，发展中国家因为在经济上依附于发达国家而只能每况愈下，其根本出路乃在于社会主义；另一种是依附发展（dependent development）理论——它认为，发展中国家的经济在依附于发达国家的情况下仍有可能在一定范围内得到发展。此外，根据沃勒斯坦的世界体系理论，现代资本主义世界是一个由经济主导的体系，该体系由中心、半边缘和边缘三个部分构成，而该体系的实质是中心剥削边缘；但这三者之间的区分并不是由国界决定的，而取决于世界分工，故此它们之间的界线不是一成不变的，而会随着世界分工的变化而变化。但沃勒斯坦显然并不认为资本主义世界体系是可取的，他寄希望于将来可能出现的社会主义世界体系。

    上述理论都从经济的角度来解释资本主义背景下的全球化。在这些理论中有两个基本的问题：一是在资本主义的世界体系中，非工业化国家有没有可能发展为工业化国家，或者如何发展成为工业化国家；二是资本主义是否会被社会主义或共产主义所取代，或者在什么情况下会被后者取代。从经济全球化的历史进程来看，上述理论对这两个问题的回答似乎并不尽如人意。虽然工业化资本主义像马克思的理论和现代化理论所想象的那样把世界从经济上连为一体了，但工业化资本主义并没有在世界所有地区扩散开来——世界被划分为工业化国家和非工业化国家（或发达国家和发展中国家）。也就是说，经济的一体化并未导致经济的同质化。进而言之，在资本主义或帝国主义的世界体系中，非工业化国家的状况也不像依附理论和世界体系理论所想象的那样是千篇一律的或只有很小的发展空间：一些曾经落后的国家已发展成为与工业化国家完全能够等量齐观的“新工业化经济”，而大部分非工业化国家与工业化国家的距离则有增无减。此外，资本主义与社会主义的关系也比上述理论所描述的要远为复杂：发达国家的资本主义经济后来演化为一种市场经济与福利国家的混合体，而以苏联为代表的社会主义国家则因为采取了过于严格、过于僵化的计划经济体制而最终走向崩溃。一方面，如果说社会主义曾经在很多人的心目中代表了（自由）资本主义的未来的话，那么这一未来已被部分地融入资本主义本身；另一方面，社会主义与市场经济不一定是格格不入的，而完全排斥市场经济的社会主义已被证明是没有前途的。当然，在这里我们不必就资本主义与社会主义的关系做更多的讨论——我们不妨还是回到经济全球化的问题上来。

    从经济全球化的角度来说，上述理论有一个共同的特征，即它们似乎都不大谈论经济全球化与作为经济共同体的民族国家之关系。例如，马克思的理论使人相信，市场经济是畅通无阻和没有国界的——或者说，资本主义市场从来都是世界市场；现代化理论把西方与非西方的区别等同于现代与传统的区别，并认为非西方国家的现代化就是西方化；列宁的理论以及后来的依附理论和世界体系理论也把世界看作一个资本主义（或帝国主义）的体系，只不过它们把这个体系区分为（剥削的）发达国家和（被剥削的）不发达国家。毋庸讳言，这些理论由于其历史局限性而不能完全解释经济全球化的现状。实际上，我们现在所看到的经济全球化在很大程度上是一个市场经济与民族国家互动的过程。确切地说，市场经济与（在自由贸易和保护主义之悖论关系中的）民族国家的互动在很大程度上决定了经济全球化的效果和走向。我们将会看到，把民族国家这一关键性因素引入到相关的理论中来使我们不仅能解释不同发达国家之间以及发达国家与发展中国家之间的互动，而且能解释不同发展中国家在经济全球化过程中所表现出来的差异——如新工业化国家与其他仍然落后的国家之间的差异（如果我们再回到资本主义与社会主义之关系的问题的话，民族国家这一因素甚至还能使我们解释何以发达的资本主义国家在二战前后，尤其是在二战之后都无一例外地在其经济体系中融入了社会主义——主要以福利国家的形式存在——的因素）。

    不用说，市场经济与民族国家的互动无非主要是跨国公司与民族国家的互动。资本、技术、资源、产品和劳动力的全球性流动及世界分工体系的形成和变化都无不与跨国公司在全球的运作有直接的关系。我们不妨先重温一下《共产党宣言》中的一段相关的描述：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人的最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产阶级。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”（马克思、恩格斯，1972：255）其实，并非所有地区的所有人都真的变成了“资产阶级”，但资产阶级无疑把全世界都联结起来了，并使全世界以资产阶级的价值标准为价值标准。正如马克思和恩格斯所说的，资产阶级用了一个十分简单的武器来征服全世界，那就是廉价商品。当然，在廉价商品的背后是在世界范围尽可能廉价的资源和劳动力，是资本、技术、产品和人员的全球性流动和重组，更是跨国公司的全球性运作。廉价商品与消费主义是形影不离、相得益彰的。用当代英国社会学家斯克莱尔（L.Sklair）的话来说，“消费主义的文化-意识形态是且一直是驱动着全球资本主义之车的发动机的燃料。这辆车的司机是跨国资产阶级，而这辆车本身是全能的跨国公司”（Sklair, 1995：49）。

    跨国公司的历史至少可以追溯到荷兰的东印度公司，而跨国公司之成为一个遍布全球的经济现象主要是20世纪60年代以来，尤其是冷战结束之后的事。在此后数十年中，跨国公司在规模上有了巨大的增长，在全球的分布上更有了急剧的扩张。据统计，在全球的100个最大的经济体中，一半是民族国家，而另一半是跨国公司；另一项统计也表明，在所谓“100亿美元俱乐部”（即价值100亿的经济体）中，跨国公司的数量比民族国家的数量要至少多出五倍（参见Giddens et al., 2005：Chapter 15; Sklair, 1995：56）。当代的跨国公司与早期的跨国公司有根本的区别：早期的跨国公司是在本国政府的支持下以重商主义和殖民主义为特征、以获取他国的自然资源为目标的跨国公司；而如今的跨国公司基本上不倚重于本国政府的直接支持并多半都采取了“对外直接投资”（foreign direct investment，简称FDI）的形式，其经营范围早已超出与自然资源相关的产业。那么，跨国公司的存在对全球的经济或经济全球化来说意味着什么呢？跨国公司与民族国家的关系又如何呢？

    我们可以在理论上假定一种民族国家不存在的理想状况，或者根据自由主义的观点而想象某种纯粹的市场经济或自由贸易的状况——在这种状况下，跨国公司或资本主义企业是经济生活中的主要行动者，它差不多完全按市场经济的规则来运作。这将是怎样的一种情形呢？不用说，跨国公司的最重要的目标（如果说不是唯一的目标的话）是赚得尽可能多的利润。为了达此目标，跨国公司一方面要尽可能把生产成本减至最低程度，另一方面要尽可能在更多的地方销售其产品。而要做到这两点，跨国公司必须尽可能将其活动范围全球化，即在全球范围内实现原料、资本、技术和劳动力的最佳配置（也就是生产的全球化），并在全球范围内使其产品为消费者所接受（也就是消费的全球化）。其实，在纯粹的市场经济或自由贸易的状态下，跨国公司的全球性运作是有章可循的。

    就生产的全球化而言，跨国公司在全球的运作无非是跨国公司的资本和技术在全球的流动，而跨国公司的资本和技术在全球会朝什么方向流动乃取决于原料和劳动力在全球的分布。与原料相比，劳动力无疑是更直接地关系到利润的因素（政治经济学的“劳动价值论”仍然是适用的）。这就意味着，劳动力的素质和价格在很大程度上决定了跨国公司对其子公司的地点之选择：在技术密集型产业中，劳动力的素质是决定性的；而在劳动密集型产业中，劳动力的价格就是至关重要的。应该说，这种概念上的演绎与世界经济的现实或多或少是相吻合的：二战后的发达国家的新技术革命使发达国家的许多制造业成了所谓“夕阳产业”。其结果是，很多夕阳产业都开始大规模地向新工业化经济，甚至向发展中国家转移——当然，在有些情况下，这种转移是跨国公司的全球性运作所致的，而在另一些情况下，这种转移是相关国家调整其经济发展战略的产物。一般来说，发达国家的劳动力在素质上有优势，而发展中国家的劳动力在价格上有优势。但劳动力的素质与价格之间并非互相排斥的关系：技术密集型产业所要求的劳动力的素质是可以通过适当的教育和培训而获得的，而在素质相同或接近的情况下，价格的比较就是关键性的；与此同时，劳动密集型产业也不会在完全不顾素质的情况下追求廉价劳动力，换言之，劳动密集型产业对劳动力的素质也会有一定的要求。盖尔纳把全民教育看作工业化的必要条件，这一观点是非常正确的。也正像盖尔纳所说，工业化所要求的全民教育是民族国家的促成因素。显然，在劳动力的素质和价格的分布状况发生了变化的情况下，跨国公司也会相应地重新部署其技术和资本。因此，在中国这样一个发展中国家，高技术产业和制造业能在当代同时得到发展，而且两者都与跨国公司有一定联系——这与当代中国劳动力的特点是密切相关的。实际上，在其他一些发展中国家也出现了类似的情形。不难想象，跨国公司对世界劳动力市场的变化的敏感性大致决定了其资本和技术在全球流动的走向。如前所述，沃勒斯坦从世界分工而非民族国家的角度把资本主义世界体系区分为中心、半边缘和边缘三个部分，他的这一做法从跨国公司与经济全球化的关系来看应该是十分合理的。也正因为劳动力的素质和价格的分布状况是可变的，所以世界分工体系也是可变的。可以说，跨国公司的全球性运作是导致世界分工体系变化的直接原因。

    就消费的全球化而言，跨国公司在全球的运作不仅意味着它要在全球范围内以较好的价格销售其产品，更意味着它要在全球范围内培养尽可能多的消费者——其结果是全球性商业网络的建立。全球性商业网络本身往往也是由一些跨国公司（批发商、零售商和广告公司等）构成的。如果说生产的全球化在很大程度上取决于劳动力的素质和价格在全球的分布的话，那么消费的全球化应该是由商品价格之全球可比性以及消费者的偏好来决定的。正因此，消费的全球化与生产的全球化并不一定是一致的：一个跨国公司理当选择在一个劳动力价格较低的地方进行生产，而在商品价格较高的地方进行销售或在商品价格差不多的情况下在尽可能多的地方进行销售。当然，在消费的全球化中有一个不确定的因素——那就是人们的消费偏好。消费偏好说到底是由人们有什么样的需要和以何种方式满足其需要来决定的，也就是说，与人们的价值观念和生活方式有关。在这个意义上，消费偏好是一个文化问题，而人们常说的消费主义所指的正是崇尚消费的文化。我们将在后面论及文化全球化时再对此做深入的讨论。

    上面所说的经济全球化是理想状况下的——纯粹的市场经济或自由贸易状况下的——经济全球化。在实际情形中，跨国公司不是经济全球化中的唯一主角，另一个主角就是民族国家。经济全球化是一个在跨国公司和民族国家的互动中进行的过程。在前面曾谈到的那些理论中，（现代意义上的）民族国家似乎是一个对经济全球化来说无关紧要的因素。其实，跨国公司与民族国家的关系远不像那些理论所想象的那么简单。如前所述，民族国家的形成与工业化资本主义在全球的不均衡扩散是相联系的，而在资本主义背景下，作为一个经济共同体的民族国家乃处于自由贸易与保护主义的悖论之中。民族国家的这一特征决定了它与跨国公司的关系是错综复杂的。总的说来，跨国公司与民族国家的关系可分为跨国公司的母公司与其所在国的关系和跨国公司的子公司与其所在国的关系；此外，跨国公司的子公司与其所在国的关系与跨国公司的母公司与其所在国的关系又处于互动的关系中；而由于跨国公司的根据地或母公司差不多都在发达国家，故而跨国公司的子公司与其所在国的关系又可分为跨国公司与发达国家的关系和跨国公司与发展中国家的关系。显然，无论是在劳动力的素质和价格上，还是在商品的价格和人们的消费偏好上，在不同的发达国家之间都不会有太大的实质性差异，而在发达国家与发展中国家之间却会有很大的或实质性差异。从经济全球化的角度来说，跨国公司与发展中国家的关系及由此而涉及的发达国家与发展中国家的关系较集中地体现了与民族国家相关的自由贸易与保护主义的悖论。基于这一考虑，我们在这里将集中讨论跨国公司与发展中国家的关系及由此而涉及的发达国家与发展中国家的关系。

    就跨国公司与发展中国家的关系而言，发展中国家既受益于跨国公司的全球性运作，又不得不面对与之俱来的一些问题。除了像石油输出国这样少数拥有特殊资源的发展中国家以外，发展中国家对跨国公司的吸引力主要在于其廉价劳动力（和潜在的市场）。但为什么发展中国家会对跨国公司有兴趣呢？其实，甚至直到20世纪六七十年代，发展中国家对跨国公司还深怀敌意——当时的发展中国家要么刚刚从殖民主义的阴影中走出来，要么还在试图摆脱殖民主义统治，而它们对跨国公司的敌意只不过是其反殖民主义态度的一部分。在八九十年代，发展国民经济成了发展中国家的首要问题，冷战的结束使世界变得差不多完全开放了，而中国的改革开放对发展中国家或多或少起到了示范作用。在这种情形下，许多发展中国家都开始意识到跨国公司的重要性，因而采取种种措施而竞相吸引跨国公司来本国投资。当然，跨国公司所带来的不仅是资本，还有发展中国家的现代化所必需的较为先进的技术和管理。尽管跨国公司的意图主要不在于或根本就无意于帮助发展中国家实现现代化，但跨国公司在客观上为发展中国家的现代化创造了一些条件。除了其资本、技术和管理的具有示范意义的运作之外，跨国公司对发展中国家的积极影响还主要表现在以下方面。首先，跨国公司刺激了发展中国家的资产阶级（民族资产阶级）的发展，并为后者提供了一定的生存空间。跨国公司在发展中国家的运作固然需要当地政府的支持，更需要与当地企业界的精英进行直接合作。当地企业界的精英或者成为跨国公司的合伙人，或者成为跨国公司的管理层的一部分，从而使跨国公司能因地制宜地运作。但与此同时，这些当地的企业界精英也是本国的民族资产阶级的重要组成部分，他们有可能在时机成熟后以相对独立的方式将由跨国公司引入的生产方式在本国扩展，从而使本国的民族工业能得到相应的发展。其次，跨国公司直接为相关的发展中国家提供了就业机会，因而也刺激了发展中国家的产业工人的发展。跨国公司的雇员基本上是当地的工人，他们既是为跨国公司创造高额利润的廉价劳动力，也是为了自己的生存而不得不进入就业市场的无产者。毋庸讳言，在发展中国家中，无论跨国公司的工人受到了怎样的剥削，与本国的其他工人或农业人口相比，他们还是处于一个较为优越的位置上；与此同时，在跨国公司的工作经验使他们在一定程度上获得了较先进的工作技能，从而成为发展中国家的现代化建设所不可或缺的社会力量。此外，跨国公司在发展中国家的运作——就像它在发达国家中的运作一样——是一种市场行为，而市场行为要求有一个相对有效的法律体系，这就在客观上刺激了发展中国家走向法治，使其现代化建设有一套可以依据的市场经济规则。当然，跨国公司对发展中国家还可能有其他方面的积极影响，此处就不一一赘述了。在此，我们无意美化跨国公司在发展中国家的存在。但应该承认，如果没有跨国公司的话，上述发展在发展中国家是难以想象的或至少要缓慢得多。

    不过，跨国公司对发展中国家的影响也不全然是积极的。其消极影响主要表现在以下几点。第一，与发展中国家业已存在的民族工业相比，跨国公司在资本和技术等方面往往有较大的优势，这样一来，跨国公司在发展中国家的发展有可能会削弱甚至摧毁其现有的民族工业。当然，落后的民族工业在国际竞争中被淘汰是迟早的事，但一个没有民族工业的发展中国家是不大可能实现现代化的。因此，在跨国公司已成为其国民经济一部分的情况下，发展中国家如何发展民族工业是一个关系到民族国家未来的关键性问题。第二，生存的需要使在发展中国家为跨国公司工作的工人处于一个非常脆弱的位置，其结果是他们不仅必须接受低廉的工资，而且还有可能要在恶劣的环境下工作。发展中国家庞大的农业人口或无业人口所构成的就业后备军使在跨国公司就业的工人没有多少讨价还价的余地。实际上，许多跨国公司（尤其是那些从事制造业的公司）在发展中国家开设的工厂是名副其实的“血汗工厂”。第三，由于发展中国家往往对环境保护的要求不高或甚至还没有什么要求，故此跨国公司可能为了牟取利润而牺牲环境，而有些跨国公司甚至专门从事把本国的工业垃圾运送到发展中国家进行处理的业务，这就对发展中国家的生态造成一定的破坏并直接威胁到发展中国家的“可持续发展”。由跨国公司所引起的诸如此类的问题使发展中国家从政府到民间都面临着前所未有的挑战。

    因此，对发展中国家而言，跨国公司是一把双刃剑——或用现今流行的话来说，既是机遇也是挑战。如果没有这把双刃剑，发展中国家的现代化即便不是完全不可能，也似乎是遥遥无期；而有了它，发展中国家就得学会如何在引入跨国公司的情况下趋利避害。正如我们所看到的，在经济全球化的背景下，有些发展中国家在走向现代化的征程上已有了令人鼓舞的长足进步，而大部分发展中国家的经济状态和生存环境却日趋恶化。不用说，这种状况说明了跨国公司的全球性影响之复杂性。

    跨国公司对作为其母公司所在国的发达国家的影响也是双重的。从积极的方面来说，跨国公司通过在国外尤其是发展中国家获得的丰厚利润也可以说是其母公司所在国的国家财富的一部分（至少跨国公司的利润中的一部分由税收而转化为国家的财政来源），在这一意义上，跨国公司的利益与其母公司所在国的利益是相一致的。与此同时，跨国公司在发展中国家的低成本生产使之也为其母公司所在国带来了大量的廉价商品，从而使该国的消费者尤其是处于社会中下层的消费者能直接从中受益。而从消极的方面来说，跨国公司在其母公司所在国造成的最严重的问题恐怕是相关产业的工人的大量失业。不用说，跨国公司在发展中国家进行投资就意味着在发达国家减少投资，其结果是全球性的产业转移和发达国家的产业工人（尤其是与夕阳产业相联系的产业工人）的结构性失业。这种结构性失业不仅直接威胁到发达国家的产业工人的经济安全，而且使发达国家的政府的合法性也在一定程度上成了问题。如此说来，发达国家也得在其跨国公司的全球性运作中权衡利弊，从而对其跨国公司的经济行为有适当的控制。

    当然，民族国家——无论是发展中国家还是发达国家——远不是经济全球化过程中的旁观者。在殖民主义历史上，跨国公司是在其母公司所在国的保护下进入落后地区的，而落后地区多半只能与跨国公司进行合作。在后来的非殖民化时代（二战后的差不多三十年时间），跨国公司主要在发达的资本主义国家之间运作，而这种运作也为其后来的全球性扩张准备了相当的基础。再往后，尤其在冷战结束之后，发达国家的跨国公司的触角开始伸向全球，而发展中国家也转化为经济全球化中的一个重要行动者。一般来说，发达国家会鼓励其跨国公司在国外的扩展，并从外交上为这种扩展创造一定的条件——这也正因为发达国家的国家利益与其跨国公司的全球性运作是基本吻合的。但发达国家也得采取措施避免国外廉价商品在本国的倾销，还要对有战略意义的高技术出口进行限制，并尽量将其跨国公司的国外直接投资控制在对本国相关产业的工人不会有太大影响的范围之内。而虽然发展中国家一般都会想方设法地以种种优惠条件来吸引跨国公司的投资，但发展中国家在招商引资的时候完全可以有选择地引进跨国公司和分步骤地开放国内市场以扶植本国的民族工业，还可以通过制定一系列的法规和政策来保障本国在跨国公司就业工人的基本权益和解决由于跨国公司在本国的经营而引起的环境问题。于是，发达国家和发展中国家都从各自的利益出发加入到经济全球化中来。

    在经济全球化的背景下，跨国公司与民族国家的互动迫使我们重新思考一些旧问题——例如，跨国资产阶级的本质是什么？无产阶级与国际主义有什么关系？就跨国资产阶级的本质而言，资产阶级以追求利润为目的，跨国资产阶级也不例外。但跨国资产阶级不单是超越国界的剥削者，它同时也是把民族国家与全球化、发展中国家与发达国家联系起来的桥梁。如果发展中国家因为跨国资产阶级的剥削性而将其拒之门外，那么发展中国家会失去同现代性的一个关键的联系，甚至可能与现代性绝缘。斯克莱尔认为，跨国资产阶级有四个组成部分，即跨国公司的行政人员及其地方附属、全球化的国家官僚、受资本主义影响的政治家和专业人士、由商人和媒体所构成的消费主义精英（Sklair, 1995：71）。从经济全球化的现实来看，他的这一看法无疑是颇有见地的——看到了资产阶级的国际性。另外，无论在发达国家还是在发展中国家，无产阶级空前密切地同民族国家联系在一起了。跨国公司的全球运作的一个后果是就业市场的世界性竞争，在这种竞争中，各国劳动者都处于十分脆弱的地位上——发达国家的劳动者所面临的是由跨国产业转移所导致的结构性失业的威胁，而发展中国家的劳动者在已经成为廉价劳动力的同时还面临着本国的大量待业者的竞争。毋庸讳言，在这种情形下，国际主义对劳动者来说并不具有太多的现实意义，而民族国家往往能或多或少为他们提供某种保护。于是，当发展中国家的劳动者正希望本国政府能吸引更多的外国直接投资的时候，发达国家的劳动者已开始抱怨本国政府在保护其利益的问题上无能为力了。

    总的说来，经济全球化是市场经济的必然要求，而在经济全球化过程中起关键性作用的是跨国公司；跨国公司的全球性运作使作为经济共同体的民族国家处于种种矛盾之中，而妥善解决这些矛盾对民族国家在经济全球化中的生存和发展具有关键意义。

    三 民族文化与消费主义

    消费主义在近些年来成了西方学术界的一个核心概念。消费本来是经济生活中与生产相对应的一个环节——确切地说，是经济生活的循环中最后一个环节。如果说生产主义所强调的是生产或生产率的话，那么消费主义所强调的自然是消费行为。强调生产的原因应该是不言自明的——生产是人类生活的起点和基础：没有生产，消费就无从谈起，也就谈不上生存和生活了。那么，强调消费的原因何在呢？而人们常说的消费主义是什么意思呢？消费主义与全球化过程和民族文化又有什么关系呢？

    的确，在一个相当长的时间内，资本主义经济所强调的是生产，而且被认为是一种以稀缺和节约为特征的经济。古典政治经济学家和马克思都认为，劳动创造价值。这一点当然是毫无疑问的。但他们似乎都忽视了一个基本的事实，即劳动所创造的价值最终要通过人的消费来实现。韦伯关于新教伦理与资本主义精神之关系的理论也认为，敬业、节约和延迟满足——延迟消费——是早期资本主义企业家所共有的主要特征。较早地注意到资本主义社会中的消费现象的学者应该是美国经济社会学家凡勃伦（T.Veblen）——他在出版于1899年的《有闲阶级论》一书中谈到了美国上层阶级的空余时间和铺张消费。再晚些时候，德国经济学家桑巴特（W.Sombart）更注意到中产阶级的家庭妇女对奢侈品的消费与资本主义发展的关系。再往后一些，一度活跃于两次世界大战之间的早期法兰克福学派提出了“文化工业”的概念。该学派认为，人们对资本主义文化产品（尤其是传媒）的消费使他们失去了用独立而批判的眼光来看待资本主义的能力，在此意义上，人们的消费行为已经有了意识形态的效果了。二战以后，福特主义式的大众生产使资本主义进入到一个新的时代，一个开始把生产与消费相联系并强调大众消费的时代。但应该说，大众生产和大众消费在很大程度上还是经济学领域的概念。“消费主义”之成为一个广为流传的学术概念首先与20世纪60年代到80年代的结构主义和后结构主义思潮是密切相关的。该思潮的主要代表人物之一布希亚（J.Baudrillard）认为，商品或资本主义社会中的“客体”实际上具有三重价值，即使用价值、交换价值和符号价值。据他的分析，人们所消费的商品是标志其社会地位的符号，人们所消费的商品之差异与人们在社会中的地位之差异是相对应的——在此意义上，由商品构成的客体系统是一种符号系统和文化系统。在布希亚看来，我们所处的社会是一个消费社会：在消费社会中，我们所消费的客体不限于日常生活用品，知识、职业、权力、艺术、环境和身体等都成了消费对象；但看似消费者的自由选择和自我实现的消费实际上是消费者认同于社会的过程，消费者通过其消费模式而确认自身之时也接受了社会的差异或等级。应该说，布希亚的上述观点是对消费社会和消费主义的较为透彻的解释。的确，在消费社会中，人们通过消费来确认自己的存在，或者说通过消费来确认自己在社会中的存在——在消费中，人们不仅（有意识地）肯定了自己，而且（无意识地）顺应了社会。在此意义上可以说，消费者就是消费主义者。或许正是由于消费社会的出现和消费主义在当代的兴起，生产领域也发生了相应的变化：以计算机辅助设计（computer-aided design，简称CAD）为技术背景的后福特主义成了当代经济生活中的一个重要发展趋势——与福特主义所强调的大众生产和大众消费不同，后福特主义所强调的是个性化的生产和个性化的消费。

    从直观的意义上来说，消费固然是为了满足需要。问题在于，什么才是人的需要呢？或人的需要是如何确定的呢？人的生存需要或基本需要——与衣食住行有关的需要——似乎是不言自明的。在农业社会，对于大多数人来说，基本需要无非是“温饱问题”，而衣食无虞或丰衣足食就意味着基本需要的满足。即便是在工业社会，在一个相当长的时间内，经济生活对于大多数人来说还是与稀缺和节约相联系的，因而人们满足其基本需要的方式还较为简单。但在当代的（发达国家的）消费社会中，人们不再像从前那样对什么是基本需要有一个清晰的概念了。例如，就饮食来说，在发达国家中差不多所有人都在节制饮食，有些人甚至得了厌食症——不是因为没钱买或没东西吃，而是因为能买的或可吃的东西太多了；就穿着来说，人们穿着衣服的主要目的已主要不在于保暖和蔽体，而更多地是为了追逐时尚、凸显个性或在各种场合中打扮得体。如此说来，人们满足基本需要的方式已发生了根本变化。基本需要尚且如此，其他方面的消费（如闲暇时间和文化产品的消费）就更能说明人越来越成为消费者了。其实，在这种情况下，对基本需要和其他需要的区别或自然需要与人为需要的区别已没有太大的意义；或者说，消费在很大程度上已失去其自然的特征而成了人为建构的结果。

    消费领域的变化除了与生产的发展有关联外，更是消费领域本身的一场革命所导致的——这场革命就是广告业的发展，确切地说，是当代大众传媒技术条件下的广告业的发展。对作为消费者的人来说，广告是免费的全民教育。换言之，它把人社会化为消费者。人们通过广告知道自己“需要”什么以及如何满足需要。不过，消费行为不止具有经济意义，正如广告不仅仅与利润有关一样。如前所述，消费偏好同人们的价值观念和生活方式是相对应的，人们的消费行为或多或少反映了人们的价值观念和生活方式。这就意味着，人们在接受广告中的信息的时候也就接受了它所宣传的价值观念和生活方式，接受了消费社会的消费文化。诚然，在消费社会中的人与人之间仍然存在着社会差异，毋宁说人们会以其特有的消费行为而将自己同他人区别开来。但消费社会中的人也有一些共同的基本特征：让他们感兴趣的是让人目不暇接的商品，他们的行动指南则是让人眼花缭乱的广告；而在商品和广告的双重作用下，他们早已失去了对社会的批判性，他们甚至在不知不觉中失去了个性——他们是享乐主义者和顺应主义者。当然，消费社会的形成使以追逐利润为其本性的资产阶级受用无穷，换言之，消费社会的秘密仍然是早已不那么赤裸裸的利润。在此意义上可以说，消费主义是当代资本主义的文化逻辑。

    消费主义与当代的全球化过程是密切相关的。无须赘言，经济全球化本身同时意味着生产和消费的全球化。就像生产全球化是以发达国家的经济为主导的一样，消费全球化也是以发达国家的经济为主导的。但之所以我们要在这里讨论消费主义，是因为它与全球化过程中的文化层面有关。不少人都注意到，在消费全球化的过程中有一个突出的文化现象，即“文化帝国主义”（Tomlinson, 1991；1999）。简而言之，“文化帝国主义”指如下状态：一种文化具有全球性影响，甚至在全球的文化领域居主导地位。具体说来，这种文化主要是当代美国文化，或以当代美国文化为代表的西方文化；而之所以当代美国文化或以其为代表的西方文化能有全球性影响，是因为它与在西方盛行并在全球蔓延的消费主义有密切的关联。正如我们所看到的，对西方，尤其是美国的产品的消费差不多是遍及全球的一种时尚：从快餐（如麦当劳的汉堡包和必胜客的比萨饼）和饮料（如可口可乐和百事可乐）到酒类（如葡萄酒和啤酒），从化妆品（如法国香水）到服饰（如美式牛仔服、各种运动装和巴黎时装），从商业化的体育赛事（如NBA和英超足球联赛）到更具休闲性的体育活动（如高尔夫球和保龄球），从电视新闻（如CNN和BBC）到电视剧（“肥皂剧”），从好莱坞电影到流行音乐（尤其是摇滚乐），从电动玩具到网络世界，从家用电器到住房的样式，如此等等——非西方世界中的有钱阶级和有闲阶级同西方世界的人一样生活在这样一个由消费品构成的文化帝国中，他们在消费这些产品的时候也或多或少地接受了相应的价值观念和生活方式。

    这一文化帝国有一些耐人寻味的特征。第一，这些来源于美国或西方的消费品中有一些对人体健康并无多大好处，甚至是有害的。例如，像美式快餐和可乐饮料等甚至在美国都被看作“垃圾食品”的东西，它们在营养和口味上只能说很一般，而在价格上相对来说也不便宜，但它们在非西方世界非常受欢迎（Waters, 1995：144）。不用说，个中原因在一定程度上与它们源自美国有关。第二，非西方世界在消费这些产品的同时也在大规模地模仿着生产这些产品。日本的模仿早已到了青出于蓝的程度，韩国的模仿还使人误以为在娱乐文化中有一股“韩流”，而中国台湾和中国香港等东亚地区的模仿更引起人们高度关注该地区的“知识产权”问题。无须讳言，模仿已经是一种无声的接受和崇拜，是真正的文化同化的开始。第三，有些文化产品即便是在西方也是毁誉参半，但它们在非西方世界却在不受批判的情况下传播开来。例如，好莱坞电影因为有过多的暴力和色情而招来广泛的非议。发表在1998年9月12日的《经济学家》周刊上的一篇文章说，把好莱坞等同于美国文化的观点本身就是错误的。而一位美国评论家更明确地指出，“成千上万的美国人把娱乐业看作强有力的敌人，是一种摧毁着我们所珍视的价值并败坏着我们的儿童之心灵的外来力量”（转引自O.Meara，2000：456）。但非西方世界的很多人却倾向于把以好莱坞电影为代表的流行文化看作美国文化或西方文化，也因而乐于接受它。第四，在同类产品中，名牌产品往往比非名牌产品的价格高出许多。其实，在很多情况下，名牌产品与非名牌产品在质量和样式上并无太大的区别甚至不相上下——在这种情况下，名牌产品的价格就不是由其质量和样式等因素决定的了。由于历史的原因，名牌产品多半源自美国等西方国家。名牌产品因为来自某个发达的资本主义国家而具有更高的符号价值或特殊的文化内涵，再加上跨国公司的广告的渲染，其市场效果就可想而知了。此外，总的说来，这一文化帝国之全球性影响不是强制性的，而是说服性的——它把人当作消费者，而它说服消费者的手段是广告。诚然，消费者的自由是至上的（所谓“顾客是上帝”），个人在消费的时候似乎能充分体验到其自由甚至特别受到尊重。聪明的广告商当然早已深谙个中的奥秘，他们本身就是专业化的“个性”和“风格”的倡导者。可能有人会说，非西方国家有自己的广告商，他们所推销的并不一定是源自美国或西方的产品。的确如此。但他们进行推销的方式却早已美国化或西方化了。一句话，正是消费主义使美国或西方的文化帝国能“不战而屈人之兵”。消费主义对人们的影响是潜移默化的，但更是行之有效的。不用说，商人们不会提醒消费者，全球的广告业在很大程度上是操纵在以美国为首的西方传媒集团手中的，而在文化帝国的背后是跨国公司的全球利益；商人们更不会想到，消费者的自由是取决于其购买力的，故此其自由是因人而异的。

    如此说来，当代的文化全球化的实质正在于美国或西方的文化帝国主义在消费主义的旗帜下向全球的渗透。不难看出，在文化全球化中既有普遍主义的成分，也有特殊主义的成分。一方面，无疑，消费主义本身是以某种普遍主义的假定为前提的——它把人看作没有国籍而具有个性的消费者，同时把商品看作属于世界市场的。这样的假定不是毫无道理：在通常情况下，一个人在进行消费时既不会考虑到自己的国籍也不会在乎产品来自何国，而是根据产品的价格、质量和样式等方面的特征来进行选择。在和平时期，我们恐怕不能说，一个喜欢开日本车的美国人是不爱美国的，就像我们不能说一个喜欢开美国车的美国人一定是爱国的一样。同理，许多西方人都喜欢吃中餐，但这并不表示他们喜欢中国——就像喜欢吃麦当劳的中国儿童对美国并没有什么特殊的感觉一样。甚至对一些文化产品的消费也不应该有国籍上的分别：一个喜欢看好莱坞电影的阿拉伯人、一个喜欢听摇滚乐的菲律宾人、一个喜欢看英超足球联赛或NBA篮球赛的中国人和一个喜欢看香港功夫片的美国人等，都完全是根据个人的爱好来消费相应的东西的。因此，在一定意义上可以说，消费者是全球公民，而商品是无国界的。但另一方面，我们还应该看到，在消费主义文化中同时隐含了特殊主义的成分。如果全球的消费者所消费的产品较多地来自某些国家及其跨国公司，那么由此而产生的利润也会相对集中在这些国家及其跨国公司——也就是说，利润不会像商品那样是无国界的，而是属于其特殊生产国的特殊利润。进而言之，利润并不是为商品生产国的所有成员所分享的，利润的最终获得者是投资人或资产者，因而利润是特殊阶级的特殊利润。与此同时，就商品的符号价值而言，商品制造者在尽量迎合消费者的需要的时候也可能制造了消费者的需要。当商品制造者制造了消费者的需要的时候，这种符号价值所体现的是商品制造者的文化。在这种情形下，商品制造者（通过广告商）把自己所想象的特殊的价值观念和生活方式当作普遍的东西在消费领域进行推广。这种情形在与文化产品相关的消费中尤为明显。从这些意义上来说，文化全球化中的消费主义也为各种形式的特殊主义——尤其是上面所说的文化帝国主义——铺平了道路。

    在以消费主义的蔓延为主要内容的文化全球化——美国的或消费的文化帝国主义——的背景下，民族文化将何去何从呢？换言之，民族文化与美国或西方的文化帝国的关系会是怎样的呢？如前所述，民族文化或作为文化共同体的民族国家也处于某种形式的普遍主义与特殊主义的悖论之中——确切地说，也处于价值普遍主义与我族中心主义的悖论之中。价值普遍主义把某些基本价值看作普遍的，而我族中心主义则把自己的文化看作优越于其他文化的或最适合本民族的；价值普遍主义使民族国家的成员认同于某些具有普遍性的价值——特别是与工业化或现代化相联系的一些价值，而我族中心主义则有可能使他们对别的文化持排斥的态度或把自己的价值观加之于别的民族。民族文化中的价值普遍主义与我族中心主义的悖论同文化全球化中的普遍主义与特殊主义的悖论应该是相对应的。换言之，民族文化中的价值普遍主义与文化全球化中的普遍主义成分是相吻合的，而前者中的我族中心主义与后者中的特殊主义成分也有某种相关性。民族文化与文化全球化之间的这种对应关系大致决定了民族文化在文化全球化背景下的状态。

    我们不妨还是从消费主义的角度来说明民族文化与文化全球化的关系。从理论上说，在市场经济条件下，作为消费者的个人的自由选择和合法权益是一种应该为所有人所共有的普遍价值——当然，这一普遍价值正是消费主义的基本前提。如果一个民族国家采纳了市场经济的体系（当代几乎所有的民族国家都或多或少采纳了市场经济的体系），那么其民族文化就必须包括消费主义的原则或对个人之作为消费者的尊重（就像它在经济生活中必须以某种方式来贯彻自由贸易的原则一样）。而在理想的全球化市场经济中，如前所述，消费者没有国籍的区别，只有个性的区别。也就是说，在市场经济条件下，消费主义既是民族国家的国民经济的要求，也是全球化市场经济的要求；换言之，消费主义原则中所含有的普遍主义成分在民族文化和文化全球化这两个层次上是一致的——它适用于所有国家的所有消费者。问题在于，市场经济所遵循的是弱肉强食、优胜劣汰的丛林法则。而在消费领域中，就像在生产领域中一样，以美国为代表的发达国家拥有比较大的优势。在这种情形下，如果对消费主义原则不加任何限制的话，就很可能会出现美国等发达国家对消费领域的垄断以及与之俱来的美国等发达国家的国家利益和文化帝国。于是，消费主义的普遍性就转化为或服务于这些国家的特殊利益和特殊文化。这样一来，出于对自身利益的考虑，所有的民族国家都会在文化上自然而然地采取一定程度的我族中心主义的立场：不同的发达国家会一方面在国际贸易中诉诸必要的保护主义策略，另一方面在消费领域中增强对外来文化的敏感性和对本国文化的保护；与此同时，发展中国家更需要在对外开放的前提下致力于发展本国的民族经济和民族文化，从而不至于在消费主义和文化帝国主义的冲击下随波逐流或不知所措。

    实际上，美国或西方的文化帝国主义本身就是某种形式的我族中心主义。与从前赤裸裸的欧洲中心论和白人优越论所不同的是，当代的文化帝国主义是打着消费主义的旗号向全球扩张的，因而它是普遍主义与特殊主义的混合物——这就使它更具有渗透力和颠覆性。公平地说，即便是在这种文化帝国主义的背景下，非西方民族国家的民族文化仍然有一定的生存空间。例如，中国饮食和中华武术在世界范围内都颇为流行，甚至学习中文的人在全球都正出现迅速增长的趋势。此外，印度的瑜伽、日本的企业管理和拉丁美洲的舞蹈及音乐等也具有全球性影响。《共产党宣言》对市场经济背景下的世界文化的发展有如下描述：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界文学。”（马克思、恩格斯，1972：254～255）只不过，现阶段的“世界文学”主要以美国或西方的文化帝国的形式而存在。很显然，在市场经济条件下，一个民族的“精神产品”要想成为“世界文学”的一部分，就得走消费主义（即商业化）这一必由之路。说到底，消费领域的竞争与生产领域的竞争是相关的——对一个民族国家来说，如果其国民经济不具备一定实力，其民族文化的生命力就可想而知了。

    需要指出的是，民族文化不等于传统文化，更不等于原教旨主义所理解的传统文化。把民族文化等同于传统文化是对民族文化的一种流行的误解，其根源在于未能把民族国家看作现代社会所特有的现象，更对民族文化中的现代性与传统的关系缺乏适当的认识。在现代社会中，纯粹的传统文化充其量只是一种族群文化，或者说传统文化只能以不那么纯粹的形式存在。民族文化是民族国家的文化或作为文化共同体的民族国家，在此意义上，民族文化主要是现代文化——工业化社会的文化。但这并不意味着民族文化与传统文化是不相容的。我们不妨把民族文化区分为两个基本成分：一是工业化发展所要求的从现代的全民教育中产生的现代文化，二是该民族的传统文化中与工业化发展相容的一些成分。如前所述，在这两者中，现代文化应该是居于主导地位的，而传统文化只是在有助于或至少是无碍于工业化发展的情况下才有其存在的空间。原因很简单：工业化的趋势使然。如果没有现代文化（现代教育和现代意识）的话，工业化或现代化就无从谈起。但在很多情况下，工业化或现代化与传统文化的关系并非一刀两断的关系，（资本主义的）工业文明与传统文化的兼容性比一些经典社会理论家（如马克思、涂尔干和韦伯等）所想象的要大得多。概而言之，在工业化的大趋势下，传统文化可能有三种情形。其一，在传统文化中有些因素根本就不利于工业化的发展——是现代化的“文化障碍”。例如，在西方历史上曾长期存在的政教合一因为不符合现代性的要求而被后者淘汰。其二，在传统文化中也有些因素可能是有助于现代化的——韦伯所说的新教伦理与资本主义精神的关系是一个众所周知的典型例子，而在其他文化中，我们也可能找到一些与资本主义有亲和性的因素。其三，在传统文化中还有一些因素是“中性的”——也就是说，它们既无碍于也无助于工业化的发展。这样的因素在工业化背景下仍有一定的生存空间。例如，西方社会的世俗化并不意味着基督教的完全消失，而意味着宗教信仰变成了私人领域的事。再如，很难说任何传统中的民间艺术或饮食习惯与现代性是格格不入的——它们甚至可能借助于现代的形式而继续存在。不难想象，如果一个民族国家一味地强调其民族文化中的传统文化而对工业化或现代化的文化要求置之不理的话，那么它在现代世界中应该是没有希望的，甚至可以说它还不能算是现代意义上的民族国家。的确，在现代的全民教育体系的基础上形成的民族文化是真正的民族国家的文化前提——也就是说，民族国家的民族文化就已经意味着对其（各个族群的）传统文化的超越。

    把民族文化等同于传统文化（尤其是原教旨主义所理解的传统文化）的做法可以说是我族中心主义的另一种极端的表现。在当代文化全球化的背景下，这种原教旨主义式的我族中心主义与美国或西方的文化帝国主义中所隐含的我族中心主义正好构成了同一矛盾的两个方面：原教旨主义式的我族中心主义是传统的或传统主义的，而文化帝国主义式的我族中心主义是后传统的或后现代的。或许正是基于这种理解或误解，一些学者把现阶段的文化全球化（或者说在消费主义的旗号下，美国或西方的文化帝国主义向全球的渗透）与民族国家的民族文化的关系简单归结为麦当劳化或好莱坞化的世界与（以传统文化为名义而进行的）“圣战”的关系（参见O.Meara，2000：23-33）。无须讳言，这种在西方学术界中颇为流行的观点在一定程度上反映了当代全球化的现实。不过，从更长远、更全面的观点来说，它是对文化全球化与民族文化的关系的简单化（如果说不是歪曲的话），它使人们误以为他们不得不在两种我族中心主义之间进行选择。

    实际上，文化全球化与民族文化的关系远非如此简单，而这里所说的美国或西方的文化帝国主义与原教旨主义或传统主义的对立充其量不过是文化全球化与民族文化的关系的一种极端情形。应该看到，无论是消费主义旗号下的美国或西方的文化帝国主义，还是原教旨主义或传统主义，都有其根本的局限性。消费主义说到底是以利润为中心的，而它的文化后果是产生了享乐主义和顺应主义的个人。如果不加限制地让消费主义来主导文化全球化的过程的话，人们将失去对全球化过程的批判性反思。这样一来，就不会有人关心与全球治理相关的种种问题，就不会有人为发展中国家谋求合理而公正的国际经济秩序，更不会有人去关心全人类可持续发展的问题。与此同时，原教旨主义或传统主义不仅意味着反对美国或西方的文化帝国主义，还意味着反对现代性（如现代教育、工业化和民主化等）。不用说，在现代世界中，这种反现代性的文化取向是没有出路的。正如我们所看到的，原教旨主义一方面对外主张拒斥美国或西方的影响，而另一方面对内推行愚民政策而拒斥现代教育。真正的全球文化不止是从全球化过程中自发形成的文化（如消费主义），更是在对全球化过程中的种种问题进行反思的基础上产生的文化；它并不简单摈弃传统，但它是着眼于现在和未来的。相应地，真正的民族文化是开放而非封闭的，它会吸收全球化过程中的普遍主义价值并从全球化的角度来看待其自身的普遍主义因素——只有在这一前提下，其传统文化才会有适当的生存空间。

    第三节 全球化背景下的当代中国

    鸦片战争打开了中国的国门，使中国不可逆转地成为全球化过程之中的一部分。不用说，在全球化与中国的互动中，无论是全球化本身还是中国社会都经历了一些重要变化。简言之，从鸦片战争到辛亥革命期间，全球化是以西方列强在世界的全面扩张和现代日本在亚洲的脱颖而出为内容的。而对中国来说，全球化乃意味着西方和日本的帝国主义势力的威胁、控制和渗透；相应地，虽然中国并不像大多数的非西方国家那样完全沦为殖民地，但传统中国的自我中心、目中无人的泱泱大国的地位受到了根本的动摇，而当时中国的一些有现代民族意识的社会力量不得不在种种外侮内乱中救亡图存。再从辛亥革命到新中国成立期间，两次世界大战大大削弱了帝国主义势力在世界范围的影响，苏联社会主义体系的形成和发展使全球化有了一个新的变数；同时，等待着从王朝更迭的循环中走出来的中华民国的是一系列军阀混战、多年的抗日战争和抗战前后的两次国共内战，而中华人民共和国的成立终于使中国获得了相对和平的建设国家的内部环境。苏美冷战使全球化呈现出新的特点：一方面，世界被划分为东、西方两大阵营，而两大阵营之间基本上处于相对封闭的状态；另一方面，在两大阵营内也出现了空前的整合。在这一时期，中国一度对苏联采取了“一边倒”的政策，在与苏联“不欢而散”之后转而探索其作为发展中国家的发展道路，在毛泽东晚年开始同西方进行了有限接触，而在邓小平时代才把改革（向市场经济的转型）和开放（主要是对西方开放）确定为中国的国策。中国的改革开放在某种意义上似乎也预示了冷战的结束，而冷战的结束更使全球化进入到一个新的阶段——一个没有“铁幕”的状态，一个差不多所有国家对所有国家都开放的状态（只有极个别国家仍然在徒劳地抗拒着现代性）。这一阶段的全球化的主旋律是市场经济——几乎所有国家在国内经济中都或多或少采纳了市场经济的体制，且都由于各种国际性的贸易组织而成为世界市场的一部分。在这一意义上可以说，中国的改革开放是一个自觉地参与全球化的过程——向市场经济的转型本身就意味着对世界市场的开放。当然，当代全球化并不局限于经济领域，而中国的改革开放也不可能是纯经济意义上的。实际上，如前所述，经济全球化与政治全球化及文化全球化是密不可分的。只不过，从现阶段来说，经济全球化是一个不太有争议的领域，而且它在很大程度上决定了其他领域的全球化。中国对经济全球化的参与必然会在中国社会产生多方面的效应，但对经济全球化的参与是当代中国的当务之急。

    以上这些情况是我们讨论全球化与中国之关系时应该考虑到的基本线索。我们在这里要讨论的全球化与中国的关系主要是后冷战时期的全球化与中国的关系，或者说是全球化与当代中国的关系。总的说来，全球化与中国的关系是全球化与中国之作为一个民族国家的关系。作为一个民族国家的中国或多或少会具有民族国家的共性，但这些共性在现当代中国的表现又与中国社会本身的特殊文化背景和历史积淀是分不开的（就像在其他民族国家中的情形一样）。人们常把中国人称为中华民族，并常说中国有着悠久的历史，这些说法都与中国的文化与历史的特殊性不无关系。撇开了这种特殊性，我们对作为民族国家的中国就无从获得具体的认识。实际上，尽管作为民族国家的中国已从根本上超越了传统中国，但我们应该看到，在传统中国业已存在的一些因素与民族国家的要求是吻合的，而还有一些因素与民族国家是可以并存的——正是这样一些传统因素使作为民族国家的中国具有一定的特殊性。当然，也正是这样一些传统因素使人们容易把作为民族国家的中国同传统中国联系起来，而对作为民族国家的中国所具有的现代性特征未能予以足够的重视。因此，在下面的讨论中，我们将先从文化的角度来分析传统中国与作为民族国家的中国有什么样的联系与区别，然后再回到全球化与当代中国的关系这一主题上来。

    一 中国文化与中华民族

    一个民族国家的“民族”即是该民族国家的人民，而作为一个民族国家的中国的人民也就是中国人。如果有人要问，什么人是中国人呢？我们可以简单地回答，具有中华人民共和国的国籍的人是中国人。不过，众所周知，“国籍”是一个现代世界的概念，是一个由民族国家所派生的概念。在中国历史上，国籍概念只适用于中华民国和中华人民共和国这两个时期。我们如何规定或称呼在国籍概念产生之前——在中国成为一个民族国家之前——的中国人呢？“中国人”的另一个常见的也较正式的说法是“中华民族”。显然，一般所说的中华民族所涵盖的历史范围远不限于中华民国和中华人民共和国这两个晚近的历史时期。实际上，中华民族这一概念是与中国的全部历史相联系的，而中国的全部历史就是俗语中所说的“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的历史，它最早可确切地追溯到中国的第一个王朝——夏，而其可考证的年代也能从夏之后的商朝算起。毋庸赘言，在数千年的中国历史中，中华民族作为中国文明的载体是有一定的连续性的，或者说它逐渐形成了某些相对稳定而可以识别的民族性；但与此同时，中华民族本身又是在其历史的发展中演变的，不同年代的中华民族之间，尤其是传统中国与现代中国的中华民族之间是有区别的。当然，严格说来，“民族”（或民族国家中的民族）这一概念——如前所述——也是一个现代概念，因而从理论上说，中华民族也应该是现代的。但由于在中文里“中华民族”这一说法已经被赋予了太丰富、太厚重的历史含义，我们在这里不妨还是先从历史的角度来对“中华民族”这一概念做必要的澄清。因此，问题在于，中华民族是如何形成的呢？中华民族的“民族性”有哪些基本特征或基本成分呢？中华民族的民族性是如何在历史中演变的呢？现代中国，尤其是当代中国的中华民族与作为民族国家的中国又有怎样的关系呢？在下面的讨论中，我们将试图通过回答这些问题而对现代意义上的中华民族有一个较适当、较清晰的认识。

    据有关的考证，“中华”一词在魏晋南北朝时就出现了，它是从“中国”与“华夏”这两个名称中各取一个字复合而成的（参见卢勋、杨保隆等，2000：619）。那么，中国和华夏这两个名称又是从何而来的呢？我们先来看看“华夏”一词的来由。华夏中的“夏”首先是与夏朝相联系的。但“夏朝”这一说法是后世才有的。本来，“夏”不是朝代名而是地名（时名为阳翟，在今河南禹县），应该是因为禹受封为“夏伯”且其国名为“夏”后而得名。禹的儿子启用世袭制取代了从前的禅让制，他所建立的政权被认为是中国历史上的第一个国家，而该国的人民被称为“夏人”。夏人是当时最大的部落集团，也是第一个有国家的部落集团。夏朝在经历了约五百年之后为商朝所取代，而商朝在经历了约五百年之后又为周朝所取代。夏、商和周本是分布在黄河流域的不同部落，但它们之间的差异并不大。按照传说，商人的始祖契和周人的始祖弃还曾辅助禹治水，而禹、契和弃均为黄帝后裔；在启建国之后，商和周都曾是其诸侯国（卢勋、杨保隆等，2000：460～478）。更重要的是，它们在文化上有传承关系，而且这种关系一直延续到后世。孔子说，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。因此，总的说来，夏、商和周都属于夏文化，而夏文化正是在这种传承关系中有损有益而得以发展。华夏中的“华”本来是修饰词，用来形容夏的服饰和文化之华美。其实“夏”本来也是形容“大”的修饰词，但后来因为被用作封号和国号而成了名词。唐人孔颖达在《尚书》注中指出，“冕服采章曰华，大国曰夏”（参见卢勋、杨保隆等，2000：466）。也有人认为，“夏”与“华”还有更深一层的意思，即两者都与当时的“华夏”族的农业生产有关：“夏”即“大”，其意义源于夏季能促使农作物生长的事实；而“华”的原意为植物的枝繁叶茂、果实成熟。如此说来，“夏”与“华”所指称的是已兴起于黄河流域的农业社会的生产方式和生活方式——这种相对先进的生产方式和生活方式使那些被称为“夏”或“华”的人有别于仍处在狩猎和游牧社会状态中的族群（王柯，2001：33～34）。“华”与“夏”的连用始见于《尚书》武成篇——周武王在谈到其四处征伐的战绩时称，“予小子既获仁人，敢祗承上帝以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾”。或许是由于“华”“夏”连用，“华”也名词化了，从而使它们可以被分开使用而所指相同。例如，在《左传》“鲁定公十年”中有“裔不谋夏，夷不乱华”的说法。

    “中国”一词的来由似乎不那么复杂。“中国”的原意应是指都城或京畿。例如，在《诗经·大雅·民劳》中有“惠此中国，以绥四方”和“惠此京师，以绥四方”的诗句。文化史学家柳诒徵认为，“中国”一词始见于《尚书》——在《尚书·夏书·禹贡》中有“中邦锡土、姓”的说法，此处的“邦”即国，而“中邦”即中国，所以在《史记》中也有“中国锡土、姓”的说法（柳诒徵，2001：35）。另外，在《尚书·周书·梓材》中还有“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用”的说法。不过，“中国”之作为都城或京畿的称谓可能在有夏之前就已经出现了。例如，在《孟子·滕文公》章句中有“当尧之时，天下犹未平……草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登……兽蹄鸟迹之道交于中国”以及“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定”的说法。在《孟子·万章》章句中还说过这样一段话：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而之舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。”当然，尧、舜和禹时期的“中国”（都城）完全有可能是同一个地方，而这个地方就演变成后来启所建立的国家（夏）之都城。不难想象，以相对先进的农业生产为经济基础的“中国”之作为夏的都城或中心自然也是“诗书礼乐法度为政”的所在地。有了国家的夏在文化上和制度上就有了相对稳定的发展，因而与四周的其他族群就区别开来了。还有一种解释是：“中国”即中心或中央，它是有文化含义的方位词——相对于四周（“四夷”）而言，它表示最尊贵的地方。故此在《大学》中有“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与中国同”的说法，而在《荀子》中也有“王者必居天下之中，礼也”之说（王柯，2001：22～24）。无论如何，中国即表示夏的中心或中央。于是乎，“中国”与“华夏”就成了可互相替换的表述，也都被用来表示夏的文化。孔颖达曾说：“中国有礼义之大，故称夏；有章服之美，故谓之华。”（转引自宋蜀华、陈克进，2001：330）实际上，中国和华夏在后来主要被用来指称自尧、舜和禹以来的，尤其是在夏朝建立后的文化传统。虽然商和周均定都别处，但它们同属夏文化，因而也被称为华夏或中国。《孟子·离娄》章句中的下面这段话似乎能说明这种关系：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”无论“华夏”和“中国”的来由怎样，可以肯定的是，在先秦时，华夏和中国所指的主要是一个文化共同体，该文化共同体因为文化的独特而有别于周围其他族群。有意思的是，中国文化从一开始就具有某种矛盾性。一方面，中国文化使中国人自觉地把自己同其他人相区别，或者说使中国人有一种自然的我族中心主义倾向。显然，中国人对其文化的特殊性有强烈的自豪感或优越感。毋宁说，中国人自认为属于文明之国、礼仪之邦，与尚处于蒙昧状态的其他族群有根本的不同。其实，所谓“华夷之辨”在春秋、战国时已是流行的话题。例如，《左传·僖公二十五年》中有“德以柔中国，刑以威四夷”的说法，而孔子更称“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·为政》）。那么，“华”与“夷”的区别到底何在呢？《礼记·王制》中说：“中国、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”而与还不太开化的夷、蛮、戎、狄所不同的是：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”（《战国策·赵策》）简言之，中国与夷、蛮、戎、狄的区别乃是文明与野蛮的区别。直到清末民初时，这种与“华夷之辨”相关的说法还不绝于耳——其典型的现代表述有所谓“师夷之长技以制夷”和“中学为体、西学为用”等。

    另一方面，中国文化并没有区域上或人种上的界限，它是一个对任何（能接受这一文化的）人或族群都开放的体系。的确，对异族的包容性历来是中国文化的一个基本特征。这种包容性使中国文化能够吸收异族文化或向异族学习［“用夷之礼”或“学在四夷”（《左传》“僖公二十七年”“昭公十七年”）］，但它主要还是表现为以中国文化为基础来吸引和融合其他族群。例如，在《论语·季氏》中有“远人不服，则修文德以来之”的说法。在《论语·子路》中孔子对“仁”的解释是：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之狄夷，不可弃也。”在《论语·子罕》中也有这样的一段话：“子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”孟子更声称，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）。在他看来，能体现“仁”的人具有无所不至的感召力——“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）。荀子对华夏与四夷关系的解释似乎更接近现代人的观点。用他的话来说，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”（《荀子·儒效》）。既然族群的不同并不是先天注定而是习惯所致，那么说到底“四海之内，若一家也”（《荀子·议兵》）。后来的公羊学说又进一步把实现大一统（即所谓“王者无外”）的过程分成了三个阶段：“据乱世”是以“内其国而外诸夏”为特征的，“升平世”是以“内诸夏而外夷狄”为特征的，而“太平世”则是以“夷狄进至于爵，天下大小若一”为特征的（参见卢勋、杨保隆等，2000：577～579）。很显然，《礼记·礼运》中所说的“圣人耐以天下为一家，以中国为一人”所指的正是“太平世”的境界。

    因此，从中国古人的角度来看，中国文化使中国人有别于四夷之人，又是向四夷开放的——确切地说，中国由于在文化上处于一个相对优越的水平而迟早会同化四夷。当然，此处所描述的文化上的排斥与开放的矛盾或特殊主义与普遍主义的矛盾远不是中国文化所特有的。例如，在基督教传统中，人们一方面对基督徒与异教徒和非教徒有严格的区分，另一方面却试图通过在世界上传播福音而使全人类都基督教化。就传统中国的情况而言，中国同四夷的关系是与中国文化的经济基础密切相关的：中国很早就进入了农业文明——在由农业生产所决定的定居生活中，中国人发展出相对成熟、较为精致的文化，这自然使中国人对自己的文化有相当的自信心和优越感，也使中国文化对仍处于狩猎和游牧状态中的四夷来说具有相当的吸引力（参见王柯，2001：43～44）。不过，这种文化上的自信心和优越感在后来成了中国文化的传统的一部分，成了中国人心理上的惯性，以至于当工业文明在现代帝国主义的形式下向中国扩张的时候，一些中国人依旧从“华夷之辨”的角度来看待中国人与西方人的区别。

    需要指出的是，在排斥与开放的矛盾中，开放是中国文化中的更主要的特征。有研究者指出，到了周代，“华夏”已是一个涵盖相当广泛的族群概念：既有包括了夏、商和周三族之融合的华夏人，又有华夏化了的戎人、狄人和夷人等；至战国初期，一度被看作“非我族类”的秦、楚、吴和越等四周的诸多族群也都已程度不同地“移风易俗”而融入华夏文化中。毫无疑问，这种文化上的交流与融合为后来的秦始皇统一中国准备了一定的社会心理前提（参见宋蜀华、陈克进，2001：326～332；卢勋、杨保隆等，2000：142～147）。不妨说，在古代世界，地理障碍似乎是对中国文化的唯一限制，而地理上的限制更使中国人误以为中国是世界的中心，并把中国文化视为人类文明的最高成就。这样一来，以夏变夷、有教无类而达致天下一统就应该是很自然的想法了。因此，毫不足怪，古人在谈到中国时动辄把它等同于“天下”、“宇内”、“天地之间”和“四海之内”，相应地把中国社会的统治者等同于“天子”，并相信中国文化所体现的是“天道”和“天命”。实际上，在相当长的时间内，中国从地理上说仍主要局限于黄河中下游的中原一带。然而，作为一个——借用安德森的话来说——“想象的共同体”，“中国”至少在陆地上是没有边界的。《诗经·小雅·北山》中用“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”来形容中国的地域之广和人口之众。孔子周游列国，意在布“道”（中国之“礼”）于天下，他以“道不行，乘桴浮于海”来表示自己的决心（《论语·公冶长》），而见之者也有“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”之叹（《论语·八佾》）。《礼记·中庸》也说，中国的圣人之“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。宋朝理学家石介所说的下面这段话或许最准确、最典型地概括了传统中国文化中的上述观念：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”（转引自张汝伦，2001：111～112）诸如此类的说法在中国的古典文献中可以说是俯拾即是，它们所表达的不仅是中国人对中国文化的自信，更是中国人对世界文明的想象。据有关学者的解释，先秦时期的中国人的“天下”观同时规定了中国及其周边诸族群的位置：从地理上说，“天下”可分为中国所辖的“九州”和“九州之外四海之内”两部分；从族群上说，“天下”可分为居中的“华夏”和周围的“四夷”两部分。这种天下观把世界看作一个以中国为中心的等级体系，但四夷也是其中不可或缺的一部分，而且四夷是可以通过“华夏化”而进入中国的（参见王柯，2001：28～30）。换言之，中国古人的天下观包含了某种特殊主义的普遍主义世界观——它把中国看作特殊的，但它也把这种特殊性看作可以且应该为全人类所分享的。

    对中国文化中的普遍主义精神的最经典的表述恐怕莫过于众所周知的《礼记·礼运》中对“大同”和“小康”的描写。我们不妨先来看看这段据称出自孔子的原文：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执法去，众以为殃。是谓小康。”很显然，此处所说的“大同”与马克思和恩格斯所想象的共产主义社会颇为相似，而“小康”则更接近于康德所说的世界主义社会——两者都（在不同程度上）是普遍主义的。需要指出的是，相对于后来的中国历史的实际情形而言，无论是“大同”还是“小康”都不过是一种文化理想，但正是这种普遍主义的文化理想构成了后来两千余年的统一或在分裂中求统一的传统中国社会的深层意识形态基础。

    大一统的中国终于在秦朝得以实现。虽然为时仅15年的秦朝是中国历朝历代（包括处于分裂状态下的诸多国家）中最短的朝代，但它差不多一劳永逸地改写了中国历史——它把春秋、战国时的文人说客们所津津乐道而心向神往的天下一统转化为活生生的、制度化的社会现实；确切地说，它所采取的一系列措施使“田畴异亩、车涂殊轨、律令异法、衣冠异制、言语异声、文字异形”的中国变成为书同文、车同轨、度同制、行同伦、地同域和律同法的中国（参见宋蜀华、陈克进，2001：333～334；卢勋、杨保隆等，2000：148～149）。的确，盛极一时的秦朝之声名广播和影响深远，以至于当时的希腊人、波斯人和印度人以及后来的汉朝的中国人都称中国人为“秦人”。不少学者认为，“中国”一词的西文（如英文China）就是由“秦”的音译演化而来的（李喜所，2002：46～50）。汉承秦制，强大而长久的汉朝在秦朝所创立的统一的国家制度的基础上又使之相对定型化了；不用说，汉朝对传统中国的另一个重要贡献是实现了传统中国在意识形态上的统一——它通过“罢黜百家、独尊儒术”而将儒家学说确定为传统中国的思想领域的主流或正统。毫无疑问，汉朝之推崇儒家学说对于塑造传统中国的中华民族尤其是汉族的民族心理或民族性格（我们姑且先借用“民族”这一概念）起到了关键的作用（宋蜀华、陈克进，2001：334；卢勋、杨保隆等，2000：151）。与秦朝相似，中国社会在汉朝的空前盛况使当时与中国有接触的外族人和西汉以后的中国人把中国人——毋宁说，中国人中的华夏人——称为“汉人”。此后，“汉人”就渐渐成了中国社会之主要族群的正式的永久性称呼，而“中国人”则趋于模糊而成了以汉人为核心但包括中国的其他族群的所有人的称谓（宋蜀华、陈克进，2001：10；卢勋、杨保隆等，2000：149～150，496～497）。在后来的历史中，人们还一度把中国人称为“唐人”，但就族群认同而言，“汉人”一直是被普遍采用的对大多数中国人的称谓。总的说来，秦汉时期是传统中国开始有了大一统之国家的时期——或用《汉书》中的话来说，这个时期是中国社会（至少就其中的华夏人或汉人而言）第一次形成了“天下为一，万里同风”之局面的时期；再用今天的话来说，是中国社会在经济、政治和文化上第一次实现了全面统一的时期。可以说，秦汉时期为此后的传统中国奠定了结构性基础。

    在这里，我们将不会深入分析在传统社会里中国文化尤其是儒家文化的具体内容与中华民族尤其是汉族的民族性的关系（在这方面其实已经有不计其数的论述了）。我们所关心的是一个较为特殊的问题，即在传统社会里，中国文化尤其是儒家文化是如何维系中华民族的统一的——确切地说，在传统社会里，在中国文化尤其是儒家文化的背景下汉人与中国其他族群的关系是怎样的。需要指出的是，所谓“汉人”并不是一个血缘或人种或国别意义上的概念——在传统中国，汉人的来源中有不同的血缘、不同的种族和不同的国别。就像“华夏人”一样，“汉人”是一个文化意义上的概念。简言之，汉人是从华夏人演化而来的，汉人就是接受了以儒家文化为核心的中国文化的人。因此，当一个异族人接受了儒家文化的时候，这个人可以说是“汉化”了。当然，汉化是有程度上的区别的：有些本来属于异族的人不仅采用汉名汉姓，而且按汉人的生活方式来生活，这样的人可以说是完全汉化了；但也有些异族人在或多或少汉化后可能保存其本来族群的文化中的一些因素，这样的人实际上是获得了双重的文化认同。无论如何，在传统的中国社会中，虽然汉人占绝大多数，但历来也都有相当数量的异族人。因此，汉人与中国其他族群的关系一直是中国的一个基本社会关系——在传统中国就已然如此，而在现代中国仍然如此。

    中国文化对维系传统社会里中华民族之统一的作用是毋庸置疑的，甚至可以说是决定性的。在传统中国处于汉人统治的状态下，中国文化对维系中华民族之统一的作用是自不待言的——儒家文化中的“修身齐家治国平天下”的基本理念使人们把大一统看作自然而然的事情；但即便在非汉人统治中国的情形下，或即便在中国处于政治分裂的情形下，中国文化也仍在维系着中华民族的统一，或至少使人们以中华民族的统一为追求的目标。这至少表现在以下方面。

    首先，中国文化对中国境内与汉人频繁往来的非汉族群有广泛影响，或者说，非汉族群的“汉化”是汉文化同其他文化交流的一个主要后果。早在秦汉时期，汉文化就已经传播到中国的西南、岭南、北方和西域等地方。在从三国到南北朝的数百年间，北方诸多游牧族群向中原迁移的过程（所谓“五胡乱华”）在很大程度上也是其汉化的过程。在隋唐时期，汉文化对其他族群的影响进一步扩大。例如，大批汉人在由于战乱而流亡突厥的时候带去了汉文化的影响，以至于出现了“中国之礼，并在诸夷”的情况；唐朝对吐蕃王朝所采取的和亲政策也使后者有机会全面地学习汉文化——有人曾用“自从贵主和亲后，一半胡风似汉家”来形容两者在当时的关系；如此等等。在两宋时期，辽（契丹）、金（女真）和西夏（党项）与汉人的战争并无碍于前者对汉文化的向往和吸收——甚至其文字的创制也借鉴了汉字。另外，当时的云南大理国对汉文化也十分倾慕。当然，中国其他族群的汉化最明显地表现在一度统治中国的蒙古人和满人身上：在蒙古人中，元世祖忽必烈在汉人儒士的说服下率先尊孔兴学、推行汉制，而蒙古人中的上层也渐渐“舍弓马而事诗书”；满人早在入关之前就注重学习汉文化，在入主中国之后更是“尊孔重儒”，以至于上上下下都“习汉书，入汉俗”而“渐忘满洲旧制”（参见卢勋、杨保隆等，2000）。如此说来，以儒家文化为核心的中国文化不仅属于汉人，而且或多或少为中国境内的其他族群所共有。应该说，这一点是传统中国维系中华民族之统一的最重要的文化因素。

    其次，中国文化并没有以非此即彼或你死我活的“圣战”态度来对待外来的或异族的文化，而是在兼收并蓄之后予以中国化。佛教在中国的演化是一个典型的例子。佛教是在“独尊儒术”的汉朝开始传入中国的。虽然中国历史上有过排佛运动，但总的说来，中国对佛教是宽容的；不仅如此，隋唐时的中国政府还请中外高僧前来译经，而唐朝的玄奘等人还专门赴印度求法。佛教的中国化使中国文化达到了“三教合一”的境界，而在儒、释、道三教中，佛教竟排在土生的道教之前。另外，其他主要宗教——如伊斯兰教、基督教［包括早期的景教（Nestoranism）］、犹太教和印度教等在中国的传播也受到礼遇。一般而言，外来宗教在不威胁到中国的统治者的情形下都在中国有其存在和发展的空间。与此同时，中国对活跃于边境地区的“四夷”的文化也一向来者不拒。早在夏朝时就曾经有“四夷来宾，献其乐舞”之事，在战国时更有赵武灵王实行胡服骑射之事，而自汉朝以后，胡乐、胡舞、胡服和胡食等逐渐流行于中国。唐朝诗人元稹有“女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐”的描述，诗仙李白更有“落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中”的雅兴。更不必说，中国文化在绘画、雕塑、语言、民间工艺、科学技术和物质文化（物品、物种）等诸多方面同样乐于接受外来影响（参见李喜所，2002）。有容乃大，中国文化对外来的或异族的文化所采取的开放态度使传统社会的中国文化日趋丰富。尽管这种开放是以儒家学说之正统地位为前提的，但它也反过来增强了中国文化的生命力。

    最后，历代中国统治者对非汉族群并没有进行强制性地同化，而是采取了种种制度化的政策以使其族群文化能得到适当尊重。有研究者指出（参见卢勋、杨保隆等，2000），虽然汉人统治者曾因为频频发生的边扰而对边境地区非汉族群多次进行征讨，但总的说来，汉人统治者对非汉族群所采取的是“因俗而治”“以夷治夷”的“羁縻”政策。羁縻制的发端是夏、商、周时的政权因地制宜而推行的“五服制”——用《礼记·王制》中的话来说，推行五服制的原因是“五方之民，言语不同，嗜欲不同”，而这种做法的实质在于“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。秦汉时期的中国统治者进而对非汉族群采取了更具体和系统的措施，在一些地区设立了“属国”和“县道”等建制以使当地非汉族群有相对的自理权。在魏、晋、南北朝时期，不仅汉人的政权继承了秦汉的做法，而且一些非汉人的政权也对所辖的不同族群采取了“分民而治”的措施。羁縻政策在唐、宋时期的羁縻州制基础上臻于完善。唐朝的“顺俗而治”的羁縻州制意在对非汉族群“修文德以来之，被声教以服之，择信臣以抚之，谨边备以防之”，而最终“以威惠羁縻之”；其主要特点是保留非汉族群原有的组织形式和生活方式，并保留其统治者原有的地位和权力，而通过封官、赐爵、回贡和使臣往来以对其实行间接统治。唐朝的羁縻州制是相当成功的。后来的宋朝基本沿袭了唐朝的政策（参见卢勋、杨保隆等，2000：375～389）。再往后，元、明、清三代在一些非汉族群地区实行“以土官治土民”的“土司制度”。就其实质而言，这一制度与秦汉时期的属国、道县制以及唐、宋时期的羁縻州制乃一脉相承而并无二致。明、清政府后来还曾在一定程度上实行过以流官代替土官的“改土归流”政策，以纠正土司制度中的权力世袭和地方割据所导致的弊端。但土司制度所维系的地方势力毕竟根深蒂固，要完全改变它不大可能，因而在明、清时出现了土、流并存的情况。无疑，上述种种措施以某种方式体现了中国文化和而不同、求同存异的精神。

    此外，虽然传统中国在不同的朝代曾出现过长期的政治分裂，但中国文化中挥之不去的“大一统”和“平天下”的思想使人们把中华民族的统一看作理所当然的，而相应地把分裂和割据中的中国看作不正常的。孔子曾说，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。《三国演义》中叙述的故事可以说是对孔子的这句话的经典阐释。在统一的情形下，统治者自然会以有道的天子自居，而在分裂的情形下，各种地方势力也多自称代表了中国的正统或道统（这与基督教在西方世界及伊斯兰教在中东-阿拉伯世界中的情形是颇为相似的）。在魏、晋和南北朝时期，中国由于北方的各族边民（匈奴、鲜卑、羯、氐、羌）的内迁和入主而长期处于分裂状态。偏安江东的东晋政权自然不甘败落而以“天下一统所在”自居，并把边民南移蔑称为“五胡乱华”。有意思的是，已建立了政权的北方诸族为了在族源上与汉人取得认同而自称是炎黄后裔；与此同时，这些族群也尽量在文化上汉化，并反过来把南方视为“夷狄”。两宋，尤其是南宋时期的中国与南北朝时的中国颇为相似。一方面，在这一时期，虽然汉人统治（宋室）渐趋式微，但一些理学家对“尊王”、“攘夷”和“大一统”的讨论乐此不疲。另一方面，日益强大但被视为夷狄的北方诸族也认同于中华：辽人相信“辽之先出自炎帝”，并俨然以华夏正统自居；取代辽的金更意图统一中国，其理由是“自古帝王混一天下，然后可以为正统”；而西夏政权在建制上更“全异羌夷之体”而“渐行中国之风”。元、清之时曾统治过中国的蒙古人和满人都接受“天下一家”的观念，并将其政权等同于中华大一统。其时的汉人对非汉政权主要有两种态度：一是认为“道统高于皇统”，因而可以“从道不从君”——从这种观点来看，政权是不是汉人的乃无关紧要，关键是道统能得以传承；二是强调恢复汉人的江山，而把非汉人视为夷狄——朱元璋提出了“驱逐胡虏，恢复中华”的口号，而孙中山也说过要“驱除鞑虏，恢复中华”。所有这些表明，即便在分裂状态下或非汉人统治下，“大一统”的声音仍然是中华民族的主旋律（卢勋、杨保隆等，2000）。

    概而言之，在传统中国，以儒家学说为核心的中国文化对中华民族（包括中国境内的汉人和其他族群）的民族认同和国家统一起到了决定性作用；换句话说，中华民族的统一主要是统一于中国文化。从一个更深的层次上来看，传统的中国文化是以传统的农耕经济为基础的，因而中国社会的游牧族群或其他非农耕族群之融入中国文化也是这些族群——无论在征服还是在被征服的情况下，抑或是在和平的交往中——或多或少地接触到或接受了农耕经济的结果。问题是，当农耕经济这一中国社会的基础受到根本动摇时，或者说，当中国被迫同工业化社会打交道并开始进入工业化社会时，传统的中国文化是否能一如既往地维系中华民族的民族认同和国家统一呢？

    二 作为民族国家的中国

    上面所说的“中华民族”还不是现代意义上的——民族国家意义上的——中华民族。我们仍可以把中国人称为“中华民族”，但在民族国家的背景下，我们必须对“中华民族”进行重新定义。简言之，现代意义上的“中华民族”是由作为民族国家的中国之全体公民所构成的群体，而相应地，汉人和中国境内的全体族群是中华民族中的不同族群。那么，在什么意义上中国是一个民族国家呢？在作为民族国家的中国，传统的“华夷之辨”是不是还会有什么意义呢？工业化进程对以农耕经济为基础的汉人和其他许多以别的形式的经济为基础的族群是否具有同样的影响呢？在现代化背景下，“汉化”对中国的其他族群来说是不是仍然有意义呢？费孝通在其著名的《中华民族多元一体格局》一文的结尾处也提出过类似的问题（参见宋蜀华、陈克进，2001：3～39）。对这些问题的回答直接关系到我们如何理解作为民族国家的中国。

    需要指出的是，中国在进入现代世界之前就已经具有民族国家的一些基本特征。如前所述，民族是一个文化共同体，与之相应的民族国家也自然是一个文化共同体。盖尔纳在谈到民族、民族主义和民族国家时特别强调文化的作用。在他看来，两个共有同一文化的人是属于同一民族的，他们也互相承认对方是属于同一民族的；他还认为，民族主义是以文化与政体相吻合为目标的运动，它使特定的文化具有自身所特有的“政治屋顶”（political roof）（Gellner, 1983：7, 43）。换言之，民族国家首先是一个文化共同体，是一个在文化上统一的国家。在此意义上，传统中国与现代世界中的民族国家乃相去不远。的确，在传统中国，（以儒学为核心的）文化与（强调天下一统的）政治是互为表里的。盖尔纳在谈到中国的这种状况时说，“在中国，高级文化（high culture——较复杂的文化）是同某种伦理及国家官僚体系相联系的，而不是与某种（宗教）信仰和教会相联系的。中国的这种状况（相对于传统欧洲的有关情形而言）是非典型的。正是以这种方式，也唯有以这种方式，中国预示了现代世界中的国家与文化的相关性。在中国，文学化的高级文化一直是且仍然是同各种不同的口语方言并存的”（Gellner, 1983：141）。从现代性的角度来看，儒家文化或以其为核心的中国文化是一种“雅俗共赏”的文化，它能为中国社会中的“学而优则仕”的官僚、“处江湖之远”的文人以及对官僚和文人都怀有敬意的一般百姓提供某种通用的道德标准。为什么在传统社会里中国文化能在一个较大范围内得以流传呢？这恐怕要归因于以下因素：第一，中国在秦朝就已实现的文字统一赋予中国文化以统一的官方的形式，而使之在较早的时候就超越了方言的限制；第二，造纸术和印刷术的发明为中国文化提供了广为传播的技术手段，使之能在大范围内超越地理界限；第三，孔子的“有教无类”的思想在传统中国深入人心，而科举制也使中国成为一个有一定的流动性和开放性的社会。在这种背景下，中国文化不可能是特权阶级的专利，而一般中国人也对教育十分重视。不用说，与传统欧洲或其他传统社会相比，这些因素是传统中国所特有的。也正是这些因素使中国文化能多少普及于中国社会中的不同的地域、阶层和族群，从而为人们形成其共同的族群认同或国家认同提供了共同的文化背景。当然，这些因素也是盖尔纳等人在谈到现代欧洲的民族国家之形成时所强调的一些因素。如此说来，从文化统一和教育民主的角度来看，传统中国社会不同于其他传统社会而更接近于现代意义上的民族国家。

    当然，传统中国还远不是现代意义上的民族国家。单就文化层面而言，民族国家作为一个文化共同体并不是或主要不是一个以传统文化为基础的共同体，民族国家的文化建设在很大程度上取决于与现代经济和现代政治之发展的要求——就这一点而言，传统中国之作为一个文化共同体只具有民族国家的形式而不具有其内容（或其内容中的关键成分）。更重要的是，民族国家作为一个经济共同体是以工业化或向工业化方向发展为特征的，而它作为一个政治共同体是以“人民主权”——无论采取何种形式——为特征的。不用说，在这两个方面，传统中国与民族国家有根本的区别。无疑，由传统社会向民族国家的转型对中国来说是一个根本的变革。从总体上看，这一转型是中国从一个曾经因为其在农业文明中的领先地位而唯我独尊、自我中心的帝国向一个在现代世界历史中已经属于迟发展国家的民族国家的转型。具体说来，这种转型从经济上说是从以农为本的社会向工业化社会的转型，从政治上说是从君权至上的社会向民主化社会的转型，而从文化上说是从诗书礼乐的社会向理性化社会的转型。像其他发展中国家一样，中国至今仍然未完成这种转型。但可以肯定的是，这种转型是一个不可逆的过程：或许中国不能割断同过去的联系（尤其是文化上的联系），但中国不可能选择回到过去。

    传统中国向作为一个民族国家的现代中国的转型是一个曲折而艰难的过程。这一转型之最初的关键性阶段是同孙中山领导的辛亥革命和他所倡导的三民主义相联系的。从积极的意义上说，辛亥革命是成功的——它结束了自秦朝以来的君主制度；但从消极的意义上来说，辛亥革命还不意味着建设现代中国的开始。在辛亥革命之后，中国曾有过一个短暂的袁世凯复辟帝制的阶段，继而经历了一系列的战争，直到1949年才开始进入相对和平的时期——这个时候的中国已经是共产党领导下的社会主义中国了。但应该说，孙中山之被称为现代中国的缔造者可以说是名至实归，而在他所处的那个时代的前后，他的三民主义理论乃是关于作为民族国家的现代中国的最重要的表述。孙中山并不是对作为民族国家的现代中国的性质进行思考的第一人——其实，自鸦片战争以来，许多中国人（包括传统主义的、激进主义的和改良主义的）都就此做了大量的理论上的探索和实践上的尝试。孙中山的三民主义在一定程度上是对多种理论予以综合的结果；更重要的是，他的思想直接影响了现代中国的历史进程。因此，下面我们将主要通过对三民主义理论的批判性评论来考察作为民族国家的现代中国的性质（此处所说的“现代中国”不包括中国共产党领导下的尤其是实行改革开放政策以来的当代中国）。

    孙中山的三民主义即所谓民族主义、民权主义和民生主义。从民族国家的角度来看，这三个主义是互相关联而三位一体的关系，它们大致上分别对应于民族国家的文化、政治和经济的层面。我们先来看看孙中山对民族主义的解释。民族主义对孙中山来说具有至关重要的意义，他把民族主义排在三民主义之首不是没有原因的。在他看来，之所以西方诸国和近邻日本能富强起来，是因为这些国家有了民族主义，是“以民族立国的”；而之所以中国会日渐衰落以致被列强蚕食鲸吞，是因为中国已失去了民族主义。用他的话来说，“民族主义这个东西，是国家图发达和种族图生存的宝贝”（孙中山，2000：26）。那么，什么是孙中山所说的民族主义呢？他指出，“按中国历史上社会诸情形讲，我可以用一句简单话说，民族主义就是国族主义”（孙中山，2000：2）。据他的解释，中国人之被人视为“一盘散沙”的原因在于中国人只有家族主义和宗族主义而没有国族主义，或者说中国人的团结只及于家族和宗族而未扩张到国族或民族。孙中山认为，民族是由血统、生活、语言、宗教和风俗习惯这五种“自然力”所造成的。那么，究竟什么是中国的民族或中华民族呢？孙中山宣称，“就中国的民族来说，总数是四万万人，当中参杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人，外来的总数不过一千万人。所以就大多数说，四万万中国人，可以说完全是汉人。同一血统，同一生活，同一语言，同一宗教，同一习惯，完全是一个民族……但是中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日是世界上最贫弱的国家，处国际上最低下的地位。人为刀俎，我为鱼肉。我们的地位在此时是最危险的。如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国亡种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国”（孙中山，2000：5）。

    实际上，就汉人和中国其他族群的关系而言，孙中山的思想经历了一些变化。在辛亥革命之前，孙中山等人为了进行革命而提出了“驱除鞑虏，恢复中华”的口号，而此处所说的“鞑虏”即满人，而“中华”自然是指汉人的中国。在辛亥革命成功、中华民国成立之际，孙中山等人改弦更张而提出了“五族合一，创建共和”的主张。再往后，孙中山又认为，中华民族是中国的所有族群之融合。在《三民主义》一文中，他说，“夫汉族光复；满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已……积极目的为何？即汉人当牺牲其血统、历史与自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见以诚，合为一炉而冶之，以成中华民族之新主义，如美利坚之合黑、白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最有同化力之民族，加之以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美迭欧而为世界之冠。此固理有当然，势所必至也，国人其无馁”（孙中山，2000：240）。晚年的孙中山更从不同族群并存的“民族融合”转向以汉人为中心的“民族同化”——他认为，中华民族是以汉族为中心并以汉族来同化其他族群之后所产生的。在《三民主义之具体办法》中他声称，中国的民族主义乃意味着“务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家……今日我们讲民族主义，不能笼统讲五族，应该讲汉族底民族主义……拿汉族做个中心，使之同化于我，并且让其他民族能够加入我们，有组织建国的机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全的民族国家，与美国同为东西半球两大民族主义的国家”（孙中山，2000：261）。显然，孙中山对中华民族的理解与他对美国的了解是大有关系的。他相信，美国作为一个多族群的民族国家是以英裔盎格鲁-撒克逊族群为核心的，相应地，中国作为一个民族国家应该以汉人为核心（参见王柯，2001：第八章）。

    像许多民族主义者一样，孙中山为自己的民族感到自豪。他说，“我们中国的民族也很古，从有稽考以来的历史讲，已经有了四千多年……当中受过了许多天然力的影响，遗传到今日，天不但不来消灭我们，并且还令我们繁盛，生长了四万万人，和世界的民族比较，我们还是最多最大的。我们民族所受的天惠，比较别种民族独厚，故经过天时人事种种变更……只见文明进步，不见民族衰微；代代相传，到了今天，还是世界最优秀的民族”（孙中山，2000：13～14）。在孙中山看来，中华民族能长期维持强盛的原因乃在于其道德的高尚。他指出，在中国的固有道德中有如下四个基本因素：一是忠孝，二是仁爱，三是信义，四是和平。当然，他所说的“忠”不再是忠于君，而是忠于国和民。孙中山进一步认为，除固有的道德外，中国还有其固有的智识和能力：在固有的智识方面，有《大学》所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的政治哲学；而就固有的能力来说，有四大发明及瓷器、茶叶和丝织品等诸多产物。总的说来，中华民族的存在之关键在于其传统道德——“因为我们的民族道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在，不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族。所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以恢复”（孙中山，2000：58）。尽管中国文化在当时已空前败落，但孙中山对它充满信心。他说：“外国人对于中国的印象，除非是在中国住过二三十年的外国人，或者是极大的哲学家像罗素那样的人，有很大的眼光，一到中国来，便可以看出中国的文化超过于欧美，才赞美中国。”（孙中山，2000：63～64）

    孙中山的民族主义所针对的包括当时的种种帝国主义势力和在中国思想界颇为流行的世界主义。在他看来，帝国主义“就是用政治力去侵略别国的主义”，而当时的欧洲民族“都受了帝国主义的毒”，所以它们就“常常发动战争”。但战争的结果并没有消灭帝国主义，“因为当时的战争，是一国的帝国主义和别国的帝国主义相冲突的战争，不是野蛮和文明的战争，不是强权和公理的战争；所以战争的结果仍是一个帝国主义打倒别个帝国主义，留下来的还是帝国主义”（孙中山，2000：37～40）。如果说帝国主义是民族主义之恶性膨胀的结果的话，那么世界主义是对民族主义的简单否定。孙中山指出，“列强因为恐怕我们有了这种思想（民族主义——引者注），所以便生出一种似是而非的道理，主张世界主义来煽惑我们，说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。近日中国的新青年主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。但这种道理不是受屈民族所应该讲的；我们受屈民族，必须要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义”（孙中山，2000：42）。其实，帝国主义和世界主义在中国历史上都曾存在过——一方面“中国最强盛时代，政治力量也威震四邻，亚洲西南各国无不以称藩朝贡为荣。那时欧洲的帝国主义还没有侵入亚洲。当时亚洲之中，配讲帝国主义的只有中国”；另一方面，世界主义“就是中国两千多年以前所讲的天下主义”，而晚近的康熙“就是讲世界主义的人，他说：舜东夷之人也，文王西夷之人也，东西夷狄之人，都可以来中国做皇帝。就是中国不分夷狄华夏，不分夷狄华夏，就是世界主义”。孙中山认为，对当时的中国来说，帝国主义和世界主义都不是可取的。他说，“世界上的国家，拿帝国主义把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便提倡世界主义，要全世界都服从”（孙中山，2000：16，32）。不过，孙中山在完全拒绝帝国主义的同时为世界主义的未来留下了想象的空间。他说，“现在世界列强所走的路是灭人国家的；如果中国强盛起来，也要去灭人国家，也去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙……我们要将来能够治国、平天下，便先要恢复民族主义和民族地位；用固有的道德做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任”（孙中山，2000：68）。换言之，民族主义是世界主义的前提——“我们以后要讲世界主义，一定要先讲民族主义，所谓欲平天下者先治其国。把从前失去了的民族主义重新恢复起来，更要从而发扬光大之，然后再去谈世界主义，乃有实际”（孙中山，2000：47）。因此，当务之急还是发展民族主义。

    然而，孙中山并非一味守旧的传统主义者。他说，“恢复了我们固有的道德、智识和能力，在今日之世，仍未能进中国于世界一等的地位……恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱”（孙中山，2000：66）。中国应该学欧美的什么呢？孙中山认为，一个民族的存亡兴衰既与“天然力”（即血统、生活、语言、宗教和风俗习惯等“天然”形成的力量）有关，也与“人为力”（政治力、经济力）有关。与西方列强相比，中华民族在天然力上得天独厚，但在人为力上已相形见绌。“人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天”，故政治力和经济力对民族的影响比天然力更大。如果中华民族在政治上和经济上不迎头赶上列强并最终摆脱其压迫，那么“我们的民族便要被列强的民族所消灭；纵使不至于全数灭亡，也要被天然力慢慢淘汰。故此后中国的民族，同时受天然力、政治力和经济力的压迫，便见得中国民族生存的地位非常危险”（孙中山，2000：14～15）。而要在政治和经济上赶超列强，就得在推行民族主义的同时实施民权主义和民生主义。

    孙中山所说的民权主义无非是民主政治。用他的话来说，“政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治。有管理众人之事的力量，便是政权。今以人民管理政事，便叫做民权”（孙中山，2000：69～70）。孙中山认为，虽然中国历来所实行的是君权，但中国人早就有了对民权的见解——如《礼记》中所想象的“大道之行也，天下为公”的大同境界，以及孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”和“天视自我民视，天听自我民听”等。因此，问题不在于民权是否适宜于中国，而在于民权何时在中国得以实现。孙中山指出，“现在欧美既是成立了民国，实现民权有了一百五十年，中国古人也有这种思想，所以我们要希望国家长治久安，人民安乐，顺乎世界的潮流，非用民权不可”（孙中山，2000：77～78）。但孙中山不主张盲目追随欧美。他说：“考察欧美的民权事实，他们所谓先进的国家，像美国、法国革命过了一百多年，人民到底得了多少民权呢？照主张民权的人看，他们所得的民权还是很少。”为什么会如此呢？在他看来，“欧美的先进国家，把民权实行了一百多年，至今只得到一种‘代议政体’”。而“代议制不是真正的民权，直接民权才是真正的民权”（孙中山，2000：113, 127, 263）。为避免欧美的民权体制之流弊，孙中山进而把政治权力区分为政权与治权：政权是民权，而治权是政府权。民权包括选举权、罢免权、创制权和复决权，而政府权包括行政权、立法权、司法权、考试权和监察权。他声称，“政府有了这样的能力，有了这些做工的门径，才可以发出无限的威力，才是万能政府。而人民有了这样大的权力，有了这样多的节制，便不怕政府到了万能，没有力量来管理……像有了这种情形，政府的威力便可以发展，人民的权力也可以补充……中国能实现这种政权和治权，便可以破天荒地在地球上造成一个新世界”（孙中山，2000：166）。依孙中山之见，瑞士的民主体制为他所想象的直接民权提供了某种榜样。

    孙中山所说的民生主义实际上就是社会主义。他说，“民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命。我现在就是用民生二字，来讲外国近百十年来所发生的一个最大问题，这个问题就是社会问题。故民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”（孙中山，2000：167）。此处所说的“社会问题”所指的是在资本主义背景下由工业化的发展所带来的问题。孙中山似乎在相当程度上接受马克思对资本主义的分析。不过，他对马克思所提倡的革命方案持怀疑态度。他指出，“照欧美近几十年来社会上进化的事实看，最好的是分配之社会化，消灭商人的垄断，多征资本家的所得税和遗产税，增加国家的财富，更用这种财富，来把运输和交通收归共有，以及改良工人的教育、卫生和工厂的设备，来增加社会上的生产力……这样看来，资本家改良工人的生活，增加工人的生产力。工人有了大生产力，便为资本家多生产。在资本家方面可以多得出产，而在工人方面也可以多得工钱，这是资本家和工人的利益相调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。社会上大多数的经济利益相调和，就是为大多数谋利益；大多数有利益，社会才有进步。社会上大多数的经济利益之所以要调和的原因，就是因为要解决人为的生存问题。古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化……人类求生存才是社会进化的原因”（孙中山，2000：180）。显然，孙中山已经从马克思的角度看到了自由资本主义的弊端，但他并未因此而完全否定资本主义——“这个理由很容易明白，就是俄国实行马克思的办法，行到今日，对于经济问题还是要改用新经济政策”（孙中山，2000：202）。孙中山并不赞成用社会革命来解决民生问题。他相信，出路在于改良而不在于革命。他指出，中国解决民生问题的途径在于：一是以平均地权来解决土地问题，二是在节制私人资本的同时发展国家资本。

    孙中山的三民主义理论是他对作为一个民族国家的现代中国之何去何从所进行的多年的系统性反思的结果。应该承认，在中国现代史上，恐怕没有别的人像孙中山这样有意识地从民族主义和民族国家的角度来全面思考现代中国的前途了。与孙中山的名字相联系的政治实践之历史意义可以说已盖棺定论了，但作为思想家的他所提出的三民主义理论触及作为一个民族国家的现代中国所面临的一些根本问题。孙中山对这些问题的分析既是以中国的文化和历史为背景的，也反映了他对现代世界之基本状况的一般认识。显然，在孙中山的三民主义理论中，民族主义更多的是同中国的文化和历史相联系的。孙中山强调了传统文化对维系中华民族之统一的重要性，这是一种不同于新文化运动所倡导的过于激进的“打倒孔家店”的声音，也是一种更切合中国国情的观点。但也毋庸讳言，他对民族和民族主义的解释是有其历史局限性的。例如，在其对“民族”的规定中，他把“血统”看作民族所由形成的一个决定性因素。但实际上，无论是中华民族还是汉人族群，都很难说有一个共同而特殊的血统。血统是一个与“种族”有关的概念。而从种族的意义上说，中华民族并不是一个种族，汉人族群也不构成为一个种族。的确，绝大部分汉人属于黄种人，但中国的绝大部分少数族群也属于黄种人，而许多非中国人同样属于黄种人。孙中山之重视血统因素无疑与他的汉人中心主义有关——他所理解的“中华民族”并不排除中国的少数族群，但在他看来，中华民族是以汉人为中心的，或中华民族之作为一个文化共同体意味着其他族群同化到汉人文化中。不用说，孙中山的这种观点既特别针对满人在中国的统治，更是中国的“华夷之辨”的传统之继续。同时，他多少参照了美国的经验——他相信，既然美国能以盎格鲁-撒克逊人为核心族群而形成一个民族国家，那么中国也可以是以汉人为核心族群的民族国家。应该说，孙中山的观点在非西方世界的民族主义者当中是具有一定的代表性的。不过，对作为民族国家的现代中国而言，问题已主要不在于中国的传统文化是否能或如何能同化中国的非汉族群，而在于中国的传统文化是否能或如何能适应现代社会的工业化和民主化的要求。从理论上说，工业化和民主化的要求是普遍主义的要求，在这种要求面前，中国的汉人族群与非汉族群的文化区别已无关紧要了，重要的是如何在中国形成统一的语言、统一的教育、统一的市场和统一的主权——简言之，统一的民族国家。在作为民族国家的现代中国，中国的传统文化仍然会有其生存空间，甚至可能起到积极的建设性作用（日本的现代化经验已经向当时的中国证明了这一点），但中国还需要超越其与传统的农耕经济和君主制度相对应的传统文化，而发展出能满足现代社会的工业化和民主化之要求的经济文化和政治文化。在此意义上可以说，孙中山的民族主义之缺陷主要不在于其或多或少的汉人中心主义成分，而在于他过于倚重传统文化而未能足够重视现代社会的发展对民族国家的文化之基本要求。中国的传统文化在历史上对维系中国（中华帝国）的统一起到关键作用，但它必须以其固有的开放性来容纳现代性因素而满足社会发展的要求。不用说，除了有选择地继承传统文化中的一些成分外，现代中国的文化建设的当务之急是用文化交流和全民教育的手段使中国人能学到现代西方文化中具有普遍意义的积极成果。

    如果说孙中山的民族主义有文化保守主义倾向的话，那么他的民权主义和民生主义则有太多的理想主义色彩。一方面，他的民权主义试图超越在当时的一些主要西方国家实行的代议制民主（又称间接民主），而在中国实现（瑞士式）全民参与的直接民主。另一方面，尽管他意识到苏俄由于其经济基础的薄弱而不得不实行有市场经济特征的“新经济政策”，但他仍然倡导以“平均地权”和“节制资本”为主要内容的民生主义。历史并没有使孙中山有机会来证明其民权主义和民生主义在当时的中国是否可行——他本人逐渐趋向于以调和而非冲突的方式来解决问题，以至于他最终大权旁落。不过，可以肯定的是，即便从今日中国的现实来看，他的民权主义和民生主义的主张都是过于激进的。需要指出的是，在非西方世界中，孙中山的激进主义主张也是有一定的代表性的——是对西方帝国主义列强的政治控制和经济剥削的一种正常反应，同时也是以对现代西方社会本身的种种弊端的认识为基础的；当然，也像其他许多非西方国家的民族主义者一样，他的这些主张因为太理想化而要么无法在社会中付诸实践，要么并未取得尽如人意的效果。

    在孙中山之后，蒋介石领导的国民党仍然以三民主义为其意识形态，但除民族主义之外，三民主义在蒋介石统治下的中国（1949年之前的中国）基本上可以说是一纸空文——与民权主义理论相对照的是军阀统治的现实，而与民生主义理论相对照的更是民不聊生的现实。“攘外”和“安内”的战争因素固然使蒋介石无暇顾及作为民族国家的现代中国的建设，而国民党政府的腐败恐怕还是蒋介石在大陆的统治最终失去其合法性的原因。有趣的是，蒋介石在偏安台湾之时仍念念不忘用三民主义来统一中国。

    在毛泽东领导下的新中国，情况似乎恰恰相反。一方面，毛泽东显然不是一个三民主义意义上的民族主义者——从文化上说，他是一个反传统的新文化运动之精神的继承者，而在反传统的意义上，他所发动的“文化大革命”是一场更激进的文化革命；与此同时，在很大程度上他是一个国际主义者（在向苏联“一边倒”的年代，他是共产主义意义上的国际主义者，而后来他又是与其他第三世界国家站在一起的国际主义者）。另一方面，就国内的政治和经济来说，新中国的做法倒比较接近于三民主义的理念：在政治上，毛泽东所推崇的是直接民主（只不过他所理解的直接民主是苏维埃式的直接民主——所谓“人民民主专政”）；而在经济上，新中国所实行的是国有化和平均主义的政策（如果不考虑其城乡二元化的发展战略的话）。当然，直接民主和政治本位主义是并存的，而平均主义政策后来也越来越不利于中国经济的发展。严格说来，毛泽东领导下的新中国在很大程度上已超出了人们对现代民族国家的想象，也就是说，我们很难从民族国家的意义上对它进行定位。一位研究者指出，新中国在由民族国家构成的世界中一直都未能形成其民族认同，而在一系列的角色中游移不定——“先是国际社会主义共同体中有自我牺牲精神的一员，后来又成了与全球体系中的两大阵营都格格不入的自力更生的隐士，继而又是代表受压迫的第三世界的革命先锋，再后来又是北约的心照不宣而趋于保守的‘合作者’和为资本主义世界体系所青睐的受援国”（Dittmer & Kim, 1993：xi）。的确，直到20世纪70年代末为止，作为“民族国家”的现代中国似乎还没有找到自己的位置。

    三 全球化对中国的挑战

    自20世纪70年代末以来，中国进入了改革开放的时代。中国之进行改革开放固然是国内的形势发展所致，更与当代世界的全球化进程相吻合。确切地说，中国的改革开放使中国成了全球化过程中的一个重要的行动者。进而言之，中国之参与全球化的过程也是作为民族国家的中国重新建构其民族认同、重新塑造其国家形象和重新确立其在国际社会中的位置的过程。中国之参与全球化的过程当然不会是单方面的——在这一过程中，中国要主动接受多种全球化因素的影响，要主动面对多种全球化力量的挑战，更要主动在显然已不可逆转的对外开放中求生存、求发展。这在中国历史，包括中国现代史上是前所未有的。与此同时，由于众所周知的原因（中国是最大的发展中国家，也是世界上几个最重要的国家之一），中国之参与全球化的过程反过来也会对全球化本身有不容忽视的作用。在下面，我们仍将从政治、经济和文化三个方面对当代的全球化进程与作为民族国家的中国之关系做一些初步的探讨。

    从政治上说，中国对全球化的参与或全球化对中国的影响乃意味着两个同步而相关的过程：一方面，中国将重新明确其对外主权的规定，同时调整其在世界事务中的角色；另一方面，中国的对内主权将越来越民主化，或者说中国的政治改革将与世界的民主化潮流相一致。从全球范围来说，两个基本的事实构成了中国之参与全球化的政治背景：一是自20世纪70年代以来世界进入了所谓“后殖民主义”时期，二是持续了近半个世纪的冷战终于在80年代末和90年代初以苏联阵营的崩溃而告终。在后殖民主义世界，发展中国家已不再在政治上受传统的帝国主义势力（和新型的霸权主义国家）的控制而拥有了独立的主权，它们面临着200多年前的欧洲国家所开始面临的情形——成为民族国家。而在后冷战时期，世界不再被意识形态和社会制度的差异一分为二，大多数人开始生活在一个国与国之间差不多完全开放且（在政治上）相对平等的世界，民主化似乎成了非西方国家或发展中国家的唯一的政治选择。这样的背景对中国来说有什么意义呢？实际上，从中国的历史看，一个真正有自己的主权且不同于其他民族国家的中国可以说是最近才有的事：传统中国向来以“中央之国”自居，而把周边的国家或族群概称为“四夷”；因此，所谓“治国”与“平天下”并无实质性的分别——国家即天下，国家治理好了，天下自然也就太平了。由鸦片战争开始的一系列帝国主义侵华战争和随之而来的不平等条约使中国沦为一个“半殖民地”国家（或孙中山所说的“次殖民地”国家），而民国时期的军阀割据、抗日战争和国共之争更使得中国陷入长年的分裂和战争之中。毛泽东领导下的新中国虽然是一个独立的主权国家，但缺乏相应的民族意识。确切地说，它——如前所述——有明显的国际主义倾向：先是联苏抗美，后又团结第三世界国家而与苏美相抗衡。毛泽东之后的即改革开放时期的中国才开始把自己看作一个有特定的或有限的主权（边界、利益）的国家：中国开始在国际舞台上强调世界的多极化和多元化，开始把“和平与发展”或和平的发展看作当今世界格局中的主题，并开始以越来越开放的姿态来谋求自身的国家利益和确立自己的国际地位。换句话说，这个时候的中国已开始把自己看作一个现代意义上的民族国家。如此说来，国际上近年来关于当代中国的民族主义之兴起的种种议论也并不全然是无中生有。

    作为一个民族国家，当代中国的主权也可分为对外主权和对内主权。就其对外方面而言，在当代全球化的背景下，盲目的闭关自守和失控的国际主义都不能使中国有效地维护其国家主权。中国能使其主权得以维护的一个重要途径是参与前面所说的全球治理。唯有通过参与各种形式的全球治理，中国才可能同国际社会一道建立起相对合理而较为公正的世界经济秩序，才可能在与他国的合作中解决生态危机、打击恐怖主义和防止大规模杀伤性武器扩散，才可能最大限度地遏制偷渡、贩毒、走私和洗黑钱等严重危害国家利益的国际犯罪，也才可能使中国获得一个其自身的发展所需要的相对和平的国际环境。在这些意义上，可以说，中国的主权是独立的但不是孤立的，是自主的但不是自足的，是在全球化过程中通过对全球治理的参与而实现的。应该说，就民族国家的对外主权而言，当代世界已进步了许多：与帝国主义时期不同，中国不会在全球化过程中被动挨打、任人宰割了；与苏美冷战时期不同，中国不必把自己的国际活动范围局限于亚、非、拉了。在当代，在中国主动对世界开放的同时，世界也在主动地对中国开放。当然，中国在很多方面仍然是一个相当落后的国家，而国际社会也还远不是康德所想象的世界主义社会。但可以肯定的是，一个与全球化过程绝缘的中国、一个对全球治理置之不理的中国是不会有对外主权可言的；同样的，一个沉浸在“世界大同”之理念中的中国、一个完全不讲求实效或实利而一味标榜国际主义的中国也不会有对外主权可言。需要指出的是，像任何其他民族国家一样，中国的对外主权并不是固定的，而是在国际交往中不断被重建的。如前所述，民族国家的对外主权涉及两个方面，即国家领土和国家利益。在当代的全球化过程中，无论是国家领土的界线和内涵还是国家利益所由实现的方式都在变化，而很多变化都超出了人们所原有的想象。例如，当代中国以“一国两制”作为其实现中国统一的基本国策，并加入到世界贸易组织中，这些都说明中国也在创造性地重新规定其对外主权。

    就其对内方面而言，中国的主权（像任何民族国家的主权一样）是“人民主权”。如前所述，人民主权是人民的权利或公民的权利，而民族国家的对内主权就意味着人民当家做主。换言之，民族国家的对内主权的制度化与民族国家的政治生活的民主化应该是吻合的。因此，朝民主化方向的政治改革是作为民族国家的当代中国之对内主权的当然要求。从理论上说，现代中国（包括孙中山所开创的中华民国和毛泽东领导下的社会主义中国）对民主并不是完全陌生的。但应该承认，中国社会离政治民主化还有很长的一段路要走。毋庸赘言，对当代中国来说，问题不在于要不要民主，而在于如何将民主制度化。就当代全球化的进程而言，中国的民主化是当代全球的民主化之浪潮的一部分。从世界历史的经验来看，一方面，苏联式的直接民主或全民国家所导致的是极端的中央集权和过分的政治控制，这种模式已随着冷战的结束而被抛弃了；另一方面，西方的代议制民主已不像列宁所描述的那样仅仅是“资产阶级的清谈馆”，它已完成了由自由主义向福利国家的转型，并进而在所谓“第三条道路”上探索。毋庸讳言，虽然西方的民主政治还远不是尽善尽美的，但20世纪，尤其是二战以后的西方的政治发展为非西方世界的民主化提供了有益的借鉴。中国之进行政治改革不完全是迫于国际社会或西方国家的压力（在这种压力下，中国一直在试图通过对话来解决问题）。更重要的是，中国本身的经济发展和社会进步也要求中国的政治朝民主化方向改革。当然，中国的政治改革是在中国（包括现代中国）的政治传统下进行的，故此是渐进而理性的；但传统并不是使人们故步自封的理由——在现代社会中，传统本身也是被反思和重建的对象。

    从经济上说，中国对全球化的参与或全球化对中国的影响乃意味着中国在经济上全面与国际接轨而成为世界市场的一部分，并充分利用世界市场来谋求自身的发展。的确，从经济发展的角度来看，改革与开放在当代中国是互相促进、相辅相成的——经济改革在很大程度上是为了使中国经济能成为一个开放的体系，从而成为世界经济中的一部分；而对外开放也要求中国进行经济改革，并为中国的经济改革提供了许多方向性的借鉴。当代中国的改革开放在中国历史上是前所未有的。清朝末期的中国被迫打开了国门，一系列的不平等条约使中国不可能有真正的主权可言，甚至连中国的海关和盐政都长期为外国人所把持。民国时期的中国差不多一直处于战乱之中，在官僚资产阶级和帝国主义势力的双重控制下，中国的民族工业举步维艰，而对外开放无非是让外国的产品（洋货）涌进中国。毛泽东领导下的新中国一度对以苏联为主的社会主义阵营几乎全方位开放，但主权问题上的考虑使中国断然开始同苏联保持距离，而随后的中苏交恶最终使中国对工业化世界关上了国门。当代中国的对外开放是在中国有了（除台湾之外）完整主权的条件下的开放，是以经济发展为先导而逐渐全面展开的开放，而从经济上说，是对世界市场和跨国公司的开放。不用说，20多年来的经验已经表明，当代中国的经济发展和社会进步与中国的对外开放或中国对全球化的参与是分不开的。当然，像历史上一样，当代的经济全球化对中国的影响也是多方面的，而且并不总是积极的。

    就当代的全球化过程同中国的改革开放之关系而言，有两个基本的事实是我们所无法回避的：其一，中国是一个发展中国家，确切地说，中国还是一个水平较落后的农业国家；其二，资本主义是当代世界经济中占主导地位的经济体系，因而对包括中国在内的发展中国家来说，世界经济秩序是不平等或不公正的。这两个基本事实决定了中国在沃勒斯坦所说的资本主义“世界体系”中处于边缘地位。如前所述，这一边缘地位对中国（或任何发展中国家）来说是一种悖论：一方面，中国的发展在很大程度上有赖于以发达国家为背景的跨国公司——跨国公司的资本、技术、信息、人才和经营方式等；另一方面，跨国公司在中国的运作乃直接意味着对中国劳动力的剥削，意味着中国劳动力所创造的价值的国际性转移。毋庸赘言，解决这一悖论的根本途径是“师夷长技以制夷”，即在引进跨国公司的同时学习跨国公司的技术和经验，在此基础上发展中国自己的民族工业（和跨国公司），从而能够参与世界市场的竞争并在竞争中得到进一步发展。资本的本性乃决定了它总是会向劳动力价格相对便宜的地方流动。可以说，在其他的相关条件基本具备的情况下，中国的大量而廉价的劳动力资源使中国在招商引资方面几乎有无限的潜力。毫不足怪，按年度算，中国已经超过美国而成为世界上吸引外国投资最多的国家，而中国的劳动力资源的潜力还远没有全部发挥出来！因此，问题不在于跨国公司是否对进入中国有兴趣，而在于中国是否能通过跨国公司而把发达国家的先进技术和经验学到手。更重要的是，在吸收别国的先进技术和经验的基础上，中国还必须建立自己的在世界市场上有竞争力的产业体系。当然，一个国家的经济实力不表现在其劳动力价格如何便宜上（相反，那些劳动力价格贵的国家才是有经济实力的国家），而取决于其技术基础、高级人才和经营方式。当中国在后面这些因素上达到一个较好的水平时，中国的经济实力才会有实质性的提高。所以，从长远来说，引进跨国公司应该不过是中国发展其国民经济的一个手段。

    不过，即便纯粹从经济层面上说，中国的发展不应该完全由市场的机制或资本的力量来决定。如前所述，像其他所有发展中国家一样，中国在发展其国民经济时面临着这样一个全球性困境，即日益恶化的环境问题（能源问题和生态问题）。如果在人均能源消耗量上中国达到美国等发达国家的水平的话，世界上的能源恐怕很快会消耗殆尽。实际上，能源问题已经成为中国的经济发展所面临的一个严峻问题。所以说，中国的唯一选择是可持续发展。当然，可持续发展不仅是中国和其他发展中国家的唯一选择，而且是发达国家的唯一选择——它是全人类共同的唯一出路。可持续发展要求人们把经济发展同生活方式相联系，使经济发展能真正地、长远地造福于人类。故此，它不止是一个经济学概念，而更是一个社会学、人类学和生态学概念。不用说，中国是最大的发展中国家，其经济发展的走向不仅关乎中国人的福祉，而且在很大程度上影响到人类的未来。如此说来，在走可持续发展之路这一点上中国责无旁贷，而单纯的国民生产总值增长不足以用来作为衡量中国经济发展的标准。我们还要进一步追问，国民生产总值的增长是如何实现的，以及它的代价是什么。问题是，对于包括中国在内的发展中国家来说，在由发达资本主义国家所统治的世界经济体系中寻求发展本来并非易事（近年来，大多数发展中国家的经济越来越恶化了），而通过可持续发展来实现工业化更是难上加难。因此，中国从经济上参与当代的全球化过程不仅意味着要在对外开放中引进和吸收他国的先进技术和经验，还意味着要同其他所有国家，尤其是发展中国家一道致力于建立一个公平的世界经济秩序，更意味着要同其他所有国家，尤其是发达国家一道在可持续发展的问题上达成共识而通力合作。显然，当代的全球化过程对中国的经济发展的挑战是多重的，而不限于如何保持国民生产总值的持续增长这一问题上。面对种种挑战，中国需要在国家利益与全球利益、短期利益与长期利益、经济利益与社会进步的关系上取得合理的平衡。

    像在政治上和经济上的情形一样，当代中国在文化层面上也是与全球化过程密不可分的。我们可以从如下两个方面来考察当代中国的文化与全球化的关系：其一，在全民教育的基础上形成的当代中国的文化与全球化的关系；其二，中国的传统文化中在当代还存留或被传承的因素与全球化的关系。在下面，我们就这两个方面来分别展开一些讨论。

    作为一个民族国家，或作为一个文化共同体，当代中国的民族文化应该首先是在现代全民教育的基础上形成的为中国人所共有的文化。一个颇为流行的误解是把民族文化等同于传统文化，从这种观点来看，中国的民族文化也就是中国的传统文化。但如果我们把民族定义为民族国家意义上的民族的话（这也是本文的基本论点之一），那么把民族文化等同于传统文化的观点就很难成立了。如前所述，问题不在于传统文化在现代社会中有无存在的空间，而在于作为文化共同体的民族国家——无论在其发源地还是在其他地方——并非是在传统文化的基础上形成的。民族国家是随着工业化或现代化的浪潮而兴起的，它的一个主要功能是组织现代全民教育，使一定范围内——一个国家内——的人能成为工业社会中的合格劳动者（和民主政治中有公民意识的人）。从现代全民教育中产生了在一个国家内具有普遍性的沟通方式和意义体系，而接受了这种教育的人或多或少能满足工业社会对具有高度流动性和一定知识背景的劳动力的要求。从农业经济中游离出来的人，因为接受了这种教育而超越了其地方的狭隘性并能够在城市或城市化的环境中就业，于是就形成了以工业社会为背景的人格尊严和社会认同。所以说，民族国家的民族意识和民族文化是工业化进程的产物，毋宁说是工业化对现代全民教育的要求的产物，而说到底是工业化对新型的劳动力的要求的产物。本来，工业化所要求的现代知识是超越国界的，但现代知识是在一定的中央政府所组织的全民教育中通过一定的媒介——特殊范围的官方语言——才得以传播的；同时，工业化在欧洲乃至全世界的扩散是不均衡的，这就使国与国之间的界线（国家领土和国家利益）越来越清晰和固定了。如此说来，对正处于工业化或现代化过程中的当代中国来说，以现代知识为内容的全民教育的发展在其民族文化的建设中应该具有关键性意义。这种全民教育能够超越中国境内的族群的界线、地域的界线及城乡的差别，从而使所有（能就业的）中国人在工业化或现代化的过程中具有相同或类似的文化背景，或者说使中国成为一个与工业化或现代化的要求相适应的民族国家意义上的文化共同体。正如我们所看到的，虽然中国的全民教育还远不完善，但它已经在当代中国的经济发展中起到了极为重要而不可或缺的作用：农民可以到附近的城市或经济较发达的地区找工作，城市的人可以在全国范围的就业市场中自由流动，而对“西部”（也是少数族群较为集中的地区）的开发也不会有文化上的障碍。在此意义上，当代中国作为一个以工业化为目标的经济共同体自然也是一个在现代全民教育的基础上形成的文化共同体。其实，重视教育是中国传统文化中一个基本的方面，教育在中国的传统社会中不是任何人或群体的特权（所谓“有教无类”）。在此意义上可以说，历史上的中华民族在文化上的统一要部分地归因于教育。不过，中国的传统教育在内容上不可能涉及现代科学技术，因而不可能满足工业化对文化建设的要求。在工业化的绝对律令下，全民教育的一个主要功能是传播现代科学技术——这也就是此处所说的现代全民教育。正是全球性的工业化背景下的现代全民教育，使（现）当代中国的民族文化发生了根本的转型。

    如果说作为民族国家的当代中国的民族文化是在现代全民教育的基础上形成的，那么当代中国的民族文化就离不开全球化过程。毋庸讳言，至少就其起源来说，现代全民教育所传播的现代科学技术是与西方现代性相联系的。从前所说的“西学东渐”中的“西学”的一个主要内容就是现代西方的科学技术，而今天的基础教育和高等教育中的大部分内容仍然是现代西方的科学技术。因此，民族国家的全民教育在很大程度上意味着现代西方的科学技术的全球化。当然，在后来的发展中，越来越多的非西方科学家也对人类科学技术的积累做出了贡献，这使科学技术的传播对西方和非西方来说都变成了一个全球化过程。从理论上说，如前所述，与科学技术有关的知识是无国界的。但在以市场经济为背景的现实中，科学技术是与有产者的利润和民族国家的国家利益分不开的——确切地说，科学技术往往是以“专利”或“知识产权”的形式存在的。专利和知识产权为科学技术打上了私人的烙印和国家的记号，使科学技术成了有特殊性或地方性的东西。所以说，工业化在全球的不均衡扩散在很大程度上是科学技术在全球的不均衡扩散，而民族国家在实力和利益上的竞争在很大程度上是在科学技术上的竞争。无疑，这对科学技术来说是一个极具讽刺性的事实——一个唯有从利润、利益和民族国家的角度来看才合乎逻辑的事实。在此意义上可以说，那些仍相信科学技术无国界的人是生活在对世界大同或共产主义的想象中的人。如此说来，一方面，民族国家在工业化浪潮的驱使下以传播科学技术为内容的全民教育使民族国家融入到全球化过程中；另一方面，在市场经济中，民族国家通过全民教育而融入到全球化过程中的程度反过来是受本国的工业化水平的限制的。对于包括当代中国在内的发展中国家来说，问题还远不止是如何在高科技领域同发达国家竞争，而更在于如何通过全民教育来普及关于现代科学技术的知识。中国在很大程度上仍然是一个农业国家，这就决定了中国的民族文化在很大程度上仍然是农业文化。随着中国的国民经济和全民教育的发展，工业文化在中国的民族文化中会逐渐占据主导地位。当然，与此同时，中国会尽量参与高科技领域的国际竞争（和交流），以缩小工业化在市场经济条件下的不均衡扩散所导致的差距。一些热衷于谈论民族文化的人往往对全民教育和科学技术的问题不屑一顾。实际上，在像中国这样的发展中国家（或任何民族国家），以传播科学技术为主要宗旨的全民教育之发展直接关系到国民经济的水平、工业化的程度和社会成员的就业状况，因而直接关系到当代中国人的人格尊严和民族认同。在此意义上，当代中国的民族文化与全球化的关系主要还不是中国的传统文化与西方的现代文化的关系，而是当代中国在全民教育的基础上形成的为中国人所共有的“文化”（即关于现代科学技术的知识）与发达国家的科学技术在市场经济条件下的关系。应该说，这是当代中国的民族文化与全球化的关系的一个基本的层面。的确，文化只有同经济基础相联系才是有意义的，（民族国家的）民族文化也是如此。就这一点而言，盖尔纳关于民族国家、全民教育和工业化的关系的理论为我们提供了许多有益的启示。

    那么，中国的传统文化在当代中国的情形是怎样的呢？它与作为民族国家或文化共同体的当代中国的关系又如何呢？无疑，虽然中国在进入现代世界以来经历了针对传统文化的激进主义文化革命（尤其是新文化运动和“文化大革命”），并一直处于现代化的过程中，但中国的传统文化并未完全销声匿迹。当然，传统文化有多方面、多层次的内容。就作为正统的儒学传统而言，我们可以把它分为三个层次，即作为官方的意识形态的儒学、作为文人的学术追求的儒学和作为民间的道德信仰的儒学。由于王朝统治在中国已一去不复返，故而作为官方的意识形态的儒学也自然无从谈起。作为文人的学术追求的儒学在一些知识分子的苦心经营下一直在试图与时俱进（例如，“新儒学”在1949年前的中国，在1949年后的港、澳、台和海外以及在当代的中国大陆和其他华人地区都有一定的发展），但它毕竟因为失去了其官方背景并处于同“西学”的竞争中而不如从前那样举足轻重了。儒学传统中最有生命力的一部分应该还是作为民间的道德信仰的儒学。无论在中国大陆，还是在港、澳、台及海外华人中，中国人的行为方式、价值观念和风俗习惯等都与儒学传统有某种关系。不妨说，这一层次的儒学传统在中国人当中是广泛存在的，或者说是为中国人所广泛认同的。但这是否意味着儒学传统是或应该是作为民族国家的现当代中国的民族文化呢？回答是否定的。中国历史上的儒家文化是以农业经济为主的汉人的主流文化，也多少是为中国境内其他族群所认同甚至仰慕的文化，因而它对维系传统中国的大一统格局起到了关键作用，是传统中国的“民族”文化或国家文化。然而，对处于现代化或工业化过程中的中国来说，儒学传统已远不足以维系其统一了：中国境内的包括汉人在内的所有族群都受到了工业文明的冲击，而工业化的不均衡扩散更使像中国这样的迟发展国家面临生死存亡的威胁。在这种情势下，中国的当务之急是发展与工业化相适应的民族文化——以旨在普及现代科学技术的全民教育为基础的文化。如前所述，现代科学技术在现实中是有“国籍”的，而其国籍是与民族国家的工业化水平和国家利益相一致的。如此说来，普及现代教育、提高科技水平是作为民族国家的中国重建其文化自信和民族认同并在文化上与“国际”（发达国家）接轨的不二法门。当然，这并不是说，儒学传统，尤其是作为民间的道德信仰的儒学传统已完全过时了。不用说，科学技术是有其局限性的——虽然以普及科学技术为主要宗旨的全民教育直接关系到一个国家的工业化程度以及该国家公民的就业和尊严，但它在道德领域（和艺术领域）中没有什么发言权。在现代社会中，人们的道德生活部分为传统的道德信仰所约束，部分受制于新生的价值观念；而传统文化中有的因素能与现代社会的发展相适应，有的则被现代化和全球化的进程淘汰了。正是在此意义上可以说，儒学传统（或中国的传统文化中的其他因素）还有其存在的空间。实际上，如孙中山所言，恢复中国的传统文化所倡导的忠孝、仁爱、信义与和平等道德价值对于中国的现在和未来应具有重要的意义。只不过，我们还需要根据新的历史条件来对诸如此类的道德价值做出重新解释，使之能够切合现实的状况。

    一个值得关注的现象是，近些年来在海内外都有人倡导“文化中国”和“大中国”的概念。这两个概念的共同特征是将中国人或华人在政治上或国籍上的不同悬搁起来，强调中国人在文化上的同质性，并把这种同质性同中国本身的经济发展相联系。毫无疑问，在当代中国的经济发展中，港、澳、台以及海外（尤其是东南亚地区）的华人的投资起到了非常重要的作用，而海峡两岸及香港、澳门之经济整合的完成也是指日可待的事。另一方面，中国本身也为华人的投资创造了“天时地利人和”的条件——其中的“天时地利”可以说是中国的改革开放和广大市场，而其中的“人和”则是中国在文化上的同质性。这种状况对于作为民族国家的当代中国来说意味着什么呢？其实，中国本身并没有对中国人在政治上的分别置之不理，中国所实行的“一国两制”政策使中国香港和中国澳门的问题能得以顺利解决，也是使大陆和中国台湾能实现统一的可行性方案。“一国两制”可以说是中国的古老的“和而不同”的智慧的体现，而它之用于当代中国则使人重新思考民族国家的定义。不过，就其实质而言，一国两制与“文化中国”或“大中国”还不是一回事：一国两制的宗旨并非通过诉诸中国的传统文化来追求中国或中国人的某种统一，而是用一种务实的方法来解决历史遗留的政治问题。从客观上来说，一国两制为海峡两岸及香港、澳门的经济整合提供了有利条件，也为当代中国在全球化过程中树立了一个开明的形象。诚然，文化上的同质性有助于港、澳、台及海外的华人在中国内地的投资，但这种文化因素的作用究竟是怎样的尚待明辨。应该说，在这种投资行为中，利益——双边的利益——是主要的驱动力，而文化上的同质性所起的作用主要是工具性的。在利益的驱使下，人们可能更多地注意到文化的作用。但很难想象，港、澳、台及海外的华人在中国内地的投资真的会导致传统文化在中国的复兴（更遑论以此为基础的政治统一了）。在另一种意义上，港、澳、台及海外的华人在中国内地的投资会对中国的统一起到积极的作用，即促成海峡两岸及香港、澳门在经济上的进一步整合（和在政治上的一国两制）——在这里，利益仍然是决定性因素。从一个更广的范围来看，港、澳、台及海外的华人在中国内地的投资只不过是跨国公司在中国直接投资的一部分。这种投资不仅来自华人及在文化上与中国相近的日本和韩国，也来自北美、欧洲及其他发达地区。从文化上说，跨国公司（包括华人的跨国公司）在中国投资的后果显然不是唤醒了中国人对其传统文化的记忆，而是使中国在更大程度上融入到工业文明和全球文化中。这就意味着，像当代中国的经济发展一样，当代中国的文化发展也是以开放性为基本特征的。这种开放性不仅使中国人能学习到发达国家的先进文化（尤其是与科学技术有关的知识），还能使中国的传统文化中真正有现实意义和普遍意义的因素得以发扬光大。在此意义上可以说，当代中国的文化是在工业文明及全球文化与中国的传统文化的对话中发展的。

    总的说来，作为民族国家的当代中国自然会有其民族文化，或者说也是一个文化共同体。当代中国的民族文化——像任何民族国家的民族文化一样——是以工业化（或许我们还应该加上信息化）为背景的。因此，在当代中国的民族文化的发展中，具有决定性意义的因素并不是中国的传统文化，而是在工业化的绝对律令下推行的旨在普及现代科学技术的全民教育。在当代中国，传统文化仍然有存在的空间，它无疑会使处于现代化进程中的中国或处于现代性背景下的华人具有一定的中国特色。但传统文化并不是当代中国的民族文化——对海外华人而言，传统文化是他们的族群文化；而对中国公民来说，中国的传统文化可分为汉人（和或多或少汉化了的其他中国人）的族群文化和其他人的族群文化。传统文化以何种形式存在要取决于它能否适应工业化在中国的发展，取决于它与全球文化的互动。

    以上我们从政治、经济和文化三个方面对作为民族国家的当代中国之基本特征进行了一些探讨。从中不难看出，作为民族国家的当代中国之发展与全球化过程密不可分；毋宁说，种种全球化因素一方面塑造着作为民族国家的当代中国，另一方面又使当代中国日益失去其民族个性。当然，由资本主义的“世界体系”所主导的全球化过程必然会具有与资本主义相联系的种种弊端，如何在这一过程中谋求自身的发展并成为全球化过程中的一个进步力量是当代中国所面临的严峻挑战。

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