“自我认同”是当代西方学术界的一个热点问题，而由于全球化的效应，它在中国乃至整个非西方世界正日益引起人们的关注。这个问题也是一个跨学科的问题，在哲学、社会学、人类学、心理学、政治学、历史学、女性研究和文化理论等领域都有不少学者参与相关的讨论。自我认同之所以成为一个重要的学术问题并不是偶然的，它是现代性在当代西方发展的一个基本表征，因而对自我认同的理解将有助于深化我们对（西方）现代性本身的理解，并使我们能从一个更广泛的范围来考察当代中国的社会变迁。在这里，我们将主要基于西方学术界中一些相关的理论来说明自我认同的问题之方方面面和来龙去脉，并就自我认同的问题在当代中国的意义做一些探讨。
一般认为，个人主义、民族国家和全球化对作为一个社会现象的自我认同之发展具有关键性作用。因此，在下面，我们拟先从概念上对“自我认同”及与之相关的一些术语做一些交代，然后分别从个人主义、民族国家和全球化与自我认同的关系这三个不同的层次上分析自我认同这一社会现象，最后再讨论在当代中国背景下的自我认同问题。
第一节 自我认同的概念
所谓“自我认同”是从英文self-identity 翻译过来的。在对这一概念的内容展开实质性讨论之前，我们不妨就它的翻译做一些必要的交代。其实，从字面意义上说，把identity译成“认同”是不太贴切的。该英文词的较为常用的意思有“身份”、“特征”和“同一性”等，它所指的是特定的事物或人的与其自身的同一性，或者该事物或人与其他的事物或人相类似的状态。不过，在英文中，与identity同源的动词identify 有“认出、识别、确定、使……等同于”的意思，名词 identification 有“身份的验明、身份证”的意思，而形容词identical也有“相同的、一致的”的意思。因此，把 identity 译成“认同”并非毫无道理。当然，我们在这里把 identity 译成“认同”还有更重要的原因：作为一个当代西方的学术概念，self-identity的基本意思是指人的自我意识和自我定位，而中文词“认同”似乎能够适当地传达出self-identity中的identity的含义。的确，与另一种可能的中文译法“身份”相比，“认同”为人的主体性或能动性留下了更多可想象的空间；同时，与“自我身份”这一表述相比，“自我认同”也更符合中文的表达习惯。需要指出的是，“认同”与“身份”并不矛盾：自我认同无非是对自我的身份之认同，在认同过程中包含了个人对其身份的心理建构和实践建构。我们也可以对身份与认同的关系做这样的解释：认同使身份处于一种被质疑、可变动的状态——换言之，由于认同的作用，身份不再是命中注定的或一成不变的。当然，这里的解释只不过是语义上的。我们同样可以重新规定中文里的“身份”一词而使之能与self-identity中的identity有对等的关系，但在中文里，“身份”的用法似乎还不如“认同”来得复杂和灵活——“身份”仅仅是一个名词，而“认同”则兼有名词和动词的功能。霍尔（S.Hall）指出，identity的意思不仅与人的存在有关，更表示人的生成的过程；而鲍曼（Z.Bauman）甚至认为，identity与其说是一个名词，不如说是一个动词（参见MaCrone，1998：34）。显然，中文里的“认同”能传达出identity的双重含义。基于这一考虑，也为了行文方便起见，这里统一将identity译为“认同”。与self-identity相关的一个术语是social identity：将后者中的identity译为“身份”或“认同”都说得过去，但为了保持用语的一贯性，本文仍把social identity译为“社会认同”。
简而言之，作为个人的自我意识和自我定位，自我认同所要回答的是“自我是什么”的问题——确切地说，是个人要回答自己作为一个人“是什么”的问题。不过，与自我认同相联系的自我意识不是指人的当下或偶然的自我意识，而是指人对其自身作为一个生命体的意识或人对其自身的个体存在之心理确认；这里所说的自我定位也不是指人的随意或临时的自我定位，而是指人在特定的社会环境中的自我把握和自我创造及与之相应的归属感。因此，这里所说的“自我是什么”的问题还包含了“自我为什么是这样的”和“自我应该是怎样的”的问题。换句话说，自我认同意味着个人从其现在的处境中对其过去的经历的认识和对未来的可能性的把握。用泰勒（C.Taylor）的话来说，“要知道我们是什么，我们就必须知道我们的现状是怎么来的，还必须知道我们将会是什么样的”（转引自Giddens，1991：54）。换言之，自我认同这一概念包含了个人对自己的生命历程——它的连续性和可能性——的理解。如此说来，自我认同乃是一个动态的过程。
需要指出的是，这里所说的自我认同并不是指一定社会中的某个人或某些人的“自我认同”，而是指作为一种有广泛意义的社会现象而存在的自我认同——确切地说，它所指的是在一定程度上代表了社会成员之普遍特征或社会发展之一般趋势的现象。这种意义上的自我认同主要是当代西方（及在发达程度上与西方差不多的国家）所特有的社会现象。自我认同的问题之出现于当代西方自然有其特殊的历史根源和文化环境（我们将在下面对此再做较为深入的讨论）。但可以肯定的是，在全球化背景下，或者说在西方的影响下，自我认同迟早也会成为一个全球性问题。应该说，我们对自我认同所进行的探讨正是中国的全球化进程的一部分。
不言而喻，自我认同的逻辑前提是“自我”的存在。这里所说的自我与其说是“人”的自我，毋宁说是“个人”的自我。但从概念上说，“人”或“个人”与“个人的自我”不完全是一回事。要澄清它们之间的关系，我们必须从“什么是人”的问题说起。应该说，“什么是人”的问题本身就是一个十分复杂的问题，它也是人类文明（无论它以何种形式存在）的一个核心问题。我们无意在此对这个问题做深入探讨，我们将根据现存的一些理论对与之相关的内容做一些说明。在这一部分，我们将先简单地介绍种种一般意义上或哲学意义上的“人”的概念，继而概述不同的文化传统，尤其是宗教对人的规定，然后再讨论“自我认同”本身的基本内容。
一 关于一般意义上的人的概念
关于一般意义上的人的概念把人同动物或其他事物区别开来，它所强调的是所有的人之共性。在西方思想史上有过一些关于人的经典性定义。例如，古希腊哲学家普罗泰戈拉指出，人“是万物的尺度”；亚里士多德进而把人规定为“理性动物”和“政治动物”；在现代早期哲学家帕斯卡（B.Pascal）看来，人“是一棵思维的芦苇”；法国百科全书派的狄德罗（D.Diderot）声称，人“生来是生活在社会中的”；德国作家席勒（F.von Schiller）说，其他动物生活在必然王国中，而唯有人才具有自由意志；马克思相信劳动是人的“类本质”，他还把人定义为“是其社会关系的总和”；英国史学家卡莱尔（T.Carlyle）的定义是，人是“使用工具的动物”；而依人类学家格尔兹（C.J.Geertz）之见，人是文化动物，或者说文化使人成其为人；还有人说人是唯一能笑的动物——如此等等，不一而足。
同样，中国古代的一些思想家也从一般意义上对人做出了定义。例如，孟子指出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄》第十九章）也就是说，仁义是人之有别于动物的本性。他进而在关于仁义礼智的“四端”说中对人（性）做了更全面的定义。另一位思想家荀子在其“人性本恶”论以及他对“礼”的起源之解释中也对人或人性做出了定义。根据他的解释，人因为能“学”和有“知”乃化性起伪、去恶从善而有别于他类。显然，在荀子看来，对人来说至关重要的是其特有的理性能力，而人的其他特征（如“礼”）则是从人的理性能力中派生出来的。
虽然上述定义互不相同，但它们从各自的角度说出了“人”的某些一般特征。当哲学家或思想家从一般意义上对人进行定义时，他们所反映的是人的类存在或类本质。换言之，这些规定所针对的是所有人的共性。从逻辑上说，对人的共性的意识是人的自我认同的一个必要前提，但人的自我认同所强调的是人的个性而非人的共性。自我认同意味着人不仅要将自己同动物或其他事物区别开来，还要以某种方式将自己与自己的同类区别开来——也就是说，自我认同乃意味着特殊的个人有了自我意识，并把自己当作不同于任何别的人或存在的单独的个体来对待。所以说，关于一般意义上的人的概念与人的自我认同还不是一回事。的确，在很多思想体系中都有关于“人”的概念，但它们并没有去想象自主的“个人”在社会中的单独而特殊的存在，因而也不会在现实生活中催化个人的自我认同之形成。在后面的讨论中我们将看到，自我认同是与一个特殊的思想体系——西方现代性中的个人主义——相联系的。
二 不同的文化传统对人的定义
人生活在特定的文化中，而不同文化对人的定义可能是不同的；相应地，不同文化中的人可能对生命的意义有不同的理解。当然，不同文化之间会以战争、传教和学习等形式进行交流，有不少的文化或文明在交流中衰落或湮灭了。但仍有一些文化在沧海桑田之后或多或少地生存下来，从而构成了多种文化并存的格局。这种格局至少意味着任何文化都有其相对的独立性和地方性，而文化的自信心和排外性也正由此而产生。西方学术界用“我族中心主义”（ethnocentrism）等概念来形容特定文化的自我优越感，而在中国古代也曾有“凡我族类，其心必同”及“非我族类，其心必异”的说法。无论如何，不同文化与不同的“人”是相对应的。需要指出的是，在一个特定的文化中，人们有可能从某种普遍主义立场出发来定义人，换言之，人们可能认为他们所想象的“人”具有普遍性或将其关于“人”的概念普遍化。例如，基督教把传播“福音”当作基督徒的职责，其目的是让世上的人都成为基督徒。在儒家文化中也有类似的因素：孔子曾说，“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）——此处所说的“文德”是指当时中国的礼教或文化。不过，从历史的和比较的角度来看，任何文化都有其相对的特殊性，因而任何文化中的人都在一定程度上有别于其他文化中的人。新加坡资政李光耀曾有“文化即命运”的说法，这一说法不无道理。
在这里，我们主要还是从传统文化的意义上来讨论不同文化对人的规定。可以说，在传统社会中，不同文化造就不同的人。例如，信奉犹太教的人（犹太人）把耶和华看作其唯一的神，而他们是耶和华的选民；他们相信，他们的背井离乡和种种遭遇都是暂时的，只要他们遵守以“十诫”为核心内容的教义，他们就最终能回到神曾应许给他们的乐土上。从犹太教衍生出来的基督教认为，人生来就是有罪的（所谓“原罪”），故此人生是一个赎罪的过程；而既然基督（耶和华之子）因为牺牲了自己而为人类赎了罪，那么人只有通过做一个基督徒才能够获得拯救。伊斯兰教也是一种一神教，它在教义上与犹太教和基督教有些渊源。按它的教义，真主安拉是人类的创造者、供给者、监护者、引导者、末日审判者和归宿，而对真主的信奉甚至为真主而牺牲乃是穆斯林的天职。与上述一神论宗教不同，印度教是一种多神论宗教。它所主张的是社会的种姓分离和生命的业报轮回，它相信人只有在苦行和求知中才能达到梵我合一的境界。在与印度教的较量中产生的佛教是一种无神论宗教。从佛教的观点来看，人的无尽贪欲决定了人的苦海无边，而从中解脱的唯一途径是禁欲——否定肉身和否定自我；禁欲的最高境界是肉身和自我的寂灭，也只有从这种寂灭中人才能获得极乐。儒家文化总的说来也是一种无神论的文化，它所采取的是一种入世的态度。儒家文化所强调的是家庭关系和以家庭关系为原型的社会关系，以及这种关系中的社会道德（所谓“三纲五常”），而“祖先崇拜”及“天人合一”的观念在儒家文化中也有重要的地位。当然还有其他许多文化传统，这里就不一一列举了。在这些文化中，有的能在一定程度上进行自我批判、自我超越（例如，基督教中的宗教改革结束了其黑暗而漫长的中世纪），有的还能在无伤大雅的情况下兼收并蓄（例如，中国文化中的“三教合一”并没有动摇儒家的正统地位）。但总的说来，各种文化传统都有其相对的稳定性和封闭性，这就决定了生活在不同文化传统中的人或多或少是互不相同的。
那么，不同的文化传统对人的定义与人的自我认同有什么关系呢？传统文化并不简单意味着对个人或个性的否定，有些传统文化还为个人的存在留下了一定的空间（如中国的道家文化）。但总的说来，在传统社会中，文化的主要作用在于将个人整合到社会中——它要么使社会成员在道德或功能上趋于“同质化”，要么把社会或人与人之间的关系放在高于个人的位置上。只有在所谓“后传统的”社会即当代世界的发达国家中，传统已失去了其传统的道德约束力而成了被反思、被重建或被利用的对象，人们开始自己决定是否认同于某种传统或传统的某些成分。或者说，只有在“后传统”社会中，人们不再用传统主义、保守主义或甚至原教旨主义的态度来对待传统，而传统就通过人的反思和选择而成了人的自我认同的根据之一——这正是社会学家吉登斯（A.Giddens）等人所说的“后传统社会”的状况（Giddens，1994）。
三 社会认同与自我认同
人的认同实际上由两个部分构成，即社会认同和自我认同。如果说人的自我认同是人的自我意识和自我定位的话，那么人的社会认同是人所属的社会、组织或群体的自我意识和自我定位。一个社会、组织或群体总会有其特定的自我意识（如国家意识、阶级意识、性别意识、族群意识和家庭意识等），也会有与这种意识相对应的社会结构和社会实践。自我认同在规定特殊个人的时候将其自我与他人区分开来；同样的，社会认同在规定某个社会的时候也将该社会同其他社会区分开来。一个社会总会有其社会意识或符号体系，其功能之一就是建立该社会的集体认同。相应地，一个社会的成员对其所处的社会也总会有一定的归属感，或者说会在一定程度上认同于其所属的社会。当然，一个社会的自我意识说到底是由该社会中的某些人甚至某个人创造的，而只有当产生于这些人的意识为同一社会中的全体成员所普遍接受的时候它才转化为社会意识。不用说，人们的社会认同是其所属的社会赖以维系的一个必要条件——在此意义上可以说，只要社会是存在的，就会有人的社会认同。一个社会通常以教育、宣传和暴力等手段来建构其成员的社会认同。而当一个人把社会意识内化为自我意识并将其贯彻到自己的社会行动中去的时候，这个人就有了社会认同。简言之，社会认同是由社会来规定而为个人所接受的。
社会认同的功能是双重的：对内而言，它使社会成员对其所属的社会尽职尽责——换言之，它要求社会成员所执行的社会角色与社会的期望相一致；对外而言，它使社会成员将“我们”（同一群体的成员）与“他们”（其他群体的成员）区别开来，它实际上构成了一个无形的边界。这些功能使得社会认同对个人来说有一定的强制性或道德感，在传统社会中尤其如此。在极端情形下，人们的社会认同甚至使其生死存亡都无关紧要。例如，在古代中国，君王对臣民、父母对儿女有生杀予夺之大权，而叛国和不孝的行为也会被判死罪。与此同时，一个具有高度道德感的人有时会将其生死置之度外——古代中国有所谓“杀身成仁”和“舍生取义”的说法，其中的“仁”和“义”正是古代中国的社会意识中的核心价值。无须赘言，在其他传统社会中也会有大量的类似情况。总的说来，一个社会越是封闭和愚昧，其成员的社会认同就越具有强制性和盲从性；反之，一个社会越是开放和开明，其成员的社会认同就越有自愿性和合理性。一个人可能迫于社会的压力而对家庭尽其责任，但也可能本来就想那样做。在后者中，或在理想状态下，人的社会认同甚至会趋同于其自我认同，或者说人的社会认同会表现为人自己的选择和建构之结果。
与社会认同不同，自我认同并非在人类历史上从来就有。无疑，人总能意识到自己的存在。但意识到其存在是一回事，将其存在看作自己的选择和创造的结果却是另一回事。例如，在奴隶制下，奴隶能意识到自己的“存在”（或肉体存在），但奴隶连基本的人身自由都没有；不仅如此，奴隶还很可能把对主人的忠诚视为一种美德，或认为顺从是高尚的。在这种情形下，奴隶的自我认同是无从谈起的。依尼采之见，这种“奴隶道德”远不限于奴隶社会，它甚至存在于现代西方世界。的确，由于各种原因（生存的需要，知识的局限，特定的信仰，专制性统治，如此等等），人们会把自己的存在仅仅视为其所属集体的一部分，或把自己的存在同某种抽象的或观念的存在（如“命运”）相联系，或心甘情愿地委身于他人，或干脆就不假思索地随波逐流——总之不会考虑与“自我认同”相关的问题。当然，即便是在传统社会中，至少还有一部分人（统治阶级或社会精英）在其个人生活和社会生活中有相对较多的自由度（或特权）。但这些人的“自由”必然是以他们对社会或他人的操纵为基础的。也就是说，他们不得不对社会或他人进行操纵以维系其“自由”。这与我们在这里所要讨论的“自我认同”无关。还是用尼采的话来说，真正的“主人道德”是以每一个人为“主人”的道德，是超越了主人与奴隶之二元对立的道德。尼采所说的“主人道德”固然有空想的性质，但人类社会的进化无疑为越来越多的人的自我认同之发展提供了越来越多的空间。
自我认同的形成不一定意味着社会认同的消失。某个特殊的社会、组织或群体的目标或价值有可能与其成员的目标或价值在大致上相吻合。在这样的情形下，一个有强烈的自我认同感的人有可能会自愿地认同于其所处的社会、组织或群体；而相应地，其所处的社会、组织或群体也往往是——如前所述——开放的或开明的。例如，处于爱情关系中的人可能会把其爱情关系当作其生活中不可或缺的一部分，于是就在两个人之间形成了“你中有我”和“我中有你”的状态或吉登斯所说的“纯粹关系”（Giddens，1992）。再如，许多非政府组织都具有社群主义性质，换言之，这样的组织之纲领、行动和发展是其所有成员自愿参与的结果。中国古人有“修身齐家治国平天下”的说法。还有“大我”和“小我”的说法，更有“大同”的说法，这些说法都表明，人的自我认同与社会认同在一定条件下是可以共存的。当然，此处所说的“自我认同”的起点和归宿都应该是个人。
四 认同的来源与认同的多重性
无论是人的社会认同还是人的自我认同都可能是多重的。人的社会认同的多重性与人的社会角色的多重性应该是吻合的（社会认同所强调的是人的社会位置的主观性，而社会角色所强调的是其客观性）；另外，个人生活本身也可能是多方面的，人因为要在其个人生活的不同方面做出相应的选择而具有多重的自我认同。认同的多重性取决于认同来源的多重性。确切地说，认同的来源之多重性导致认同的多重性：人的身体自然是认同的一个重要来源，它关系到人的性别、种族、年龄、外形和健康状况等；人的宗教信仰、教育程度、阶级地位、国籍和所从事的职业也无疑是认同的重要依据；而人的生活方式、兴趣爱好和道德修养等对人的认同也有重要的意义。
人的多重认同之间可能互相矛盾。例如，一个事业上的“女强人”可能不能适当地履行其作为一个家庭成员的职责，一个身为美国公民的阿拉伯人可能因为阿拉伯世界与美国的紧张关系而感到焦虑，而一个跨国公司的代表不得不在国家利益、公司利益和个人的生活方式之间有所取舍，如此等等。在多重认同之间发生矛盾的情况下，自我认同的作用就显得尤为重要：相关的个人必须决定何种认同对于自己来说是最有意义的，或如何对其多重认同进行平衡。如果在多重自我认同之间发生了矛盾，那么相关的个人就必须对其自我认同进行重新思考和重新建构。当然，多重认同通常能够并存；也正是在这种并存中，人们能体验到生活的自由和丰富，同时对他人有更开放、更宽容的态度。因此，问题不在于认同的多重性，而在于如何使多重认同并存。
对认同与认同的来源之关系有两种不同的解释，即“本质主义”（essentialism）的和“非本质主义”（non-essentialism）的（Woodward，1997：11-13）。本质主义的解释往往把某种认同的来源看作“本质的”，即固定的和决定性的。例如，一些（本质主义的）女性主义者相信，身体，尤其是女性的身体决定了女性在社会中的相对低下的地位；另一些（本质主义的）女性主义者进而认为，女性的身体是女性获得解放的基础。再如，保守主义的民族主义者或原教旨主义者把特定的人群所共有的历史或文化当作其政治纲领的根据，他们不允许对相关的历史或文化做不同的解释。相反，非本质主义观点认为，认同所涉及的不只是事物（认同的来源）与自身的同一性，认同是在不同事物之间的差异关系中形成的；认同是通过一定的符号系统对这种差异关系的再现或建构，更是在一定的社会条件下得以维系并随着社会条件的变化而变化的。从这种观点来看，虽然认同有其来源，但认同并不机械地等同于认同的来源。毋宁说，无论是在社会认同中还是在自我认同中，社会或个人都会对其认同的来源进行分析、质疑、解释和建构，而认同的形成——不管是否与其来源相一致——多少会表现为社会的建构或个人的选择之结果。
其实，认同具有双重性：一方面，它不是无源之水、无本之木，而是有其特定的来源的；另一方面，认同又是一个过程，它是在其来源的基础上不断演变而来的。用社会学家麦克荣（D.MaCrone）的话来说，认同所涉及的不单是它的根源，更重要的是它（所由生成）的途径（MaCrone，1998：34）。在认同的来源中，有的相对稳定，而有的则不难改变：例如，人的肤色或生物性别等方面的规定是不容易改变的，相形之下，一个人提高其教育水平和经济地位的机会要大得多。但即便在认同的来源不太容易改变的情况下，自我认同也有其自由建构的空间：人的肤色或生物性别是一回事，而社会或个人赋予肤色或生物性别以怎样的意义或是否赋予其以任何意义则是另一回事。更重要的是，人的认同的来源被赋予社会意义的过程——认同的来源被转化为认同的过程——不仅取决于相应的符号体系，还取决于相应的社会条件。例如，特定的肤色在不同的社会语境中会有大不相同的意义。
在上文，我们还只是在理论上对“自我认同”及与之相关的一些概念做抽象地说明。在下面的讨论中，我们应该会对上述说明的意义有具体的了解。
第二节 个人主义与自我认同
被归结为“个人”的人或个人主义意义上的人是西方现代性的产物。没有个人主义，也就谈不上有什么自我认同了。哲学家泰勒曾说，人的主体性乃在于人的“内在感、个体性和自由”，而现代西方也正是具有这样的主体性的人的世界（Taylor，1989：ix）。当然，作为自我认同的理论前提，个人主义不一定会立即或自动地在社会实践中滋生或导致自我认同。其实，从个人主义在启蒙运动中的兴起到自我认同的问题在当代西方社会的出现还有一段很长的路要走。粗略地说，我们可以分别从个人主义与人的理性、人的身体及人的反思性之关系的角度来分析个人主义在西方现代性中的演化及其与人的自我认同的关系。
一 个人主义与人的理性
个人主义是西方现代性的核心信条或主流社会哲学，它也从根本上为自我认同提供了哲学基础。不过，随着西方现代性的发展，个人主义在理论上经历了许多变化。个人主义是在文艺复兴和宗教改革中萌芽的，但只有在启蒙运动中它才获得相对系统的理论表述。启蒙运动中出现的个人主义实际上是理性主义的个人主义，后来的西方思想家多把这种个人主义称为笛卡尔式的个人主义。笛卡尔的一句名言“我思故我在”道出了理性主义的个人主义之实质：个人的存在（首先且主要）是思维的或理性的存在，个人因为能理性地思维而确认自己是存在的。这里所说的个人是指所有的个人——在此意义上，个人的理性也是普遍的理性，或者所有人都是理性的。显然，笛卡尔哲学把单一的个人与所有的个人之统一建立在理性的基础之上，所以说在笛卡尔哲学中，理性既是特殊主义的也是普遍主义的。从这种观点来看，个人是理性的（我思）、独立的（我在）和同等的（“我”）。无须赘言，笛卡尔为西方现代性中的理性主义的个人主义定下了基调。
然而，有两个根本的理论问题是理性主义的个人主义所难以解决的。一个问题是，人是理性的并不意味着人仅仅是理性的，也不意味着所有人都具有相同的理性能力。当然，如果人仅仅是理性的，而所有人都具有同样的理性，那么人与人之间就没有什么区别了，而人的自我认同的问题也就毫无意义了。姑且对人的非理性的方面存而不论，或姑且假定理性是主导性的或决定性的，单就理性本身而言，人的理性能力并不是与生俱来的，而主要还是后天习得的，这就可能使人的理性能力因人而异。孔子有云：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）不用说，如果人的“知”是不同的，那么人的理性能力也会不同。但孔子似乎相信人或多或少有理性的能力，为此他提出了“有教无类”的观点（《论语·卫灵公》）。但严格说来，所谓“有教无类”本身还不能保证受过教育的人都能获得同样的理性能力——更何况这种说法在很大程度上不过是一种社会理想。早期的启蒙运动思想家也因为崇尚（人皆有之的）理性而特别强调教育平等的意义，但即便在现代西方，教育平等还远未完全实现。
一个更为复杂的问题是：理性的个体社会行动者在社会互动的过程中形成的普遍理性或“社会理性”不一定等于每个人的理性的简单相加——我们恐怕还不能从笛卡尔所说的“我思故我在”得出“我们思故我们在”的结论。这个问题实际上涉及三个层次：其一，如前所述，并非所有社会行动者都具有同样的理性能力；其二，即便是所有社会行动者都具有同样的理性能力，并非每个人都充分地参与了社会理性所由形成的社会互动；其三，即便是所有社会行动者都具有同样的理性能力，而且每个人都充分地参与了社会理性所由形成的社会互动，其结果——“社会理性”——仍有可能与社会行动者的初衷不一致或相冲突。应该说，在什么样的基础上以什么样的方式来建构社会理性一直是现代社会中的一个根本问题。当代德国社会哲学家哈贝马斯（J.Habermas）相信，社会理性是在所谓“理想说话情境”下不同主体间的沟通行动中产生的。他的理论似乎避免了笛卡尔哲学中的特殊主义与普遍主义在抽象理性中的统一，而把理性同社会实践或话语实践相联系。但问题在于：他所说的“理想说话情境”又是从何而来的呢？显然，上帝并未将这种说话情境恩赐于人类：据《圣经》的记载，上帝为了不让人类建成通天塔而不让人类互相沟通——他使人类说不同的语言。
启蒙运动思想家似乎并没有把理性的问题看得如此复杂——这些问题只是在后来的发展中才逐渐呈现出来。在当时的历史背景下，对启蒙运动思想家来说，重要的是要在社会生活中建立起理性和个人的至高无上的地位，而在很大程度上，他们也做到了这一点。很显然，正是由启蒙运动思想家所倡导的理性主义的个人主义为现代西方的自由主义的经济思想和政治思想及与之相应的市场经济和民主政治提供了思想背景。
从人是理性的社会行动者这一基本的预设前提出发，自由主义者进而假定，人生来是自由和平等的（天赋人权说），而社会或国家是个人在其理性行动中建构的（社会契约论）。但从理论上说，自由主义者所说的自由和平等既互为条件又彼此矛盾。一方面，自由意味着个人的选择或行动是不受别人的控制或强制的，在此意义上，自由是以政治平等为前提的——任何人都不能把自己的意志强加于别人，或者说所有人都是同样自由的。但在现实中，政治平等一旦制度化后就转化为不平等的自由了。自由或政治平等是与财产的私有制相联系的。确切地说，制度化的自由首先是对私有财产的保护。然而，人并不是生来就有同等的财产的，人所获得的财产也是不一样的，因而对私有财产的保护就意味着经济上的不平等，意味着社会是根据财产而划分为不同的等级或阶级的。经济不平等又反过来转化为政治不平等：处于不同经济地位的人自然在社会上具有不同的政治影响力，其结果是“一人一票”（one person one vote）的自由主义政治在一定程度上已变成了“一元一票”（one dollar one vote）。于是，自由在制度化之后反而限制了自由本身——政治平等使经济不平等合法化了，而经济不平等进一步导致了政治不平等（Schwartz，1995：17-18）。另一方面，平等从未局限于政治平等（简单的政治平等不过是政治自由的另一种说法）。政治平等当然是首要的，而且它假定了人的制度化的自由。但除了政治平等以外，平等还可能包括教育、经济、社会和文化等方面的平等。在民主社会，正因为公民在一定程度上能平等地参与政治，所以与阶级、性别和族群等方面的社会差异相关的问题也在一定程度上政治化了。通过民主参与来追求经济平等乃意味着对社会财富进行重新分配，这无疑会有损于（部分人的）以私有财产为基础的政治自由。民主社会中的经济平等与政治自由的冲突被称为“公民权与阶级之间的战争”（Marshall，1950）。不用说，这种“战争”也发生在公民权与女性、公民权与少数族群以及公民权与其他边缘群体或被边缘化的群体之间，而福利国家正是在这样的“战争”中形成和发展的。的确，从政治自由的角度来看，福利国家的权力似乎是太大了，以至于像哈耶克（F.von Hayek）这样的（新）自由主义者把它看作“通向奴役之路”。如此说来，无论在理论上还是在制度上，作为个人主义的一个重要形式的自由主义都是一种悖论。
那么，自由主义的这种悖论对自我认同又意味着什么呢？启蒙运动之后的一些思想家认为，自由主义在实践上走到了自己的反面，或者说自由主义在资本主义社会中的实践意味着对自由的否定。例如，在马克思看来，资本主义社会中的形式上的自由与平等掩盖了其实质上的不自由和不平等。据他的解释，在资本主义社会中，社会成员区分为资产阶级和无产阶级，而政治自由的根本点在于对私有财产的保护，所以无产阶级为了生存而不得不将自己的“自由”出卖给资产阶级。换言之，无产阶级只有向资产阶级出卖其劳动力的“自由”。不仅如此，由于无产阶级的劳动或多或少是被有产阶级占有的，故而其劳动是“异化劳动”——劳动者不是劳动过程中的主人，而劳动的结果是再生产出资产阶级与无产阶级的剥削和被剥削的关系。因此，无产阶级在（异化）劳动中不仅根本不能实现其“类本质”（人作为自由自觉的劳动者——或作为理性的行动者），而且进一步创造了其类本质被异化的条件。也就是说，异化劳动使人不成其为人了。当然，在这种情形下，资产阶级对利润的追逐和计算是高于一切的，而人的自我认同也就无从谈起。
如果说马克思还是一个理性主义者的话（他像那些启蒙运动思想家一样把理性看作人的类本质，而且他相信理性的力量——生产力——是决定性的），那么韦伯对理性的态度要审慎和悲观得多。韦伯把理性区分为形式合理性与实质合理性：形式合理性所指的是人的社会行动的手段或工具之合理性，而实质合理性关系到人的社会行动的目的或价值之合理性。他认为，现代社会是以形式合理性和实质不合理性的并存为特征的——确切地说，在现代社会中，形式合理性的片面而过分的发展导致了实质不合理性。现代社会中的形式合理性表现在多方面：经济生活所强调的是功利（效率、利润）的计算，政治生活所强调的是功能（效率、规则），而在艺术中讲究的是形式的和谐，如此等等。总而言之，现代社会中的形式合理性使人的主体性不相干了。用韦伯的话来说，现代社会使个人成了“没有精神的专业人士，没有心灵的行尸走肉”。韦伯把现代社会形象地比喻为一个庞大的机器，而把人比喻为其中的齿轮；他还把现代社会说成是一个“铁笼”——人在其中的处境就可想而知了。也就是说，正是人的理性或形式合理性使人失去了自我。
从马克思和韦伯的观点来看，启蒙运动所倡导的理性主义的个人主义（及与之相应的自然法哲学和自由主义意识形态）在现代（资本主义）社会中的实践不仅没有使个人成为自己的主体，反而使之成为理性的牺牲品。问题在于，如果人的理性不能够或不足以使人成为自己的主体的话，那么还有什么因素能使人做到这一点呢？或者说，人到底能否成为自己的主体呢？一些西方思想家从人的身体或与之相关的一些非理性因素出发，对个人的存在做出了新的解释。
二 个人主义与人的身体
在19世纪和20世纪之交，有两个重要的学说影响了西方的个人主义之发展方向：一是尼采的意志主义哲学，二是弗洛伊德的精神分析学。这两个学说的共同点是，它们都把理性放在一个相对次要的位置上，而且它们都强调人的本能。尼采学说的核心概念是“权力意志”（the will to power，即追求权力的意志）。他所说的权力不是政治学意义上的权力（虽然它也可能包括政治权力），而是与人的生命力有关的人的行动和影响的范围——或者说就是人的生命力或生命本能；相应地，权力意志是（个体的）人肯定其生命的意志，是人的自我超越和自我创造的意志，是人扩张其权力、加强生命力的意志。尼采把权力意志同“超人”联系起来——所谓“超人”，就是能充分体现权力意志的个人。尼采主张，基督教道德是“奴隶的道德”，我们必须根据权力意志的标准来对包括基督教在内的所有道德体系进行重新评价；他还认为，理性主义之崇尚理性是舍本逐末，理性充其量是权力意志的工具。弗洛伊德则更为关注人的性冲动或性能量。他认为，人的性冲动或性能量构成了人的无意识——或者说“本我”。他的无意识概念向人们宣示，人即便是在自己的家里也还不是自己的主人——这里所说的“家里”是指人的心理世界。在弗洛伊德学说中，意识已不再具有理性主义所赋予的那种在人的心理世界中至高无上而统领一切的地位了，意识只不过是人的心理世界之冰山之露出的一角。当然，这座冰山水面之下的部分就是被意识压抑的无意识。当然，弗洛伊德还认为，在父权制文明中，人的心理健康取决于意识对无意识的适当压抑，或者说正常人格的形成取决于“自我”在“超我”的引导下对“本我”的控制。无论如何，弗洛伊德已把人的本能（尤其是人的性冲动和性能量）看作人的心理世界的基本成分，是人的意识或理性（自我和超我）所必须面对的东西。
无论是尼采所说的权力意志还是弗洛伊德所说的无意识，都与作为一个生命体的人或人的身体有关。他们的学说突出了人的身体（的生命力或性本能），因而使人们不再简单地把人看作理性的动物。一些思想家开始重新思考理性与身体的关系，并从身体的角度来审视理性。例如，在法兰克福学派的代表人物之一马尔库塞（H.Marcuse）看来，资本主义社会是“单向度”的社会，即为“技术合理性”（technological rationality）所统治的社会；相应地，资本主义社会中的人是单向度的人，或者说是接受了技术的合理性而不具有“批判合理性”（critical rationality）的人。资本主义社会的技术合理性使人的本能欲望服务于资本主义的生产和消费，从而压抑了人的生命本能或爱欲（eros），确切地说，是用人的死亡本能代替了其生命本能；与此同时，技术合理性赋予资本主义以合理性的外表，并使个人的服从具有自愿的特征。把人从技术合理性中解放出来的途径在于启动人在儿童时期曾经有过的种种冲动——这些冲动存留于人对儿童时期的经历之无意识记忆或想象中，或表现在人类文化中的无意识审美领域（文学和艺术）中。也就是说，自由人的生活中的主导原则应该是——用弗洛伊德的话来说——“快乐原则”而非“现实原则”。马尔库塞的理论为20世纪60年代的西方世界的“性解放”提供了思想武器。
马尔库塞的上述观点在法国后结构主义思潮中得到了更彻底的表述。正是从人的身体出发，福柯（M.Foucault）对西方现代性的社会秩序进行了全面检讨。在他看来，现代社会的种种制度（监狱、工厂、医院、学校、军队和家庭等）是一种“权力/知识”体系——理性化的权力体系，这种体系的实质是对人的身体的控制。不过，现代社会的一个特征是，各种制度对人的身体的控制往往不是直接和强制性的，而是在人的灵魂的参与下进行的：人的身体（本能、冲动、欲望和感觉等）是听命于人的灵魂的，而人的灵魂则在追求“真理”的“话语实践”中接受了现代社会的道德规范；换言之，社会的“权力/知识”体系在话语实践中以“真理”的名义将社会的道德规范灌输给人的灵魂，而人的灵魂根据所接受的道德规范来控制人的身体。于是，社会对人的身体的控制多半会表现为人的自我控制，而其中的秘密正是理性——毋宁说，是社会理性（“权力/知识”中的话语实践）和个人理性（人的灵魂）的统一性。福柯得出结论说，相对于人的身体来说，现代社会是一个“监管型”社会；在现代社会的话语实践中，人变成了“忏悔动物”；而在人的灵魂之控制下，人的身体自然也就是“顺从的身体”。如此说来，在现代社会中，理性对个人及其身体的控制既是总体化的（“权力/知识”体系），也是个体化的（认同并服务于该体系的个人）：这种情形正好与笛卡尔所说的理性是一致的——理性是普遍的，也是个人的。不过，在这种情形下，个人理性实际上已经是个人化的社会理性——确切地说，个人理性不过是社会理性控制人的身体的中介或工具。
当然，对现代社会的批判并不是福柯学说的全部内容。其学说中另一个重要的方面，是他对以身体为基础的新主体之可能性的探讨。福柯相信，人的主体性表现为人的自我创造和自我建构——人的主体性并无既定的模式，但对人的自我创造和自我建构来说，最重要的是创造新的身体快乐并据此来建构新的生活方式。因此，人的主体性与人的身体是密切相关的。实际上，如果撇开其批判性的一面，福柯对身体的理解并不复杂——可以说，他是一个简单的快乐主义者：他相信，身体不应该是被监管、被控制的对象，而应该是快乐的来源。福柯不再把主体性同理性或理性化的道德规范相联系。在他所想象的主体性中，人应该把自己当作艺术品来创造，或者说，人应该从审美的角度来确认自己。
法国后结构主义思潮中的其他一些人物对身体有类似的看法，甚至比福柯走得更远。例如，依利奥塔（J.Lyotard）之见，人的身体是力比多的力量和欲望之载体。他认为，力比多的强度是不稳定和不可预测的，而且（在原始状态下）力比多的范围也是不固定或不定性的——也就是说，力比多是以不确定性为特征的。基于这一考虑，他用一些量化的或记录性的术语来描述人的身体而避免将其概念化。他把人体的力量和欲望称为力比多的“强度”，同时还把力比多过程所由发生的空间称为力比多的“范围”。他对身体的描述直接地诉诸人的感性经验以引起人的生理反应——其用意在于向人们表明，在他们所看到的东西背后没有什么不为人知的秘密或真理。他指出，只有在种种社会结构（如资本主义的社会结构）中，力比多才获得了一定的形式，而社会结构的作用在于疏通、控制和利用力比多。应该说，利奥塔已接受了弗洛伊德把（父权制）文明看作对源于身体的性冲动的压抑之观点；但与后者不同的是，利奥塔是以力比多而非文明为标准来评判文明与身体之关系的。他甚至对精神分析学本身提出了质疑：精神分析学的实质在于通过语言将文明中的“理性”加之于人的身体，因而说到底是对人的身体的压抑。因此，问题不在于人的力比多身体，问题在于想要治疗的意愿本身。
德勒兹（G.Deleuze）和伽塔利（F.Guattari）的看法与利奥塔的颇为接近。在他们看来，人本来是一堆无序而流动的欲望，而人在心理上是精神分裂的。但人的欲望在社会中不是以其自然的或自由的状态而存在的，毋宁说社会的压抑使人一直都未能直接满足其欲望。在资本主义社会，人的欲望在私人领域被“俄狄浦斯化”了（即由乱伦禁忌所规定），而在公共领域则服务于以剩余价值为唯一目标的商品生产。换言之，无论在私人领域还是在公共领域，资本主义社会的人的主体性是一种禁欲主义主体性，其心理人格是一种偏执狂型人格——其特点是偏执于某种特殊的欲望（被禁止的欲望）和目标（剩余价值），同时把这种特殊的欲望和目标想象为具有普遍性的东西。一个有偏执狂型人格的人所追求的是固定的意义、绝对的信仰和独裁式权力，而这正是法西斯主义的心理基础。在此意义上，法西斯主义不仅是一种政治现象，它更根植于普通人的心中。所幸的是，在资本主义社会还有一种“非地域化”和“非规则化”的趋势，即超越现存的边界和规则的趋势。在这种趋势中产生的是精神分裂型人格，而具有这种人格的人是一个其欲望不再纠缠于核心家庭的“孤儿”，一个没有信仰的“无神论者”，一个没有边界的“游牧者”。这样的人格也正是“欲望的革命”所需要的主体性。
马尔库塞和福柯等人把人的主体性或人的存在同人的身体（本能、欲望）相联系。从这一立场出发，他们把现代西方社会的合理性秩序视为对人的压抑，他们试图从人的身体中确定人的存在。他们显然已超越了启蒙运动的理性主义。但问题在于，他们所说的人或人的身体到底是什么呢？他们的理论使他们很难回答这个问题：马尔库塞和福柯不得不从审美的角度肯定人的身体或人的存在，而利奥塔、德勒兹和伽塔利则干脆拒绝将人的身体概念化——他们相信身体是以不确定性为特征的。于是，当这些思想家超越了人的理性而回到人的身体中来的时候，“个人”似乎从他们的理论视野中消失了。他们的确克服了理性化社会的限制而试图从人的身体中求证人的主体性的存在，但他们终究还是无法告诉人们人的身体是什么。说到底，仅仅是对人的身体的肯定尚不足以构成人的自我认同。
三 个人主义与人的反思性
不难看出，片面地强调人的理性或人的身体使我们面对这样的理论困境：要么我们从理性的角度对人进行规定（理性主义的个人主义），其实践后果是社会理性（工具理性、技术统治）——在个人理性的参与下——否定了人的个性；要么我们把人的存在等同于人的身体，但这样一来，我们仍因为不可能界定人的身体而无法从概念上说清楚个人或人到底是什么。这一理论困境集中表现在拉康（J.Lacan）的精神分析学中：拉康把人的存在区分为三种状态，即真实界、想象界和符号界。真实界大致相当于人的身体（的初始状态）。他认为，真实界是一个混沌的世界，是一个“不可能”的世界——不可认知、不可名状的世界；想象界中的人（婴儿时期的人）是以“妄想狂”式的“自我”为特征的，但此时的自我是想象中的、不稳定的和暂时的，因而会在符号界来进一步确认自己；符号界中的人是在语言中形成的主体，但由于语言是“他人”（即社会）的语言，故此人之作为主体是分裂的、异化的主体。按照拉康的逻辑，真实界中的人（人的身体）是无自我、无主体的存在，想象界中的人充其量是文学和艺术的对象（或精神分析的对象），而符号界中的人在寻求其认同感时却变成了社会化的——失去了个性的——“主体”。这种理论困境似乎没有给人的自我认同留下多少空间。
的确，拉康的学说深刻揭示了西方现代性中的关于人或个人的基本假定中的矛盾：一方面，笛卡尔式的个人主义或理性主义的个人主义把人假定为一个自主的、完整的个体，但这种假定只不过是想象的产物，是一种幻觉。而在现实中，个人作为理性的社会行动者是由对个人来说无意识的语言、符号或社会理性所决定和建构的，故此个人的主体性实际上是与个人无关的。另一方面，当我们撇开想象中的自我和说话的主体而面对人的“真实界”或人的身体的时候，换言之，当我们不再根据我们的文化（如父权制文化）和社会（如资本主义社会）来解释个人或人的身体的时候，我们所面对的将是人的自然的本能、冲动和欲望，我们无法赋予其任何可沟通的意义——更不必说将其与个人相联系了。为了走出这一理论困境，我们需要“反思性”——我们不仅需要从个人与理性之关系的角度来思考个人的存在，我们还需要从个人与身体之关系的角度来思考个人的存在；我们不仅要看到人的自我是在理性和社会的一定状态下形成的，我们还要进而从身体出发来对理性和社会的异化性后果进行批判。
反思性（reflexivity——又译“反身性”或“自反性”）是一个近年来在西方学术界被频繁使用的概念，一些有影响的社会学家（如吉登斯等）也直接涉及这一概念。从语义上说，人的反思性所指的是人对自身之存在的意识。不过，这里所说的“人”不是一般意义上的人，而是作为个体的人或个人主义意义上的人。从这一意义上来说，现象学存在主义——海德格尔（M.Heidegger）和萨特（J.-P.Sartre）的理论——对个人的存在的诠释使得西方现代性中的个人主义发展到了一个新的阶段。下面我们不妨先看看现象学存在主义的有关理论。
不用说，现象学存在主义首先是从胡塞尔（E.Husserl）的现象学演化而来的。胡塞尔认为，人类知识的最终基础是主体与客体的直接关系：这种关系从客体的角度来说是客体呈现给主体的“现象”，而从主体的角度来说是意识对客体的“意向性”。现象学的宗旨是通过把各种形而上学假设“悬搁”起来并通过“现象学还原”而回到纯粹现象或意向性中，以此来确立人类知识的最终基础。不过，我们无法从客体本身来了解现象，我们只有在意识活动中——在意识对客体的意向中——才能了解现象。在此意义上，现象学是研究意识对客体的意向性的科学。胡塞尔的现象学在很大程度上已超越了传统哲学中的形而上学成分（如笛卡尔的精神-物质二元论和康德对现象与物自体的区分），但他仍不得不（像笛卡尔和康德一样）假定某种先验的意识或主体之存在，因而同样有唯我主义（solipsism）倾向。晚年的胡塞尔为了克服这种倾向而提出了所谓“主体间性”和“生活世界”这两个具有社会学色彩的概念。其大意是说：主体的意识依存于人的生活世界，依存于由不同的主体所构成的共同体。于是就有了人的“存在”的问题——海德格尔和萨特的存在主义学说就是对这一问题的回答。
海德格尔的“存在”（Being）所指的是任何事物的本来状态（与胡塞尔所说的现象有相通之处）。据他的解释，在自柏拉图以来的形而上学传统中，存在已越来越被从思辨中产生的种种无时间性的、抽象的“存在者”（beings）取代了；其结果是，人们一味执着于形而上的存在者，而忘记了“为什么会有某种东西存在而不是什么都不存在”这一根本性的问题。在海德格尔看来，只有通过对形而上学的现象学解构才有可能回到存在的问题上来；而既然人是唯一能提出这一问题的存在，那么我们对存在的研究首先应该集中在具体的人身上——他把人的具体存在称为“此在”（being-there）。
海德格尔对此在的解释可概括如次。首先，人存在于时间中，人是与时俱变的，因而人是其所不是——人不再是过去的人，也还不是未来的人。与此在的过去、现在和未来相对应的是人的“沉沦”、“被抛置”和“投射”。在沉沦状态下，人沉迷于世界上已有的可能性中而忽略成为其自身的可能性；在被抛置状态下，人发现自己处于一个并非由自己所创造的世界中；而在投射状态下，人在各种可能性中做出选择、超越自身。这三种状态都使人感到不自在：沉沦感使人想要逃避过去，被抛置感使人觉得不由自主，而投射感使人意识到唯有自己的自由才能维系其存在。正是这三种状态构成了此在的三重结构，也是人的烦恼、焦虑和痛苦的根源。其次，人是世界中的存在：人的存在既非无世界的主体，亦非无主体的世界。人的自我理解总会受制于其所处的文化的、社会的、心理的和经济的实际环境。世界作为一个既定事实不是为某人而创造的，人也不是无拘无束的自我意识。但另一方面，世界并未完全决定人会是这样或那样的特殊存在，人可以对环境的意义做出自己的解释。确切地说，人是从未来的角度来解释其过去和现在的，是从可能性的角度来解释环境的意义的，在这个意义上，人是自由的——是自我选择、自我决断的。最后，人的存在是以死亡为结局的存在。死亡是对所有可能性的否定，是纯粹的虚无。死亡也抹去了通常所想象的主体与客体的分界。死亡使人意识到，人不是一个自足的主体，人的存在及一切存在说到底是没有根据的——或者说，虚无一直深藏于存在的根据中，虚无就是人的无根据的存在之根据。死亡提醒我们，世界的意义不单纯是由主体所发明的，世界的意义乃是存在本身所给予的。因此，死亡使人更在乎存在。此外，与人的存在相关的还有存在的本真性（authenticity）和非本真性的问题。当人不再把世界看作理所当然且一成不变的时候，当人能够以开放的姿态去面对未来的各种可能性的时候，当人承认自己的存在和死亡是属于自己的并为之承担责任的时候，当人意识到其存在将由于死亡而转化为他在的时候，人的存在就是本真的。反之，如果人回避存在的自由、责任和死亡，如果人让匿名的“他们”或他人来告诉自己如何思想、如何存在，如果人一味从对社会的消极顺应中去寻找自身的安全感，如果人对与其存在俱来的痛苦等感受毫无知觉，那么人的存在就是非本真的。
萨特的理论与海德格尔的有所不同。萨特的一个基本命题是：存在先于本质。他所说的“本质”是由传统形而上学中所预设的一些抽象的东西（如“第一因”、上帝、自然和理性等）所决定的人性，而他所说的存在就是自由——在他看来，人的存在与人的自由是没有区别的。那么，什么是萨特所说的存在或自由呢？实际上，他是从意识与自我的关系上来说明人的存在或自由的。萨特把存在区分为“自为的存在”（being-for-itself）、“自在的存在”（being-in-itself）和“为他的存在”（being-for-others）。简言之，“自为的存在”是人的有意识存在，“自在的存在”是（人的）无意识存在，而“为他的存在”则是人与人之间的互为存在或人在他人意识中的存在。据萨特的解释，意识本身是无内容的，意识是对客体的意识，当自我成为意识的意向性客体时，自我（像其他事物一样）是外在于意识的。换句话说，人是世界中的存在，人像世界中的其他事物一样是意识的“客体”。因为自我是外在于意识的、世界中的存在，所以作为意识之意向性客体的自我是由意识来建构的；而因为意识本身是无任何内容的“虚无”，所以自我的存在不是由内在（于意识）的“本质”所决定的。如此说来，自我本身作为意识的意向性客体乃是为意识而存在的，在此意义上，自我的存在是“自为的存在”；而意识的虚无性决定了意识在建构自我的存在之时是没有根据的和绝对自由的——意识从纯粹的虚无中自由地创造存在。或者说，作为有意识的存在，自为的存在就是自由的存在。如果说“自为的存在”是人与人的共性，那么“自在的存在”就是人与物的共性。与自为的存在相反，自在的存在并不是意识的建构或创造之产物。无意识的客体（如自然界的事物）自然是自在的存在。但有意识的人也可能是自在的存在：如果人误以为自我是像其他客体一样被决定的，如果人相信人注定是怎样的或做什么的，那么人就是自在的存在。当人有了这种信念时，人就有了萨特所说的“坏的信念”（bad faith）。萨特尖锐地指出，坏的信念之最高形式是相信上帝［他把俄国作家陀思妥耶夫斯基（F.M.Dostoevsky）的名言“如果上帝不存在，那么一切都是可能的”当作其理论的出发点］。与自为和自在的存在不同，“为他的存在”是在人际关系中产生的。他人的存在使我意识到：这个世界不是我自己的而是我与他人共享的，在他人的眼里，我是一个客体而他人是一个主体；在此意义上，我与他人的自由必然发生冲突。他人的存在意味着个人既是主体又是客体、既自为又自在——如此说来，不同主体的自由是无法共存的（所谓“他人是地狱”）。
萨特在强调人的绝对自由的同时也强调了人的绝对责任。他认为，没有任何内在本质来决定人是什么或做什么，人也不属于其他事物所处的那种因果系统，因而人是绝对自由的。当然，人也生活在特定的环境中并处于相应的社会位置上，但这些因素对人并无决定性作用——毋宁说，承认这些外在限制是人做出自由选择的前提。无论如何，对于有意识的人来说，自由是不可避免的：人必须从虚无中创造其存在。但自由给人带来的更多的不是欢乐而是痛苦。自由的人必须承认环境对自己的限制，同时还必须以自己的行动来超越其限制；如果承认自己是自由的，那就意味着承认自己的所作所为是出于自己的自由选择，就意味着必须为之承担一切责任。正因此，人常常希望自己是被决定的——那样的话，人就会为自己所做的蠢事或错事找到替罪羊，就会把自己的贪婪、残忍（或其他特征）归因于人的本性或自身的处境。当然，这样的人实际上是在借助于“坏的信念”来逃避自由，逃避责任。像海德格尔一样，萨特把人的存在区分为“本真的”和“非本真的”：自由且负责任的人是本真的存在，而按坏的信念来生活的人则是非本真的存在。不难看出，他对“本真的”和“非本真的”的规定与海德格尔的有关规定是相似的。
如果我们把海德格尔和萨特的理论综合起来的话，我们似乎可以说，现象学存在主义为这里所说的“反思性”及自我认同提供了必要的理论依据。当然，现象学存在主义本身并未直接地说明“反思性”这一概念（萨特曾对“前反思的”或“非反思的”意识与反思的意识做了区分：前者是意识的初始状态或纯粹状态，后者是意识本身的自我意识。但他所说的意识实际上——像胡塞尔所说的一样——总是以某种客体为意向的。当这一客体是人的本身的时候，人的意识就是人的反思；而当这一客体是意识本身的时候，意识就既是反思者也是被反思者。因此，萨特所说的前反思或非反思的意识——当它以人为对象之时——就已相当于这里所说的反思了）。应该说，现象学存在主义为人的自我之反思性提供了基本的方法论原则。概而言之，这些原则包括：首先，现象学存在主义是从对“存在”或人的存在之肯定出发的，它所说的存在是相对于虚无而言的——对海德格尔来说，死亡就是虚无（如中国俗语所说的“一了百了”），死亡使人意识到世界的意义是存在所赋予的；而对萨特来说，意识就是虚无，自我或存在是外在于意识而由意识来建构的，换言之，意识从自身的虚无中来创造人的存在。其次，现象学存在主义假定了人的绝对自由——对海德格尔来说，即便人的过去是“沉沦”的（既成事实），而人的现在也是“被抛置”的（身不由己），人总会有一个由自己所“投射”的未来（选择和超越）；而对萨特来说，既然意识是虚无的，那么意识就不是从任何预定的“本质”来创造存在的，也就是说，意识是自由地创造存在的。最后，现象学存在主义把人的存在置于与环境、与他人的关系中。在海德格尔看来，人的存在一方面受其所处的社会环境的约束，另一方面根据自身的可能性来解释其社会环境的意义。而依萨特之见，人是生活在特定的环境中并处于相应的社会位置上，而承认其所受到的外在限制是人做出自由选择的前提。此外，现象学存在主义把存在的本真性与非本真性或“本真的”存在与“非本真的”存在区别开来。本真的存在是不把自己的存在归因于环境或混同于他人的存在，是承认自己的自由和责任的存在，是能感受到由存在所带来的烦恼和焦虑的存在——反之则是非本真的存在。在此意义上，本真的存在也就是个人的存在。
显然，与理性主义的个人主义和强调身体的个人主义相比，现象学存在主义对于人的存在的诠释要远为复杂。根据现象学存在主义的观点，人既不是无存在的意识（“我思故我在”，工具理性或技术统治），也不是无意识的存在（身体的本能或冲动，无规则、不确定的欲望）；人是具有反思性的主体，是自己所自由创造的存在，是受制于其环境并对社会负责任的存在，是不同于“它在”或“他在”的存在。因此，从现象学存在主义的观点来看，人的反思性意味着人的存在是人的反思和建构的对象，同时还意味着人们需要从人与社会的关系来看人的存在的本真性和非本真性。应该说，现象学存在主义使作为西方现代性之核心教条的个人主义获得了较为成熟的理论形式，它从思想上反映或预示了当代西方社会中人的自我认同之发展。当然，一个人不一定先必须成为一个存在主义者才能够形成其自我认同，但可以说存在主义——对人的存在的反思——构成了当代西方文化的底色。
的确，如果从现象学存在主义的角度来看，那就不难理解何以人的反思性与自我认同会成为当代社会理论的一个重要问题。实际上，一些著名社会学家［如符号互动论者米德（G.H.Mead）和布鲁默（H.Blumer）、常人方法论者加芬克尔（H.Garfinkel）、戏剧论者戈夫曼（E.Goffman）以及沟通行动论者哈贝马斯等］也曾论及人的社会行动中的反思性；贝克（U.Beck）和吉登斯，尤其是后者更对反思性与自我认同的关系进行了深入探讨，并直接把自我认同与现代性在当代西方社会中的发展相联系。在其《现代性与自我认同》一书中，吉登斯不仅参照了贝克等当代社会学家的一些基本论点，更借鉴了存在主义哲学，特别是海德格尔的理论。篇幅所限，下面仅对吉登斯的有关论述予以必要的说明。
据吉登斯的规定，自我认同是以个人的反思性——或个人的自我意识——为前提的；做一个人不仅意味着做一个反思的行动者，还意味着有关于“人”的概念；自我认同固然有其时间和空间的连续性，但自我认同不是既定的，而是个人通过其反思性行动不断地创造和维持的（Giddens，1991：52-53）。吉登斯指出，在当代西方的现代性——有时候他又称为“高阶的”或“晚期的”或“极端的”现代性——的背景下，像社会制度一样，人的自我越来越会在反思中建构。为什么会如此呢？吉登斯认为，现代性不同于前现代社会：在前现代社会，传统规定了人生命的意义，人们根据传统来组织社会生活，人们在直接的互动中建立了对传统的信任，因而传统使人们获得了本体论上的安全感或确定性；而在（当代）现代性中，取传统而代之的现代知识并没有使人们获得类似的安全感或确定性。现代知识主要是以所谓“抽象系统”（“符号系统”和“专家系统”）的形式出现的，它改变了人们对社会的信任的性质：人们对社会的信任不再是从面对面的、小范围的互动中形成的，而是在与各种抽象系统的“非个人性的”（impersonal）的关系中形成的；由于这些抽象系统本身具有可错性，故而人们在信任它们的时候就必须考虑到其中的风险性。于是，批判的理性和怀疑的精神就越来越渗透到人们的日常生活中。人们已经不能再简单地根据传统来解释其生活的意义，人们必须经常性地根据所获得的新知识和新信息来对其生活的可能性或“应该怎样生活”进行反思，人们必须基于其自身的存在之“本真性”而不断地重建其自我认同。也就是说，人们必须从不确定性中选择其生活方式，必须自己对个人生活进行计划。如此说来，自我认同之形成的过程也就是人的自我实现和自我把握。在吉登斯看来，对个人的存在之反思及基于这种反思而形成的自我认同是晚期现代性中的结构性因素（Giddens，1991：1-34）。他还指出，在当代社会（发达国家），对生活方式进行选择和对个人生活进行计划并不是少数社会成员的特权，而是人的共同处境（Giddens，1991：5-6）。
吉登斯认为，个人的反思性或自我认同既涉及人的心理也关乎人的身体。就人的心理而言，在晚期现代性的背景下，人们常常需要回答“做什么”“怎样做”和“成为什么样的人”的问题。无论是在工作中还是在休闲中抑或是在家庭生活中，人们都面临着多种可能的生活方式，但人们不再根据传统来进行选择，而必须自己做出决定。然而，人在必须做出与其存在有关的种种决定之时实际上已处于一个困难的位置上：人们不得不从来自多语境、多渠道的信息中辨别出与自己的生活有关联的东西，人们在做出选择时的自由也使他们产生了无能为力的感觉，人们在缺乏权威的情况下只能游移于承诺、不确定和风险之间，而人们的选择更会受到商品化的社会之影响。这样一来，人们经常会在心理上感到紧张和焦虑，经常会对存在的意义进行质疑。其结果是，人们时时需要为自己进行心理治疗，或者说人们是自己的精神分析师（有时还得向受过专业训练的人咨询）。这就意味着，人们的心理人格（personality）是个人的自我认同的结果。另外，人的身体也越来越不被看作“既定”的（自然天成的或传统规定的），而对身体的把握越来越成为个人的事。从人的外貌或身体外形（包括人的穿着打扮）到人的行为举止（身体语言），到身体的感觉（快乐和痛苦），再到养生之道（健康与长寿），都与人的自我认同有关。例如，虽然人的外貌从来都是重要的，但在传统社会里，它主要与人的社会认同有关；而在现代社会中，它越来越成为人的自我认同的一个因素。在身体的其他方面也有类似的情形。甚至人的再生产（繁衍）也与个人对自己的身体之把握有关。在后传统状态下，人们必须自己就生育孩子的事情做出决定，还可以借助遗传工程和现代医学中的技术对与之相关的过程进行控制。所有这些，使人的身体成了一种行动系统、一种实践模式，成了个人自我反思的对象和自我建构的产物，在此意义上构成了人的自我认同的一部分。总之，无论是人的心理还是人的身体，都不是一成不变的或完全被决定的，都与个人的反思性和自我认同直接相关。
吉登斯进而提出了“解放政治”（emancipatory politics）与“生活政治”（life politics）的概念以说明晚期现代性的特征。据他的解释，解放政治是把人们的社会生活从传统和习俗中解放出来的政治，是致力于减少甚至消除社会中的压迫和剥削的政治，是以公正、平等和参与为目标的政治；而生活政治是关系到人们在后传统的社会中自我实现的政治，它是以人们在不确定的环境中对自我的反思为基础的，它表现为人们对生活方式进行选择时的自由。简言之，解放政治是与人的生活机会（life chances）相联系的，而生活政治是与人的生活方式（life styles）相联系的；解放政治是针对社会的，而生活政治是针对个人的。如果说解放政治是现代性中的政治领域的基本内容的话，那么生活政治则是晚期现代性的一个主要成分。生活政治是以解放政治为前提的，但它已超出了解放政治的范围而直接与个人的存在相关。
不难看出，吉登斯对（晚期）现代性中的自我认同的解释实际上把现象学存在主义的基本概念社会学化了，或者说他把这种现象学概念引入到关于自我认同的社会理论中。像海德格尔和萨特一样，吉登斯所谈论的个人不再是只等同于理性的个人，也不再是只等同于身体的个人，而是一个有反思性的个体存在：在晚期现代性状态下，在很大程度上，个人的存在不是预定的、固定的或由社会规定的，而是其自我把握、自我建构的产物，是与其自我认同相联系的；个人是在一个后传统的世界中或者说一个以不确定性为特征的世界中对自己的生活方式或生存方式进行选择。当然，吉登斯并没有脱离社会环境来谈论抽象的个人——在他看来，个人是在一定的社会环境中进行自我创造的，而个人在自我创造的同时也创造了社会；作为一个社会学问题，自我认同的问题的出现与现代性在当代社会中的发展是分不开的。
就人的自我认同而言，当代社会中的个人实际上是生活在民族国家中的，也是生活在全球化背景下的，因而其自我认同应该是与民族国家和全球化密切相关的。甚至可以说，民族国家和全球化与个人的自我认同是相互建构的。吉登斯曾提到了民族国家和全球化的影响，但有些问题似乎还需要我们做进一步的探讨——这正是下面两个部分的内容。
第三节 民族国家与自我认同
在现代世界中，人们通常所说的“社会”实际上是以民族国家的形式存在的，相应地，社会中的人就是民族国家中的公民。这种看法差不多是社会学家的共识。例如，吉登斯指出，社会学家所说的现代社会无非就是民族国家（Giddens，1991：15）。鲍曼和图兰（A.Touraine）也认为，社会学中所说的现代社会正是民族国家中的社会（MaCrone，1998：87）。的确，在现代社会，迄今为止民族国家仍然是人类生活的有实质意义的制度化之最高形式，而每一个人的生存状态或生活方式是直接地受其所属的民族国家影响的。那么，民族国家究竟可能会从哪些方面影响个人呢？或者说，民族国家与自我认同有什么样的关系呢？在民族国家的种种社会关系中，阶级关系、性别关系和族群关系是社会学家谈论得较多的三种关系，而人的自我认同在很大程度上是相对于这三种关系而言的。本来，在传统社会中，人们的阶级关系、性别关系和族群关系是决定其社会认同的基本因素——也就是说，它们决定了人们的阶级认同、性别认同和族群认同。在现代社会中，这些关系仍或多或少地决定了人们在相应方面的社会认同。不过，随着现代性进程的展开，这些关系也越来越具有可塑性：它们越来越表现为人们的社会互动和社会建构的结果，越来越与人们的自我认同直接地相联系。换言之，人们的阶级地位、性别角色和族群归属越来越不被视为既定的东西，毋宁说越来越被看作可以改变的东西。其结果是，人们的社会认同与他们的自我认同越来越具有趋同性。也正是在上述意义上，阶级关系、性别关系和族群关系是我们对民族国家与自我认同的关系进行探讨的基本线索。
一 民族国家、阶级状况与自我认同
国家与阶级的关系之密切自不待言。但这里所涉及的并不是一般意义上的国家与阶级的关系，而是资本主义或市场经济的工业化社会中的国家与阶级的关系——原因很简单：这里是从自我认同的角度来讨论这种关系的，而自我认同是与资本主义或市场经济的工业化社会，尤其是当代西方社会相关的。当代西方社会中的民族国家、阶级状况与自我认同的关系是我们了解自我认同这一社会现象的基本视角。
民族国家、阶级状况与自我认同的关系在很大程度上取决于民族国家的特殊性。众所周知，现代世界的国家是民族国家，在当代西方社会中，民族国家更发展为成熟的形态。与传统社会的国家（或帝国）不同，民族国家是以“人民主权”为内容的国家。确切地说，民族国家的合法性基础在于其全体人民或全体公民，而它作为国家机器则是现代人权观念的制度化。这就意味着，从原则上说，民族国家就应该是民主国家——它既是上层阶级的国家，也是社会其他成员的国家（在前面关于民族国家的讨论中，我们已谈到了这一点）。当然，国家永远是同其经济基础相联系的，民族国家也概莫能外。在（资本主义）私有制下，国家对私有财产的保护意味着社会的上层阶级或资产阶级（不完全等同于统治阶级）会处于一个相对有利的社会位置。但其他社会成员并不因为在经济上处于劣势而在政治上无所作为。他们仍然可以通过参与民主过程（如形成自己的利益集团和在选举中支持能代表其利益的政党）来影响政府的决策，从而影响社会财富的再分配。与上层阶级相比，其他阶级对政治生活的影响可能要小一些。但倘若民族国家对其他阶级的情况不闻不问或视若无睹的话，那它就迟早会失去其合法性。也就是说，民族国家中的所有社会成员都能通过其政治权利或公民权来争取其他方面的权利（包括经济权利）。如此说来，政治权利不仅仅是形式上的，它可以在一定程度上转化为包括经济权利在内的社会权利；而相应地，民族国家也不仅仅是资产阶级的“清谈馆”，它还必须对社会中、下层的成员的诉求做出某种反应。那么，民族国家的这一特点与个人的自我认同有什么关系呢？
英国社会学家马歇尔（T.H.Marshall）曾把民主国家中的工人阶级利用公民权来争取其社会权益的斗争称为“阶级与公民权之间的战争”。就其实质而言，这场战争无非是不同阶级之间的战争，而这场战争的武器即是公民权——双方的公民权。这种战争的后果之一是“福利国家”的出现。正如我们所看到的，在二战以后，福利国家是工业化世界中普遍存在的现象。当然，即便在当代西方社会，以福利国家形式而存在的民族国家同理想中的“人民主权”还相差甚远，它远不意味着全体人民，尤其是占社会大多数的中、下层人民可以当家做主了。但福利国家的存在使人们相信，民族国家不仅仅是上层阶级的国家，它与所有阶级或每个人的生活都休戚相关。所以，正是“阶级与公民权之间的战争”把个人的自我认同与个人的国家认同联系起来，使个人与国家都处于一种互相建构的关系中。确切地说，民族国家是其全体社会成员政治互动的产物，而个人由于认同于其民族国家而获得了某种意义的自我认同——这种互相建构的关系也正是吉登斯所说的“结构化”的一种情形。个人与国家的相互建构使两者都处于可变状态：一方面，民族国家要具有真正的合法性，就得对其人民的状况和诉求尽可能做出适当反应。这就意味着，民族国家的政府经常需要根据民意来调整其政策和行为，而一个政绩不佳的政府会面临败选的结局。另一方面，当个人意识到公民权使其具有了参与政治过程并影响政府决策之权利时，个人就可能出于自身利益的考虑而成为一个政治行动者。而个人之行使其公民权，既以实际行动来表现了其对民族国家的认同，也以某种方式形成了其（部分的）自我认同。
需要指出的是，在当代西方社会，民族国家的政治在相当程度上仍然是阶级政治，而个人与国家的互相建构多半是通过阶级政治这一中介来实现的。显然，对民族国家的政治生活有较直接影响的社会力量是各种各样的政治党派和利益群体，而政治党派和利益群体又往往有一定的阶级背景。因此，要成为民族国家框架下的有效的政治行动者，个人就得支持代表了某个阶级的政治党派或利益群体——任何阶级的个人都是如此。换言之，在民族国家的政治生活中，个人的自我认同总会带有相应的阶级色彩。当然，个人不一定具有阶级意识，但其阶级状况总会对其自我认同有这样或那样的影响。
就当代西方社会的阶级状况对个人的自我认同之影响而言，一个尤为值得注意的因素是背景复杂而规模庞大的中产阶级的存在。从传统的马克思主义观点来看，资本主义工业化社会的阶级构成将呈现出简单化或两极化的趋势。也就是说，社会的等级体系将主要由资产阶级和无产阶级构成，而社会人口的其他成分要么将成为资产阶级的一部分，要么将成为无产阶级的一部分。由于社会财富会越来越集中在占人口少数的资产阶级的手中，而无产阶级会越来越贫困化，故此社会中的阶级矛盾是不可调和的——它最终将不得不以阶级斗争和社会革命的方式来解决。不用说，马克思所预言的这种情况并没有在资本主义工业化社会发生。为什么呢？从直接的意义上来说，如前所述，在较发达的工业化社会，无产阶级基本上选择以和平的方式来改变其状况——无产阶级（像资产阶级一样）在民主的框架下通过行使其公民权或通过参与政治过程来影响政府在社会财富的再分配等方面的决策。间接的但或许更根本的原因是，在工业化社会的阶级构成中有一个规模越来越大的中产阶级。当然，中产阶级不是当代的发达社会所特有的现象。比马克思稍晚的社会学家韦伯已注意到中产阶级的存在。在韦伯看来，现代社会的理性化必然导致大量的专业人士的出现，而这些专业人士构成了中产阶级的主要来源。一般认为，韦伯的观点是对马克思的阶级学说的重要补充。不过，只有到了二战以后，新技术革命使发达国家的产业结构乃至社会面貌都发生了根本的变化，从而使中产阶级真正成为一支举足轻重的社会力量——这正是贝尔（D.Bell）在《后工业社会的来临》一书中所说的情形。
当代西方社会的中产阶级主要是与“知识经济”相联系的“知识阶级”——或者说是受过良好教育并有不错的收入的阶级。中产阶级的经济地位也大致上决定了其政治倾向。总的说来，中产阶级与传统的左派（社会主义）和右派（保守主义）都保持一定的距离，换言之，多采取中间路线。这种状况反过来使传统的左派和右派都为了争取选票而不约而同地向中间趋同。贝尔早在20世纪50年代末就提出的“意识形态终结论”多少也反映了这种现实。从另一意义上说，中产阶级所关心的已主要不是传统的政治问题，而是吉登斯所说的“生活政治”——关系到个人的生活方式或自我认同的“政治”。而当中产阶级开始转向生活政治的时候，它也相应地失去了其阶级属性。的确，庞大的中产阶级是任何政党都不可能忽视的力量，但很难说中产阶级本身会有什么统一的阶级意识或政治纲领。中产阶级所关注的焦点不是阶级，而是个人；不是阶级政治，而是个人的生活。中产阶级之转向生活政治是自然的：这一阶级的成员或多或少能在经济领域之外对个人生活进行个性化设计和自由选择。实际上，正是中产阶级的存在使个人主义价值观可能扩散到较大的范围——此处所说的个人主义已不是政治上的个人主义（以人权或公民权观念为基础的个人主义）或经济上的个人主义（以个人成为市场的自由交易者为前提的个人主义），而是存在论意义上的个人主义。中产阶级的个人未必都有个性，他们在大众传媒等社会因素的影响下同样会表现出顺应主义（顺应社会，顺应潮流）的特征，但他们所关心的是个人的“存在”——个人的生活方式或自我认同。
不用说，在当代西方社会，中产阶级并不是唯一对自我认同感兴趣的阶级。上层阶级仍然有较多的自由来发明和享受个性化生活，而社会下层也由于生活水平在绝对意义上的提高而开始注意生活方式问题。但应该说，正是中产阶级由于其规模庞大和分布面广而使自我认同成为一个普遍的社会现象。就其本身而言，中产阶级所具有的复杂的教育背景、良好的经济条件、相对超脱的政治立场和个人主义的生活态度使得其成员有相当的空间来思考和建构其自我认同。
总的说来，民族国家、阶级状况与自我认同的关系有两个层面：首先，在民族国家或民主国家的框架下，国家与个人（或政府与公民）是互相建构的，而这种互相建构又是以阶级政治为中介的；其次，在当代西方社会，中产阶级在相当程度上体现了存在论意义上的个人主义，中产阶级更是使自我认同成为一个普遍现象的社会基础，因而中产阶级多少淡化了人们的阶级意识而使自我认同的问题日见突出。
二 民族国家、社会性别与自我认同
个人的自我认同的一个主要内容是个人对其性身份的确认和建构。性身份又包括人的社会性身份（gender identity）和生物性身份（sexual identity）。其实，人的生物性身份已不是一个简单的生物事实，它只不过更直接地与人的生理结构有关系而已。例如，人们常说的性取向（sexual orientation）、性关系（sexual relationship）和性生活（sex life）等都不止是生理现象，都是同人的社会性身份相联系的。同时，人的社会性身份与生物性身份也是分不开的，人的社会性身份是对人的性生理特征的社会建构或以之为基础的社会建构。人的社会性身份不是由人的生物性身份所决定的，但两者之间总会有这样或那样的联系。
既然现代世界的社会主要是以民族国家的形式存在的，那么在现代世界中，社会对人的性身份的建构无非是民族国家对它的建构。进而言之，如果说民族国家是人们的社会互动的产物的话，那么它对人的性身份的建构说到底是人们的自我建构。从理论上说，我们可以把国家对人的性身份的建构与个人对自己的性身份的选择区分开来：前者是外在力量（如道德和法律）对人的性身份的规定和约束，因而是相对稳定的；而后者是个人基于其现实条件从自己的自由意志出发进行的选择，因而更具有可塑性。当然，在开放的社会中，国家对人的性身份的建构与个人对自己的性身份的选择越来越有趋同或吻合的趋势。
那么，具体说来，在当代西方社会，民族国家、社会性别与自我认同的关系究竟如何呢？我们仍可以从两个方面来回答这一问题：一是西方的女性主义运动对与社会性别相关的传统秩序的挑战，二是西方的性解放对传统的性观念或性伦理的冲击。我们将看到，这两个方面都直接关系到与性身份相联系的自我认同问题；毋宁说，与性身份有关的自我认同是在女性主义运动和性解放运动的背景下发展的。
西方女性主义经历了一个从较早的自由主义女性主义之一花独放到当代的不同流派的女性主义之百花齐放的发展过程。各种女性主义流派的共同特征是，它们都试图从男人与女人的关系出发来回答女人是什么的问题；而它们对这一问题的回答远不止是理论性的，它们的理论主张都是与女性的现实追求相对应的。早期的自由主义女性主义者相信，女人与男人在智力上是同等的，因而实现男女平等的关键乃在于让女人和男人有接受教育的同等机会。后来的自由主义女性主义者进而提出了实现男女在经济上和政治上平等的主张——让女人有同等的就业机会和投票权。不用说，男女在教育、经济和政治等方面的平等是男女平等的基本内容，而这些方面的平等之实现都有赖于政府在有关立法上的改革。但自由主义女性主义者会发现，女性在争取到这些方面的平等之后仍然不一定能实现同男性的平等，甚至其处境有可能进一步恶化。例如，一个公共领域中的“女强人”多半还是家务劳动的主要承担者。后来的其他流派的女性主义从生理、心理、社会和文化等不同角度出发对女性的地位做出了进一步解释。
激进主义女性主义是从人的生理结构出发来批判父权制的。在这种观点看来，人的生物性别与社会性别之间并没有什么必然的联系，男女之间的生理差异的社会意义在父权制中被夸大了，父权制的生物基础纯属是虚构的。因此，要消除男性统治，就得消除人的社会性别。一些激进主义女性主义者倡导某种“不分男女的”（androgynous）的人格，即把传统的“男性”和“女性”中的种种积极因素（如男性的力量与女性的爱心）集于一身的人格。同时，激进主义女性主义者一般都把人的性行为同人的再生产区分开来——有人甚至号召进行一场以人工再生产代替自然再生产的生物技术革命，使人类繁衍不再以性交为前提，而使性活动服务于性快乐。但也有些激进主义女性主义者认为，女性所特有的再生产能力可以转化为女性解放的基础；还有人相信，母亲角色可以使女性突破父权制的束缚而按女性主义价值观来抚养孩子。不难看出，激进主义女性主义由于过分强调生理因素而陷入一种悖论之中：它批评父权制赋予生理差异以太多的社会意义，但它在反父权制的意义上也赋予女性身体以太多的社会意义；它既从女性身体来说明女性所受的压迫，又从女性身体看到了女性解放的希望。
精神分析学女性主义从人的心理成长角度来解释女性在父权制下的处境和出路。从这种观点来看，与弗洛伊德所说的相反，人在婴儿期都同样是无力和无能的，而人的一生都在试图超越这种婴儿期的体验——在这个意义上，男女生来是没有区别的。但在父权制社会，母亲在儿童成长过程中的作用对人的心理发展有关键性的影响。在婴儿的体验中，母亲代表着不可预测的外在世界，母亲是其所有的快乐和痛苦之来源。这种经历使儿童在成长过程中对母亲形象（女性）及其所代表的东西（外在世界）产生了持续的性别化心理倾向：在后来的生活中，成年男性不想重复以前那种完全依赖于外在力量的经历，因而会试图去控制女性和外界；同时，成年女性对内在于自身的母性力量也会有一种恐惧感，故此反过来希望受控于男人。基于这种解释，一些精神分析学女性主义者主张用“双家长制”（dual parenting）——父亲和母亲在抚育孩子的过程中承担同等的责任——来解决由父权制下的母亲角色所不断再生的两性秩序问题。不用说，双家长制本身就已经是对父权制的超越。问题是，如何实现双家长制呢？
社会主义女性主义主要从社会制度上分析男女不平等。其基本观点是，在现代社会中，女性受到了资本主义和父权制的双重压迫。有些社会主义女性主义者认为，基于性别的分工不平等同时存在于社会和家庭中——资本主义造成了工作场所与家的分离，使丈夫或男性成了劳动力中的主要成分，而妻子或女性成了家庭主妇和劳动力中的后备军。的确，女性的地位之边缘化既表现在生产领域中也表现在家庭生活中：在生产领域，女性所从事的主要是那些相对乏味的、听从指令的、上班时间不好的和报酬偏低的工作，而对女性的性骚扰也时有发生——这种情况与女性在家庭生活中的从属地位是相一致的。因此，正如资本主义与父权制是互相支持的一样，女性在生产领域与家庭生活中的地位也相辅相成。还有的社会主义女性主义者认为，女性在身体、母性和思想上全面异化了：她们用身体来取悦男性，她们在同孩子的关系中也不是独立的主体，而她们在表达其思想时必须遵循男性的语言规则。无疑，社会主义女性主义的批判是有说服力的。但它既未指出社会主义所赖以实现的具体途径，也没有为父权制提供可行的替代物。
后现代主义女性主义，即通常所说的法国女性主义，是我们在这里需要交代的另一种女性主义。这一理论从文化，尤其是语言层次上（在后现代话语中，文化与语言几乎是等同的）对男性中心的或阳具中心的父权制文明及其对女性的压抑进行了彻底的批判。后现代主义女性主义者认为，我们的语言是以男性或阳具为中心的，因而我们的文化是父权制文化；在这一符号秩序中，女性没有也无法被再现，或者说女性是沉默的。为了改变这一状况，这些女性主义者倡导某种女性语言或“女性写作”，她们试图用这种语言来描述女性所特有的生理过程和心理过程。不过，在她们看来，无论是从生理、心理上还是从语言或文化上来说，如果说女性世界有什么特征的话，那么女性世界本身是开放的、多元的和流动的，因而女性世界并不排斥男性。例如，母亲和孩子的关系说明女性本身是包含和爱“他者”的；又如，女同性恋关系往往也是较平等的一种关系。所以说，后现代主义女性主义所反对的不是男性，而是父权制统治和父权制文化。
当然，还有其他一些女性主义流派，篇幅所限，这里就不一一赘述了。总的说来，种种女性主义思潮为个人的自我认同在女性世界的发展提供了充足的理论依据。实际上，在当代西方社会，女性在争取男女平等方面已取得了实质性进展。例如，男女在教育上的平等不再是一个问题，女性在所有发达国家都获得了选举权，女性的就业状况有了明显改善，越来越少的女性是纯粹的家庭妇女，甚至在家庭生活中男女平等的观念也被越来越多的人接受。与此同时，独立自主和追求个性不再是男性的特权。女性在经济上独立于男性差不多是普遍现象，与反对性骚扰等有关的立法对保护女性起到了相当大的作用，女性像男性一样注重性快乐，女性同样有选择离婚的自由，女性能就生育孩子的问题做出决定，如此等等。毫无疑问，所有这些都是与女性主义运动的发展分不开的。
另一个影响到社会性别和自我认同之关系的重要因素是20世纪60年代西方社会的性解放运动。虽然这一运动本身早已结束了，但其后果是深远的——它从根本上改变了人们对性生活的看法，因而也从根本上改变了与性生活相关的社会秩序。简言之，性解放运动的实质在于打破把性活动仅仅同人的再生产相联系的禁欲主义传统，使性快乐成为性活动的一个主要目的。根据基督教传统中的性道德，只有夫妻之间的性活动才是合法的，而性活动的唯一目的是繁衍后代。从这种观点来看，未婚同居、婚外情、同性恋、手淫和虐恋（或任何形式的非生殖器性交）等都是非法的或邪恶的，甚至夫妻之间都不应该享受性快乐。不用说，与这种观点相对应的是种种性禁忌和权力关系，是对有越轨行为的人的歧视和惩罚。性解放是对这种传统性道德的否定。性解放的结果是在当代社会中形成了这样的共识，即性活动不一定是与繁衍后代相联系的，性活动的一个主要目的在于获得性快乐。这样一来，所有相关的性禁忌和权力关系就被解除了，而上述所有形式的性活动——只要不是强制性的——都被看作可以接受的。
不难看出，性解放运动与女性主义运动是密切相关的：女性主义的宗旨之一是把女性从人类再生产的任务中或多或少地解放出来，使女性能成为相对完整意义上的人；而性解放的目的也在于使人的性活动不再局限于人类再生产，使人能充分地体验性快乐。显然，父权制和基督教的传统性道德是以牺牲女性和压抑性欲为前提的，是女性主义和性解放的共同敌人。就其实质而言，性解放和女性主义都涉及“身体政治”（the politics of the body）的问题。身体政治的实质是与人的身体有关的权力的问题，即人的身体为谁所控制和如何被控制的问题。女性主义在某种意义上是争取让女性来控制自己的身体的运动，而性解放说到底也是要把人——男性和女性——的身体从社会理性（或内化于个人的社会理性）的控制中解放出来。福柯指出，在西方现代性中，人的身体是受人的灵魂控制的，而人的灵魂只不过是为在社会中普遍存在的“权力/知识”体系所用的工具。换言之，人的灵魂对人的身体的控制实际上是社会对人的身体的监管，而在这种监管之下，人的身体早已变成了“温顺的”身体。当然，福柯所说的社会对身体的控制不局限于与性或性别有关的问题上，但就这一问题而言，他的理论同样是一针见血的。如此说来，女性主义和性解放是以对人的身体（欲望和体验）的尊重为前提的——它们的意图是要解除社会（传统性道德）对人的控制，使个人能真正成为其身体的主体。
女性主义运动和性解放运动都直接关系到个人的自我认同。女性主义和性解放有一个共同口号，即“个人的是政治的”（the personal is political）。它的意思是，在两性关系或家庭关系或任何形式的私人关系中同样存在着权力关系。确切地说，在私人领域中也存在着人对人的控制或社会规范对人的控制。如果说公共领域的权力更多地与法律有关的话，那么私人领域的权力则更多地源自道德。或许私人领域的权力不像公共领域的权力那样是被明确规定的，但它的存在和影响是毋庸置疑的。无须赘言，女性主义和性解放都试图把人从私人领域的权力关系中解放出来，使人能在私人领域有更多的自由自主和自我把握。的确，在当代，尤其是20世纪60年代以来的西方社会，人们的家庭生活已发生了戏剧性变化，多种家庭生活形式的并存更使人们对“家庭”有了新的理解；与此同时，开放的性观念和多元的性取向也成了人们日常生活的一部分，那种仅仅与繁衍相联系的性活动似乎已是很遥远的事情了。所有这些变化都意味着，在很大程度上人们已不大可能再根据传统或社会的规定来安排其家庭生活或控制其性活动了，人们必须自己做出关于家庭生活的选择，必须自己决定要什么样的性生活。于是，家庭生活和性生活越来越成为纯个人的事情——个人的决定，个人的行动，个人的自我认同。无疑，这些变化是自我认同之成为当代西方的一个普遍的社会现象的重要表征。
需要指出的是，虽然由女性主义运动和性解放运动所导致的与性及性别相联系的上述变化是西方世界所共有的经历，但这些变化都是在西方世界的民族国家的框架下发生的。确切地说，与这些变化相应的是西方国家在有关的立法和政策上的变化：立法和政策上的变化直接地意味着人们社会性别的变化，或社会对人们性别之规定的变化；这种变化既是女性主义和性解放的结果，也使女性主义和性解放所倡导的价值得以制度化。这方面的例子不胜枚举，例如一个国家关于结婚和离婚的立法、关于适当性行为的立法、关于性骚扰和性犯罪的立法、关于性别歧视和性别平等的立法以及关于色情行业和色情媒体的立法等，都关系到社会性别的建构和相应的自我认同的形成。在此意义上也可以说，女性主义和性解放使民族国家、社会性别和自我认同处于一种共存而互动的关系中；而在这种关系中，自我认同的发展有了越来越多的空间。
三 民族国家、多元文化主义与自我认同
在当代世界，差不多任何民族国家都是由多元族群构成的。而在由多元族群构成的民族国家中，总会有一个族群居于核心地位。每一个族群都有其族群文化，而核心族群的文化往往是其所在的民族国家的主流文化。在西方世界的民族国家中，族群关系的基本格局是与其殖民主义的历史相联系的。众所周知，西方国家由于率先实现了工业化而成为现代世界的全球化过程中的主导力量。在向其他地区扩张的过程中，西方人自然产生了“欧洲中心论”和“白人优越论”的观念。即便当历史进入“后殖民主义”时期之后，欧洲中心论和白人优越论的阴影仍然挥之不去。例如，在像美国这样的多族群的国家，以白种盎格鲁-撒克逊新教徒（即英国后裔）为主的白人族群是核心族群，而白人与有色人种（尤其是黑人）的对比构成其族群关系的主要内容。问题在于，从理论上说，民族国家是以“人民主权”为其合法性基础的——确切地说，是以全体人民（所有的不同族群的人）对民族国家的认同为其合法性基础的。这就意味着，在任何特定的民族国家，所有族群都应该是平等的。那么，从殖民主义的历史中走出来的西方国家如何才能实现族群平等呢？或者说，西方国家如何使其不同的族群有相同的国家认同呢？而西方国家为实现族群平等所采取的措施与我们在这里所讨论的个人的自我认同又有什么关系呢？
大体上说，在当代西方，民族国家内的不同族群的关系有两种情形，即（核心族群的主流文化对非核心族群的）同化和（不同族群文化平等并存的）多元文化主义。同化意味着非核心族群（多半为少数族群）的成员或多或少地放弃自己原有的文化而接受核心族群的文化。美国人常把美国称为不同族群的“大熔炉”，这一说法是对同化的形象概括。同化现象的一个明显标志是非核心族群学习核心族群的语言。一般而言，在多族群社会里，核心族群的语言是官方语言，是在不同族群之间通用的语言。于是，一方面由于政府的要求，另一方面出于生存的需要，少数族群的成员会学习官方语言，甚至会在以忘掉其母语（或至少是书面形式的母语）为代价的情况下学习官方语言。当然，同化还表现在：少数族群的成员在价值观念（如宗教信仰）和生活方式（如衣食住行）等方面受核心族群的影响，从而在更大程度上融入主流社会。应该说，学习非母语的官方语言不过是同化的开始；只有当少数族群的成员在价值观念和生活方式等方面也认同于核心族群的文化时，才可以说这些成员同化于核心族群了。对少数族群而言，同化往往有一定的强制性（如在学习官方语言这一点上）和工具性（通过同化而进入主流社会），它使人失去了其原有的文化特征。在此意义上，同化与个人的自我认同是相矛盾的。当然，一个族群（无论核心族群还是非核心族群）的某个成员也有可能会自觉自愿地同化于其他族群（无论是非核心族群还是核心族群）的文化。在这种情况下，同化与个人的自我认同是相吻合的。但总的说来，同化更多地意味着对（非核心族群的成员的）自我认同或自由选择的否定。
对非核心族群的同化是一种直到20世纪70年代还流行于西方的模式。到70年代末，加拿大等西方国家倡导以多元文化主义政策来解决民族国家内的族群关系问题，自此，多元文化主义逐渐在西方扩散开来。多元文化主义与此处所讨论的个人的自我认同有更直接的关联。多元文化主义意味着对不同族群的文化的相对价值——如果说不是同等价值的话——的承认，它把文化多元性本身看作可取的，它从政策上鼓励多元文化的存在。那么，多元文化主义究竟有什么来由呢？这与哲学家泰勒所说的“承认的政治”（politics of recognition）有关（Taylor，1994）。据泰勒的解释，启蒙运动所强调的个人的尊严是与人的“本真性”（authenticity）相联系的——人的本真性意味着真诚地面对自己，而真诚地面对自己更意味着真诚地面对自己的本原。进而言之，当人发现并解释其本真性时，人也就对自己做出了规定。然而，因为人又是生活在社会关系中的，所以人对于其本真性的确认或人的自我认同是在公共领域中通过人与人之间的平等而互相的“承认”来实现的。当然，这里所说的人与人之间（或所有公民之间）的平等而互相的承认只不过是自由主义传统所想象的情形，而与泰勒所说的“承认的政治”还不是一回事。问题在于，这种想象忽略了不同群体的历史特殊性——例如，它忽略了那些根本就没有机会被“平等而互相”地承认的群体（如女性、穷人和少数族群等被歧视、被压迫的边缘或边缘化群体）。泰勒所说的“承认的政治”是对不同群体的文化之相对价值予以承认的政治。又由于他所关心的主要是不同族群之间的关系，故此他所说的不同群体的文化无非是不同族群的文化。在泰勒看来，个人的本原首先是同个人所属的群体的文化相联系的，因而对个人的本真性的确认首先意味着对其所属群体的文化的承认。如此说来，在一个多族群社会里，承认的政治、多元文化主义与个人的自我认同就密不可分了——个人的自我认同是以其本真性为前提的，个人的本真性是同其所属的群体文化相联系的，因而从政治上对不同族群的文化之相对价值的承认说到底是对个人的本真性的确认：在此意义上可以说，多元文化主义为多族群社会中个人的自我认同的发展创造了必要条件。无须赘言，以承认的政治为内容的多元文化主义与通常所说的文化相对主义是有根本区别的——前者的着眼点是个人同文化的关系，而后者的着眼点是文化本身的相对性。
需要指出的是，多元文化主义本身也并不是没有问题的。多元文化主义所肯定的不同文化的相对价值是相对于其他文化而言的。但我们用什么标准来评判一个文化的“相对”价值呢？泰勒坦承，多元文化主义使我们能对不同文化进行比较研究，但我们仍无从确定不同文化的相对价值（Taylor，1994：73）。然而，如果我们没有一个通用的标准可用来评判和确定不同文化的相对价值的话，那么多元文化主义就无异于对不同文化的无原则的肯定。众所周知，在一个多族群社会里，族群文化在很大程度上意味着族群的传统文化。如此说来，多元文化主义就变成了文化保守主义和文化相对主义的某种混合了，而任何文化都可以在多元文化主义的庇护下自成一体而自行其是，甚至以原教旨主义形式存在的文化都可能在多元文化主义的政策下找到其生存的空间。问题是，许多（传统）文化中的确有否定个性和压抑人性的因素。例如，使女性处于社会边缘的父权制几乎存在于所有的传统文化中，而在父权制下，女性是不可能有什么个人的自我认同可言的。如果听任传统文化在多元文化主义政策下自生自灭的话，那么我们所看到的不是泰勒所说的个人的本真性，而只不过是传统文化的“本真性”。不可否认，如泰勒所言，个人的本原是同其所属族群的传统文化相联系的，但这并不意味着有关的族群文化是有利于个人的自我认同的发展的；我们很难从对不同文化的比较中来确定其相对价值，但我们可以根据是否有利于个人的自我认同之发展来对不同文化进行评判。从理论上说，一个能使个人的自由发展有更多空间的文化是更为可取的文化。如果我们必须用一种标准来衡量一个文化的相对价值的话，那么我们为什么不用这一标准呢？就其本原而言，个人是同其所属的群体的文化相联系的，但这并不妨碍我们从个人自由和自我认同的角度对任何群体文化进行批判性反思。
不过，如果使不同文化都能处于不断开放和对话的状态，并对不同文化的发展加以适当的引导和控制，那么多元文化主义未必会导致文化保守主义和原教旨主义。应该说，这种健康的多元文化主义反而为人们的自我认同提供了更多的选择。实际上，在当代西方的多元文化主义的背景下，一些族群文化往往仅具有象征性意义。例如，许多少数族群的成员只是在节假日的时候做一些与传统文化相关的事情，或只是把传统文化中的某些部分看作有意义的。与此同时，人们还有机会接触到不同族群的文化，并从多种不同的文化中吸取对自己有意义的因素。在这种情形下，传统文化在很大程度上已经失去了传统的和权威的意义，而成了个人的自我认同的一个来源。
总的说来，如同在阶级状况及性别状况同自我认同的关系中的情形一样，族群状况同自我认同的关系也是与民族国家密不可分的。在民族国家的框架下，一个多族群社会中的族群关系问题可能以同化或多元文化主义的形式来解决。在当代西方社会，多元文化主义是民族国家在解决其族群关系问题时广泛采取的形式。无原则、无节制的多元文化主义有可能会为文化相对主义、文化保守主义和原教旨主义大开方便之门；但在一个真正开放而尊重个人的社会，传统成了被反思的对象而不再被无条件地接受了，相应地，多元文化主义为个人的自我认同的发展提供了丰富的文化资源。
第四节 全球化与自我认同
作为一个在当代西方普遍存在的社会现象，自我认同的发展还与当代的全球化过程密切相关。的确，当代的全球化过程从多方面把个人的生活和命运同诸多全球性因素联系起来，因而使个人能从一个更为广泛的角度来看待其自身与全人类的关系。那么，当代的全球化过程与个人的自我认同的关系究竟是怎样的呢？这一关系实际上颇为复杂。大致说来，我们可以从以下三个层面上来探讨当代的全球化过程与个人的自我认同的关系，即全球化与作为消费者的个人的关系、全球化与作为全球公民的个人的关系及全球化与所谓“后现代”的个人的关系。
一 全球化与作为消费者的个人
当代西方社会的消费行为有两个基本特征。其一，消费已远不只是上一个经济过程的终点和下一个经济过程的起点，更是一个越来越与人们的生活方式直接相联系的现象。同时，与生活方式相联系的消费远不局限于富人阶层的奢侈生活，而越来越影响到社会中的大部分成员，尤其是中产阶级的生活。其二，虽然资本主义世界的生产和消费从一开始就是全球性的，但其全球化程度在当代是前所未有的。从消费的角度说尤其如此：消费使全世界看上去是完全开放的——消费品在很大程度上是无国界的，而消费者也不计较消费品的“国籍”。消费行为的这两个基本特征决定了它与个人的自我认同是密切相关的。
就上述第一个基本特征而言，当代西方社会或多或少地已变成了一个消费社会，相应地，当代西方社会中的人也多少地变成了消费者。不用说，消费行为从来都是人类生活中的一个重要方面。但在人类进入工业化世界之前，甚至在进入工业化世界之后的一段很长的时间内，消费——至少大部分人的消费——是取决于生产的：人们能生产什么就决定了人们能消费什么，人们的生产方式决定了人们的生活方式。不仅如此，大部分人的消费基本上还只是一个以维持生计为目标的物质性或生理性过程。换言之，对社会中的大部分人来说，消费是一个必然的而非自由的过程。很显然，在这种情形下，消费与我们在此处所讨论的个人的自我认同没有什么关系。在当代世界的发达国家中，消费的性质已有了根本的不同。单就经济过程本身来说，生产与消费的关系已发生了实质性变化：不断提高的生产力使“生产过剩”的危机（即生产相对于消费的过剩）成了资本主义市场经济中的经常性现象，这就自然而然地突出了消费在经济过程中的作用——确切地说，经济的进一步发展在很大程度上要取决于消费了。于是，鼓励消费、刺激消费就成了经济学的一个中心议题。另外，生产的进步也使一般社会成员的绝对生活水平有了很大的提高。其结果是，大部分人的消费已不限于满足其基本的生存需要了，而对奢侈需要的满足越来越成为人们的消费的重要内容。在此意义上，消费既是一个必然的过程，也越来越是一个自由的过程，或者说越来越等同于人们对生活方式的选择了。
不过，有消费能力是一回事，个性化消费是另一回事。只有当消费成为个性化行为的时候，消费才关系到人们对生活方式的选择或个人自我认同的形成。在当代西方社会，有两个因素导致消费或多或少地成为个性化行为。第一，生产领域的技术进步使经济生活超越了所谓“福特主义”阶段而进入“后福特主义”阶段。众所周知，福特主义阶段是以大众生产和大众消费为特征的。虽然后福特主义并没有使福特主义完全过时，但它直接把生产同个体的消费者联系起来了。实际上，后福特主义是以生产在一定程度上的信息化为前提的，确切地说，是在计算机辅助设计下进行的。由于有了计算机辅助设计，生产者能按消费者的特殊要求对相关产品进行因人而异的处理，从而为消费行为的个性化提供了必要的条件。第二，所谓“文化工业”（与知识、文艺等相关的产业）成了社会生活中的一个重要因素，越来越多的“文化产品”进入到消费领域中。在传统社会，对文化产品的消费是上层阶级的特权；而在当代西方，对文化产品的消费越来越成为普通人日常生活中的一部分。不用说，对文化产品的消费是一种精神过程，因而它可能是在一定的文化霸权下进行的，并且它可能会有意识形态的后果。但正因为对文化产品（尤其是艺术品）的消费是一种精神过程，所以它也可能是一种与个人或个性相联系的过程——人们对文化产品的消费使人们可能同其内心进行对话。如此说来，无论是后福特主义的生产方式，还是人们对文化产品的消费，都使人们有可能把消费同自我认同相联系。
就上述第二个基本特征而言，消费的全球化从消费的层面上为当代西方社会中的个人的自我认同的发展提供了一个全球化背景，而这一背景对个人的自我认同的发展来说同样具有重要意义。资本主义市场经济用商品——确切地说，相对廉价的商品——征服了全世界。商品拜物教是世界上唯一没有教条但却具有真正的世界性的“宗教”，而它的信徒就是消费者。当然，商品在全世界的流传并不完全是畅通无阻的。商品的流通可能会遇到来自两方面的障碍，一是关税壁垒，二是意识形态——关税壁垒是同民族国家的国家利益相联系的，而意识形态是同文化传统或政治理念相联系的。无疑，关税壁垒和意识形态是导致战争的最常见的原因。但商品似乎比战争更有说服力。一些战败国（如德国和日本）仅凭借其商品的优势就重新回到国际舞台上，赢得了通过残酷的战争也得不到的世界市场。正如我们所看到的，随着中国加入世界贸易组织，世界上最有潜力的市场已实质性地降低了其关税壁垒；而随着冷战的结束，一度被看作不可逾越的意识形态铁幕也被不战而胜的市场经济化为无形；与此同时，与美国的世界霸权格格不入的伊斯兰世界同样无法全面抗拒美国商品的入侵。的确，商品本身是不怀偏见的；相反，它暴露了并消除着各种各样的地方狭隘性。无须赘言，在当代世界，传媒手段和交通工具的发展已经为商品的全球性流通提供了前所未有的技术条件。不过，真正促使世界联为一体的原动力是商品的流通而不是与之相关的技术条件。
商品的生机乃在于消费者的购买欲，商品世界的最基本的特点在于它是在以消费者为对象的自由市场中实现其价值的。这就意味着，消费者在不被强制的情况下选购所需要的商品。换言之，商品世界假定了消费者的自由。从理论上说，一个人所面临的选择越多，其自由度就越大。在商品世界也是这样：在其购买力允许的范围内，消费者能选购的商品越多，其自由度就越大。不用说，全球化的商品市场为消费者的自由提供了最大的空间。当人们从来自全球的商品中进行选择时，国界或国籍或任何其他的地方性因素在一定程度上对他们来说就失去意义了。例如，一个西方发达国家的消费者不必对中国有任何看法而购买中国制造的商品，而消费者自身的国别也不应该对其消费行为有什么实质性影响。为什么会如此呢？说到底，消费者对某种商品的消费是对其自身的某种认同：无论从商品的价格还是从商品的样式来说，消费者在选购某种商品时也确认了其生活方式。在这种确认中有不自由的成分（消费者的选择毕竟是受其购买力限制的），但也有自由的成分（在其购买力范围内，消费者还是有选择的余地的）。当然，消费者通过自由地选购商品而对自身进行确认的过程也是其自我认同的一次经历——换言之，在这种情形下，消费者是根据其自身的需要、兴趣和格调来进行消费的。于是，在其消费行为中，消费者的自我认同与全球化过程就发生了联系，这种联系在一定程度上使消费者从其民族国家和传统文化等地方性因素中游离出来而直接在全球化背景下对自身进行确认。
二 全球化与作为全球公民的个人
从个人的自我认同的角度来说，当代全球化过程还有一个重要后果是使越来越多的人有了某种全球意识并基于其全球意识而对自我进行规定。这里所说的全球意识不单是对人类的全球性存在的意识，甚至也不只是对不同地区的人们的全球性联系的意识，而主要是对人类所面临的全球性危机的意识及与之相应的全球价值观和全球责任感；它使得越来越多的人把个人的自我认同与人类的生存条件联系起来，把自己的生命历程同全球的发展状况联系起来。简言之，这种全球意识使越来越多的人在一定意义上成为“全球公民”。这里所说的全球公民，所指的主要不是联合国以及与之相关的国际组织的工作人员（这些人的职业规定了他们的工作是涉及国际事务的，或者说他们是职业性的全球公民），也不是与全球性经济运作相联系的组织的成员（这些人所关注的是世界市场的动态，说到底他们是服务于跨国公司的特殊利益的），而是各种全球性非政府组织的成员——他们是自发地产生和成长而独立于政府和市场的力量，他们构成了全球性公民社会。
那么，什么样的原因促使人们形成了全球意识呢？这种全球意识对个人的自我认同有什么样的影响呢？
全球意识所由形成的最重要的原因恐怕还是日趋严重的生态危机——包括环境危机和能源危机。生态危机是工业化的一个直接后果。始于西方而波及全球的工业化从根本上改变了人同自然的关系。在进入工业社会之前，无论是农业经济还是游牧经济抑或是更早的渔猎和采集经济都不过是“自然经济”，人类从生态意义上说并不处于统治地位。在那样的情况下，说不上有什么生态危机，如果有的话，也不会是人为的。在进入工业社会之后，现代科技的发展使人类在一定程度上获得了对自然的统治，而人类也在工业化进程中加速地消耗和损耗着自然。但自然环境的秩序有其内在的规律，而自然资源在绝对量上也是有限的，人类正在由于对自然的短暂统治而招致自然的无情报复。一方面，无疑，工业文明的生产方式和生活方式是全球变暖和物种剧减的直接根源，而后者更被公认为前所未有而不堪设想的生态危机之不祥的预兆；另一方面，在工业社会中，人类为了争夺自然资源也一直在自相残杀，从早期的殖民主义征服到两次世界大战再到最近的反恐战争都无不与对自然资源的争夺有直接的关联。人类能侥幸地躲过自然的报复或找到别的生路吗？人类能至少终止为争夺自然资源而进行的厮杀吗？到20世纪末和21世纪初，人们不再把发展等同于工业化或经济增长了，人们开始谈论“可持续发展”；进而言之，人们所说的可持续发展不仅是针对发展中国家的，而且是针对发达国家的。的确，可持续发展的概念从生态意义上把全人类的命运都联系在一起了。
全球意识所由形成的另一个重要原因是发达国家与发展中国家的巨大的贫富差距及其全球性后果。众所周知，工业化在全世界的扩散是不均衡的，那些率先进入工业化社会的国家迅速拉开了同落后国家在综合国力上的距离。不仅如此，在工业发达国家的操纵下，资本主义市场经济不仅没有像一些乐观主义者所预言的那样消灭发达国家与发展中国家的差别，而且在很大程度上使这种差别制度化了。实际上，迄今为止，除了少数曾经落后的国家成功地实现了工业化之外，大部分发展中国家的状态反而每况愈下。究其原委，在由发达国家所制定的游戏规则下，发达国家的富裕是以发展中国家的贫穷为基础的，因而“富者愈富，贫者愈贫”的规则也适用于民族国家之间。一些人把发达国家与发展中国家的区别视为文明的区别（如西方文明与其他文明的区别）。但从全球化的角度来看，这种比较掩盖了资本主义工业文明本身的丑陋：一方面，在发展中国家不少人在饥饿与疾病中挣扎，而大部分发展中国家还对发达国家欠有永远还不清的债务；另一方面，发达国家在向发展中国家提供象征性的国际援助的同时，一如既往地从后者的廉价自然资源和劳动力中获取暴利。显然，一个让剥削者来充当慈善家的国际秩序是不平等和不公正的。人们不禁要问，在工业文明的历史上，工业化国家对非工业化国家所欠下的“债务”由谁来偿还呢？应该说，发达国家能不能同发展中国家一道消除后者的贫困是现代西方的启蒙运动所倡导的人道主义理想是否具有普遍性的试金石。
还有一个因素也与人们的全球意识有关，那就是战争。冷战的结束曾使不少人松了一口气——那种能把人类毁灭多次的核战争似乎不大会发生了。但这种乐观情绪并没有持续太长时间。核大国在削减战略武器方面远未做出实质性努力，更多的国家拥有了核武器，包括核武器在内的大规模杀伤性武器的扩散似乎并没有得到控制，而全球性的军备竞赛也一直未曾间断过。当然，更让人忧虑的是，现代战争的根源——资本主义——依然存在。其实，时下进行的“反恐战争”绝不单纯是针对恐怖主义的，从一个更深的层次上说，它是以美国为首的一些国家在冷战之后为建立和保持新自由主义经济秩序而在全球范围内展开的斗争。没有人知道这场战争什么时候才能结束，也没有人知道这场战争是否会引发更具破坏性的战争。但这场战争的性质是毋庸置疑的：它为发达国家试验其高科技武器提供了实战的机会，而且它一再验证了这些武器的“大规模杀伤性”；它所维护的是发达国家和资产阶级（不只是军火商们）的利益，因而它可以在千百万人的此起彼伏的反战游行中和人肉炸弹的前赴后继的殊死抵抗下照常进行。这场战争提醒人们：资本主义与军事主义是互相依存的。据统计，在后冷战时期，美国发动战争的频率是在冷战时期美国发动战争的频率的差不多两倍！高科技似乎使战争更容易发生。在“零伤亡”（自然是美国士兵的零伤亡）的神话下，被入侵的国家成千上万的手无寸铁的平民和装备落后的士兵被夺去了生命，而美国及其盟国的百姓也越来越频繁地受到不可预测的袭击。在与战争联姻的死神面前，人与人的平等应该是最自然不过的了。人们没有理由感到安全。下一个牺牲品又是谁呢？人们为什么不能制止战争呢？
上述问题及其他一些全球性问题使越来越多的人意识到，当人类选择了资本主义工业文明的时候，人类也选择了会威胁到人类的生存和公平等基本价值的风险与危机。从大众传媒中，人们几乎天天都能看到关于全球变暖、石油危机、城市缺水、发展中国家的饥荒、艾滋病在第三世界的扩散、恐怖袭击和反恐战争等方面的报道。无须赘言，人类可以用来对这些事情做出适当反应的时间已不多了。在资本主义工业文明中是不可能有世外桃源或诺亚方舟的——在共同的风险与危机中，人们或者尽早自觉地做全球公民，或者迟早被迫地做全球公民。中国的古语“天下兴亡，匹夫有责”正好可以用来形容人类的现状。
那么，从个人自我认同的角度来说，做一个全球公民意味着什么呢？一言以蔽之，做一个全球公民就意味着把个人的生活同人类的命运相联系。要做到这一点，就必须先有把个人的生活同人类的命运相联系的全球意识。这种全球意识不局限于启蒙运动所倡导的普遍而抽象的人道主义和世界主义的理念。相反，这种全球意识是从当代的全球化进程的现实出发的，它是根据对我们所面临的全球性危机的认识而形成的对人类前途的关切；进而言之，这种全球意识还会把自己的个人生活看作全球化进程的一部分，并以当代的全球化进程为参照系来对个人生活的可能性进行定位。当然，仅有全球意识还是不够的，一个全球公民还会将其全球意识付诸相应的行动。一个时下流行的口号是“思维要从全球出发，行动要从地方开始”（Think globally，Act locally）。不用说，这一口号的意义正在于把思维与行动、全球与个人看作不可分割的。实际上，正如我们所看到的，在世界各地都有各种各样的国际性非政府组织，而其共同宗旨都是维护正受到严重威胁的全人类所共有的一些基本价值；这些组织不仅在国际舞台上日益成为不可忽视的进步力量，而且在一些相关国家的国内政治中也开始产生实质性影响。这些组织的成员来自不同的背景，但就其具有一定的全球价值观和全球责任感这一点而言，他们是超地域、跨党派的全球公民——他们通过关系到全球的行动来实现其个人的自我认同。
三 全球化与后现代的个人
如果说作为消费者和全球公民的个人主要同当代全球化过程的经济和政治的层面有关的话，那么，作为后现代的个人则主要是同当代全球化过程的文化的层面相联系的（当然，这种说法只不过是为行文方便而进行的简单抽象，在现实中这三个层面是难分彼此的）。那么，什么是后现代的个人呢？当代的全球化过程与后现代的个人有何关系呢？实际上，“后现代”本身是一个非常复杂的概念，此处不拟细说。我们主要从自我认同的角度来对“后现代的个人”的意义做一些交代。
后现代的个人是相对于现代的个人而言的。英国社会学家鲍曼曾对两者进行了区分。在他看来，从自我认同的意义上说，现代的个人就像是一个朝圣者：对他们来说，这个世界是有一定的确定性的，他们清楚地知道自己想要什么，他们把到达朝圣地当作生命旅程的唯一目的，他们为了这一目的而采取相应的行动，他们不会受任何别的因素的干扰。这一点尤其表现在现代人对待工作或职业的态度上：他们把工作视为韦伯所说的“神召”——他们会为工作做充分的准备，他们对工作兢兢业业、尽职尽责，他们生命的意义就在于职业上的成功，而任何其他事情都不会影响到他们的敬业精神。然而，这种情形已经发生了变化。在当代社会，终身制工作差不多完全不可能了。更糟糕的是，在人们用去一定时间为应征某类职位做准备之后，他们可能会发现该类工作已不复存在了。人们不得不随时变换职业，而他们在上一个职位上的成功可能与他们的下一个工作毫无关系。无须赘言，那些莫名其妙地产生和消失的行业或职业也很难让人再把工作视为“神召”，而朝圣般的敬业精神也自然已过时了。
那么，后现代的个人会是什么样的呢？
鲍曼认为，后现代世界是以不确定性为特征的，在这种情形下，以朝圣的方式对待生活是无意义的。从自我认同的意义上说，后现代的个人对生活的态度不外乎以下四种情形：其一是“闲逛者”——这种人没有特定的生活目标，他们在不同的城市街道、电视频道和互联网的网站之间闲逛。他们到处浏览着各种景致，并从这种浏览中自得其乐。他们不会有太深或太久的兴趣和焦虑，他们不过是在打发时间。其二是“流浪者”——这种人不停地从一个地方走向另一个地方，他们不会在任何地方安身立命。他们会从一种身份转换为另一种身份，他们的身份是无法确定的。没有人知道他们的来历和去向，他们所到之处都是陌生人。其三是“旅行者”——这种人有相对稳定的生活，但像前两者一样他们也会去别的地方。他们不为某种终极目的而旅行，他们不过是为了体察别的地方的风俗人情。最后一种是“游戏者”——这种人把生活当作游戏，他们也会努力赢得游戏。但无论输或赢对他们来说都无关紧要，其原因是还有下一场游戏。当然，在现实中，这四种后现代的生活态度是互相渗透而彼此交融的。其结果是，后现代的个人之自我认同不是统一和持续的，而是分散和多变的。后现代的个人会随意地选择和改变其自我认同，其目的乃在于使生活成为有乐趣的（Bauman，1996）。说到底，后现代的个人是享乐主义者或什么都不是。
另一位英国社会学家霍尔也对后现代状态下的个人的自我认同做了类似的解释。霍尔认为，在前现代社会，个人不被看作独特的和独立的存在，而被看作某种整体存在的一部分；人们的认同是由其文化传统尤其是宗教所规定的，而与个人的特殊禀性无关。换言之，前现代的个人没有自我认同，只有社会认同。在现代社会，从理论上说，有两种意义上的个人：一种是一些启蒙运动思想家所想象的个人——这种个人是统一的和单独的主体，也是不可离异和不可分割的主体（“我思故我在”）；另一种是社会学意义上的——这种个人是由现代社会的结构化的组织所规定的，他们存在于同他人的关系中而不再被看作独立于他人的，他们将其所属群体的规范内化于自身。与前现代和现代的情况不同，在后现代状态下，个人不从属于更大的存在，也不具有统一而单独的自我认同；在个人的自我认同中有互不相同甚至自相矛盾的多种认同——或者说，后现代的个人之自我认同是无中心和不固定的，是多元的和混合的（Hall，1996）。
应该说，鲍曼和霍尔对后现代的个人之自我认同的上述解释在西方学术界具有相当的代表性。根据这种解释，后现代的个人之自我认同意味着个人自由地选择自己的生活或规定自己的存在，但后现代的个人不再是一个统一而独立的主体；相反，后现代的个人是分裂的和分散的主体，其自我认同包含了多元的认同并总处于流变的状态。其实，后现代的个人之自我认同的这一情形正好是当代全球化过程的文化层面之写照。有学者指出，21世纪的社会世界在技术上和经济上是一个统一的体系，而在政治上和文化上是一个分裂的世界（Martinelli，2003）。的确，在当代全球化的背景下，从技术上说，不同地区的人员往来和信息沟通已颇为便捷；确切地说，全世界的联为一体已经没有太大的技术障碍了。从经济上说，不同区域都或已经完成，或正在进行经济整合，跨国公司（主要是发达国家的）也差不多遍布全球，而生产和消费的全球化更是波及几乎每一个人的现实。但在政治上，民族国家的边界仍然是清晰可辨的，国家主权在理论上还是最高的权力，而不同的国家在意识形态以及法律和政策上也存在着这样或那样的差异。在文化上，在不同区域之间、不同国家之间和不同群体（尤其是族群）之间都存在着分歧，甚至不同的个人也会有互不相同的价值观和人生观——不用说，一度因为两种极端的意识形态之对峙而被淡化或掩盖的文化多元性又呈现在人们的面前。当然，也正因为全球在技术上能联为一体，在经济上也日趋融合，所以不同国家之间的政治差异才瑕瑜互见，而人们在文化上的分歧或多元性也成了有目共睹的事了。
文化与认同是直接对应的，故而文化的多元性也就意味着认同的多元性。那么，我们如何理解这里所说的多元性呢？实际上，多元文化的并存也有不同的情形。最糟糕的情形是你死我活、非此即彼的“文明的冲突”或文化的冲突——在这种情形下，多元性本身成了冲突的根源。相对而言好一些的是同化异己、和平演变的“大熔炉”情形，在这种情形下，多元性仍然是被否定的对象。还有一种是农业社会的隐士所想象的闭关自守、独善其身而老死不相往来的情形，在此情形中，多元性形同虚设、似有还无。第四种情形是对不同文化一视同仁的或此或彼、亦此亦彼的文化相对主义的情形，这种情形已然是对文化多元性的肯定，但这种肯定是无原则的，因而它往往在实用主义和虚无主义的两极之间游移不定。最后一种是在不同文化之间的比较和沟通的基础之上的多元文化主义的情形，在这种情形中，不同文化是互相开放、彼此尊重的，同时都进行批判性的自我反思。不用说，前面讨论的“后现代”应包括上述情形中的最后两种，即文化相对主义和多元文化主义的情形。在后现代状态下，在全球化过程中表现出来的文化多元性与个人的自我认同的多元性有直接的关联。需要指出的是，此处所说的个人的自我认同的多元性不仅意味着不同的个人可能选择不同的生活目标和生活方式，还意味着在同一个人的自我认同中可能包含有多种不同的认同。换言之，后现代的个人所面临的是多种生活或多种认同，他们能够在不同的认同之间自由地流动，而他们更对不同的认同持宽容和包容的态度。当然，认同或自我认同的意义只有在相应的文化中才能得到解释，因而，多元性的认同或自我认同只有在多元的文化中才能得到解释。在当代的全球化过程中，我们所面临的一个根本挑战是从文化多元性的角度来解释后现代的个人之自我认同，并基于这种解释而形成关于人类所共有的基本价值之共识。
第五节 当代中国背景下的自我认同问题
或许有人会问，自我认同与当代中国有什么关系呢？或者说，在当代中国的背景下，自我认同是不是一个有意义的问题呢？我们将会看到，虽然与西方相比，中国的发展水平仍相当落后，虽然从传统上说，个人主义从来都不是中国文化的主流，但正在进行的改革开放使当代中国越来越成为全球化过程的一部分，相应地，自我认同越来越成为一个值得关注的问题。当然，当代中国不仅包括中国大陆，而且包括“一国两制”下的香港和澳门（及尚未与大陆统一的台湾），而自我认同的问题在这些不同的地区也会有不同的状况。考虑到把不同地区的有关问题罗列在一起进行说明时可能出现的复杂性，在下面我们将把讨论集中在中国大陆地区。
就自我认同的问题而言，当代中国的情形只有从历史的和比较的角度来看才是有意义的。传统的中国社会——像其他传统社会一样——是一个有相对严格的等级秩序的社会，而这一等级秩序乃是由“三纲五常”来维系的。在传统的中国社会，以农为本的经济基础决定了人们安土重迁而自给自足的生活方式，而儒家所倡导的伦理道德更铸就了人们的安常处顺、安分守己的心理习惯。当然，即便在这种状况下，仍有一部分人有相对自由而自行其是的人格：如愤世嫉俗或超然物外的文人墨客，潜心向佛或热衷修道的宗教人物，仗义行侠而游踪无定的江湖之士，以及出没风尘、委身欢场的烟花女子等。但这些人不属于社会的主流，他们是——借用福柯的话来说——“理性社会”的“疯子”。从清末民初到共产党执政之前，在欧风美雨的冲击下，中国社会发生了许多重要的变化：就自我认同而言，至少在知识界和城市生活中，“自由”和“个性”等词语逐渐为人们所熟悉了，不少人开始追求超越传统的个人生活。我们可以很容易地从当时的文学艺术中找到这种变化的踪迹。不用说，这种变化或多或少地使从前的主流与非主流、社会与个人相安无事的格局受到了挑战，为自我认同的发展提供了一定的或有限的空间。不过，由于中国的大部分人仍属农业人口，而总的说来中国差不多一直处于战争中，故此自我认同远不构成在中国社会中有普遍意义的现象。
那么，在共产党执政之后中国有什么变化呢？一个重要的变化是，在中国社会出现了城乡二元结构——“城里人”与“农村人”的区别以户籍形式制度化了。这一制度的出现有特殊的历史背景，且对中国的工业化起到了一定的积极作用。但毋庸讳言，它使中国的社会主义之道德性大打折扣——城里人在教育、就业、医疗和生活必需品等方面是有保障的，而农村人只有通过参军、提干和上大学等有限的途径才能“进城”。于是，“城里人”与“农村人”乃构成人们的社会认同的基本选项，从社会差异的建构来说，两者之间的差异的意义甚至超越了男女之间的差异的意义。户籍制度对中国的社会结构有长远而深刻的影响（所谓“三农问题”的根源就在于此）。与此同时，在意识形态上，集体主义是社会生活之主旋律或唯一旋律，而自由和个性等个人主义因素均被打入冷宫（典型地反映在“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”和“狠斗私字一闪念”等口号中）。从思想到行动，从言论到服饰，人们表现出高度一致性。性病和妓女从中国绝迹了，其代价是清教徒般的社会生活。越轨行为（从小偷小摸到里通外国）会受到社会的严厉惩罚。可以说，当时的中国在精神层面上颇接近于社会学家涂尔干所说的“机械团结”的社会。在这种社会，任何个人的独立存在或任何形式的自我认同都难以想象——因为自我本身都无从谈起。
自实行改革开放政策以来，中国社会又有了许多重大的变化。当代中国的经济改革在很大程度上是以经济市场化或经济自由化为目标的改革。众所周知，市场经济有两个基本的前提，即人口的自由流动和对私有财产的保护。这两个前提又有一个共同的理论假设，即个人主义——它承认个人的自由、尊严和价值。如前所述，个人主义对自我认同的发展是必不可少的。实际上，正如我们所看到的，“农民工”进城成了当代中国的一个突出的社会现象。需要指出的是，中国的农民并不是在失去了土地或生计的情况下进城打工的，在此意义上可以说，他们在决定进城的时候已经对自己的生活做出了一次选择。进城打工使农村人增长了见识或看到了生活的多样性，也使他们能根据自身的情况进一步对自己的生活重新做出选择。与此同时，城里人也开始处于流动状态。具有讽刺意味的是，他们的流动反而多少是为生活所迫：他们基本上失去了其原有的无条件的生活保障和社会福利，他们不得不面临着待业和失业的可能性，他们必须学会在就业市场的竞争中生存。当然，（改革中的）户籍制度仍然使城里人在许多方面都处于相对有利的位置，从而使他们在个人生活的选择上有更大的自由度。总的说来，在经济改革背景下的人口自由流动正在突破原有的城乡二元结构，从而为个人的自由选择和个性发展创造了越来越大的空间。
如果说人口的自由流动使人们有可能在不同的谋生手段和生活方式中进行选择的话，那么对私有财产的保护则为这种选择提供了根本保障。的确，在一个人的生命赖以维系的财产权都得不到保障的情况下，其自由和个性无异于空中楼阁。或许正是基于这一考虑，古典自由主义的主要发言人之一洛克把生命、财产和自由并列为最基本的人权。实际上，在当代中国，随着经济改革的深化，私有财产权已从法律上得到了确认。不过，私有财产权和私有财产还不是一回事。只有当个人的私有财产达到了一定水平的时候，自我认同对于个人来说才是有意义的。如前所述，在当代西方国家，生活方式这一概念主要是同庞大的中产阶级相联系的。在当代中国，只有少数人（主要是城市的一部分人，也包括较富裕的农村人）进入了按发达国家的标准所规定的中产阶级。这些人的视野比较开阔，他们在个性化生活的发展上或生活方式的选择上有较多的自由。对于他们来说，个人的生命历程在一定程度上是自我认同的结果。问题是，从现阶段的情况来看，中国的中产阶层在人数上毕竟还是少数，因而自我认同仍然不是在中国社会有普遍意义的问题。但可以预期，在世界形势能相对稳定的情况下，中国的经济发展将使越来越多的人加入到中产阶级的群体中，中国将逐渐演变为一个中产阶级社会，相应地，自我认同的问题也会凸显出来。
说到自我认同在当代中国的意义，我们自然不能回避全球化过程对当代中国的影响。就中国本身而言，中国的经济改革与对外开放是相辅相成的，而对外开放的实质正在于使中国主动加入全球化过程中。不用说，全球化过程会从经济、政治和文化等多方面影响到当代中国，而这种影响迄今为止主要来自西方。在前面，我们曾从全球化与作为消费者的个人、全球化与作为全球公民的个人和全球化与后现代的个人这三个层面上讨论了全球化与自我认同的关系。那么，这三个层面的关系在当代中国的表现又如何呢？
就作为消费者的个人而言，我们可以把消费品分为两类，即物质产品和精神产品。在物质产品（尤其是奢侈品）的消费上，如前所述，中国（大陆）只有少数人（中产阶级或以上的人）有能力去消费来自外国尤其是发达国家的产品，并把这种消费同其生活方式相联系。大部分人只有通过让人眼花缭乱的广告来想象较奢侈的生活方式，或只有在所谓“浏览橱窗”（window shopping）的过程中体验那种生活方式。但在精神产品（这里主要指文化产品）的消费上情况就有些不同了——文化产品的大众化使得对很多文化产品的消费并未超出一般城市居民的购买力范围，甚至不少文化产品差不多是免费的（如在电视和互联网中存在的文化产品）。当然，这种低成本的消费对人们的影响同样是不容忽视的：它可能更有效地改变人们的价值观念和精神世界。从理论上说，消费——包括对物质产品和精神产品的消费——的全球化会丰富人们的个人生活，从而使人们有更多的生活选择。不过，我们也应看到，在对物质产品消费的背后是巨大的经济利益（国家的和公司的）的竞争；而在对文化产品的消费的背后是西方尤其是美国的文化帝国主义的潜移默化的扩张。对于像中国这样的发展中国家来说，在消费（和生产）的全球化过程中使国家利益能得到适当的保护，并使民族文化有适当的生存空间是至关重要的。只有在这样的前提下，我们才能把全球化同作为消费者的个人在当代中国的背景下联系起来。
就作为全球公民的个人而言，无疑，当代的全球化过程使所有国家的人都或多或少地成了全球公民。虽然中国仍然是一个发展中国家，但中国的发展在世界事务中有举足轻重的地位，而中国作为屈指可数的大国之一对其全球性义务更责无旁贷。如此说来，使中国人有适当的全球意识是全球化过程对当代中国人的要求。应该承认，迄今为止中国人对全球化过程的参与主要是以国家或政府为中介进行的。问题是，中国人的公民意识——无论是在全球的层次上还是在国内的层次上——都还是相对薄弱和亟待发展的。在当代的全球化过程的影响下，我们会看到这样一个十分有趣的现象，即中国人在国内生活中的公民意识与他们在全球化过程中的公民意识是一同成长且互相促进的。不用说，由于中国的国家之大，故而前面所说的全球性问题（如生态危机、贫富差距、战争威胁、跨国犯罪和艾滋病等）也是中国本身的问题，而中国在发展中遇到的许多问题也会有全球化的效应。显然，在解决这些问题的时候政府仍会起到不可或缺且至关重要的作用，但单靠政府本身的力量已远远不够了。实际上，这些问题直接关系到全人类中每个人的福祉，完全依靠有诸多局限性的政府来解决这些问题也是不负责任的。换言之，使包括中国人在内的所有人都能以全球公民的身份参与到“全球治理”中来是当代的全球化过程中的一项基本内容。在此意义上可以说，中国公民在当代的全球化背景下必然也是全球公民。
再就后现代的个人而言，如前所述，当代的全球化过程的一个重要后果是让人们看到了全球范围的多元文化之并置或并存的局面，而这一局面正是（后现代的）人在自我认同上的不确定性的根源之一。从当代中国的情况来看，传统道德依旧影响人们的社会生活的方方面面，共产主义仍然是官方所认定和维护的意识形态，但各种外来的文化尤其是西方的文化也正在全方位地向中国渗透，从而使当代中国社会实际上已出现了某种程度的多元文化并存的局面。其实，多元文化的并存对中国人来说并不陌生——众所周知，中国的传统文化就是以所谓“三教合一”为基本特征的。岂止三教合一！且不说三教之内又有许多“教派”，在三教之外还有各种各样的民间信仰。如此说来，在文化层面上，中国的传统社会多少已有了后现代意味。那么，同样有多元文化的并存，当代中国与传统中国有什么不同呢？传统中国的多元文化的并存有两个基本特征：其一，这种并存是以儒家学说为核心的，而任何其他的学说或信仰都未能动摇其在社会道德上的正统地位。不仅如此，其他的学说或信仰都不得不以各自的方式迁就儒家学说，甚至为它提供服务。其二，其他的学说或信仰大体上并不是处于彼此矛盾的状态，在它们之间似乎有一种心照不宣的分工——例如，佛学讲心性，是传统文化中的心理学；道学讲自然，是传统文化中的宇宙论；而其他民间信仰也自成一体、各司其职。不用说，这种情况在当代中国已不复存在了。一方面，在当代中国，虽然儒家学说远没有因为新文化运动和“文化大革命”而被根除，但在未得到官方之确认的条件下它充其量不过是一种民间信仰；另一方面，虽然共产主义一直是为官方所倡导的，但市场经济的现实使很多人对官方的宣传都充耳不闻甚至阳奉阴违。其结果是，社会的道德危机正日趋严重，而所谓“道德底线”也成了人们经常谈论的话题。实际上，除了急功近利、唯利是图等市场经济之与生俱来的问题外，与当代西方的消费主义相伴随的物质主义和享乐主义也成了流行于当代中国的价值观念。于是，我们在当代中国所看到的“多元文化”的并存实际上是传统、正统和种种反文化倾向的并存——这与前面所说的当代西方的多元文化的并存（文化相对主义、多元文化主义）还不是一回事。需要指出的是，在当代西方，后现代的个人除了有多元文化的并存这一文化背景外，还有其相对发达的经济这一物质基础。在当代中国，对大多数人来说这种物质基础并不存在，他们所面临的首要问题是“奔小康”。只有当其物质生活达到一定水平之后，这些人才会有自我认同的问题；也只有在那样的情形下，多元文化的并存对他们来说才具有后现代的意义。就现阶段而言，“后现代的个人”只是一小部分人的现实——如果这些人在“先富起来”之后还有闲情逸致来思考当代全球化背景下的文化多元性问题的话。
综上所述，当代中国的改革开放不仅使中国向市场经济转型，而且使中国的发展成为全球化过程中的一部分。从自我认同的角度来说，市场经济的意义乃在于它至少在经济的层面把个人主义制度化了，从这一意义上来说，市场经济为自我认同的发展提供了一个必要的条件。与此同时，当代的全球化过程对中国社会的影响主要是来自西方的，故而在当代西方已引起广泛关注的自我认同问题也或多或少、或迟或早地成为变化中的中国社会的问题。就目前而言，自我认同的问题还远非在中国社会有普遍意义的问题。但可以肯定的是，从理论上对这一问题进行探讨将有助于我们从一个更大、更远的范围来理解中国社会在未来的发展。
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