张汝伦

    一

    不管喜欢不喜欢，理解还是不理解，尼采对于人类思想的重要性今天已很少有人怀疑。他与马克思、弗洛伊德一起，被称为现代世界的三大先知。西美尔、海德格尔、雅斯贝斯、勒维特、芬克、福柯、德里达、德勒兹、巴塔耶、布朗肖这些有影响的、原创性的大哲学家，都写过研究他的专门著作，萨特曾计划写一部关于尼采和瓦格纳的小说。弗洛伊德和韦伯公开承认尼采对他们的重要影响。凡此种种，足见其哲学的激发力和魅力。他还在世时，就已经形成了尼采工业（即研究他的专门事业），而他身后，人们对他的兴趣更是延续了一个多世纪，方兴未艾，蔚为可观。尼采的著作，不断以各种文字在世界各地出版，研究尼采的文献，更是汗牛充栋，层出不穷。福柯说：“尼采标志着一个开端，超越这个开端，当代哲学才能再次思考；毫无疑问，他将继续长期支配它的进展。”[1]

    然而，颇为反讽的是，尼采又是一个极难读懂的哲学家，许多自称喜欢尼采的人，其实根本不懂尼采在说什么，他们或者满足于鹦鹉学舌般把尼采的一些话复述一遍，再无其他；或者以尼采杯酒，浇自己的块垒，按照自己的意思，利用尼采为己张目。这在尼采研究深入发展的西方国家尚且不免，在中国就更是如此。

    尼采哲学之难，首先在于他不像别的哲学家，尽可能让自己的著作和哲学远离自己的生活和生命。因此，研读一般哲学著作，如《纯粹理性批判》，我们不必了解作者的生平遭遇、感情生活和健康状况。亚里士多德甚至认为，对于一个哲学家，我们只要知道他活着，他工作，他死了就足矣。康德也用de nobis ipsis silemus（关于我们个人，我们将什么也不说）作为他主要著作的箴言。卢梭的生平很另类，可我们无须知道他的生平照样可以读懂《社会契约论》。尼采则不然，他说他喜欢血写的文字，他的著作也的确与他个人生命息息相关。“有很多理由相信，尼采许多文本的思想就像是日记或个人笔记，告诉我们一些关于他自己和他关于这些文本处理的问题的看法，而不是以客观非个人的成果为目标的产物。”[2]

    因此，了解尼采的生平以及它在何种程度上影响和形成他的思想和著作的特点，是十分必要的。尼采1844年10月15日出生于德国东部萨克森州一个叫勒肯的村庄。父亲是一个新教牧师，在他五岁时便去世。尼采有一个弟弟，不到两岁便去世。死亡的突如其来和横暴的经历，从尼采幼年一直到成年，都对他的思想有着深刻的影响。尼采自小与他寡母、妹妹，还有两个未出嫁的姑姑一起生活，家庭的阴柔气氛后来在他的思想中造成了强烈的反弹。

    尼采早慧，很少与同龄人一起玩，而是以写作来消磨时光。他有极高的语言和音乐天赋，10岁时就能作曲写诗弹钢琴，尼采在德国文学史上都占有一席之地。他14岁时以优异成绩从当地的学校毕业后，被推荐到著名的舒尔普福塔学校学习，这所学校曾培养出施莱格尔兄弟和费希特这样的德国近代思想史上的大家。1864年，尼采以优异的成绩从这所学校毕业，进入波恩大学（马克思的母校）学习神学和古典语文学，次年转到莱比锡大学学习古典语文学，深得里奇尔的赏识。

    由于他的天赋和里奇尔的大力推荐，尼采大学未毕业就被瑞士巴塞尔大学聘为古典语文学的副教授（1869年），一年后转为正教授。1872年，尼采发表了他的第一部重要著作《悲剧的诞生》。书出版后，他的朋友、音乐家瓦格纳和史学家布克哈特等都表示肯定，但他古典语文学的同行，包括他的老师里奇尔却一致否定，认为它无视古典语文学的行规和纪律。从此尼采逐渐被排除在古典语文学界之外。

    其实，尼采真正的兴趣不在古典语文学，而在哲学，叔本华哲学使他看到了另一种哲学、直接面对生活的哲学的可能。他向巴塞尔大学申请哲学教授的教职未能成功，而他的健康状况也不允许他继续从事教学工作。1879年，尼采向学校提出辞呈。从此以后，尼采在他妹妹伊丽莎白的陪同下，在瑞士、意大利等地漫游、疗养，这段时间是尼采创作的高峰期，他的主要著作大都是在这期间写成，但他也已经开始出现精神分裂的征兆。1889年1月3日，尼采在都灵大街上看到一个马夫虐待他的马，便跑过去抱住马的脖子昏了过去，从此就和疯人院结下了不解之缘。1900年8月25日，尼采在魏玛去世，享年56岁。从此以后，他和他的思想，就成了哲学史上一个永久的传奇。

    以上只是尼采一生大致的外在经历，影响他思想和直接形成他思想特点的是他内在的人格特征和身体状况。首先是尼采糟糕的健康状况。他自幼体弱多病，一生饱受各种病痛和精神压力的折磨，他有周期性的神经问题，严重的眼睛疾患使他几近失明，还有极端折磨人的长期偏头痛。这使得除了意大利北部和瑞士的一些地方外，其他地方的生活对他而言都是无法忍受的。他糟糕的健康状况不但影响他的外部生活，而且也影响他的思想。而尼采又根本不在乎，甚至有意要将这种影响表达在他的文字中。

    尼采糟糕的健康状况自然也极大影响了他与他人的关系。除了将陪伴他一生的母亲和妹妹视为仇敌外，他与其他女性的关系也很难说得上融洽，他与女性关系的失败直接表现为他对女人和女性的各种观点，这些观点难免让人对她们产生反感。[3]尼采一生朋友不多，但即使和这些不多的朋友的关系，也难称融洽。他在讲到他称为“朋友”的人时经常语带怨恨，主要是责怪他们对他缺乏敏感，他抱怨他们不肯下功夫去研究他的著作，没有让他避免公众的忽视。[4]这种心态自然使他倍感孤独。虽然说他对荣誉没有兴趣，但却对不被世人承认耿耿于怀，总觉得那是由于他周围都是平庸之辈。这种怨恨心态也表现在他的思想和文字中。在他留下的文字中有不少纯粹个人的、与哲学没有什么关系的东西。

    由于极端自信和长期被孤独感笼罩，尼采完全不顾别人对他的看法，在思想上彻底我行我素，想怎么说就怎么说，很少有推理和论证，丝毫不管自己的想法是否站得住，所以他的哲学是最个人化的哲学。按照常理说，哲学追求的是普遍真理，哲学家应该尽可能不让自己的个人倾向、激情和好恶影响自己客观冷静的表述，更不用说直接表述自己的特殊情绪和爱憎，甚至偏见了。尼采正相反，他一方面坚决否定哲学上流行的“我”和“主体”概念，另一方面他自己的哲学离开他这个“我”是无法理解的。他恰恰极度厌恶那些不把自己生命融入哲学的哲学，而有意要让读者在他的文字中看到他鲜活的生命。我们在绝大多数哲学著作中看到的是沉静，但在尼采的著作中我们只能感受到热烈。如果说绝大多数哲学家是用理智在写的话，那么尼采是用无与伦比的激情在写。只有阴沉性格的人才会不被他感动，尽管感动不等于同意。

    尼采也是个杰出的文体家，他出色的语言表达能力，使得他可以在德语文学史上占有一席之地，人们至今认为他是与歌德、海涅并列的最优秀的德语散文家。尼采在他的著作中充分运用一切表达方式和修辞手法：比喻、隐喻、格言、寓言、双关、反讽、诗歌等。以至于我们在读尼采时必须时时提醒自己：“谁按照字面意思理解尼采、相信尼采，就完了。”[5]

    除了他特殊的哲学表达方式外，尼采的难懂更在于他要颠倒和否定的是“一切迄今为止所有人都相信、要求和认为神圣的东西”，是大多数人思想行为的前提和基本原则，是许多人认为天经地义的东西，是离开或否定它们，人们便觉得不知如何思想和行动的东西。正因为这样，在许多人看来，尼采的思想是离经叛道加胡说八道，是绝对无法理解，也无法接受的。尼采的噩运，相当程度是由此造成的。理解尼采，需要成为他那样的勇敢的怀疑者，即不是怀疑别人，而是怀疑自己，怀疑自己认为天经地义的东西。不经怀疑的东西就没资格称为“天经地义”。

    尽管尼采哲学不容易理解，但肯定不是不能理解。相反，由于他天才地洞见了现代性的种种问题，这些问题正越来越清晰地暴露在世人面前，我们现在比过去任何时候都更加具备理解尼采的外部条件。只是由于尼采哲学的特殊性，我们在读尼采时还必须意识到不能用阅读一般哲学著作的那种方式去阅读。除了要努力和尼采本人处于同一起跑线外，德国哲学家豪斯特曼提出的三点警告也值得注意：（1） 无论关于什么主题，都别指望在尼采的著作里找到什么平和中正的观点，它们表达的只是尼采自己的观点；（2） 尼采喜欢用绝对肯定的语气来说话，这些表达极为笼统，常常有悖于正常人们对谦虚的期待和常识的要求，这些风格上的怪癖反映了他坚决蔑视多数人，尤其是那些他怀疑不愿意听他的人，对此我们不必管它；（3） 绝不要忘了尼采不要与“我们”，他的正常的、感觉迟钝的“学术界的”读者为伍。他不要成为“我们的一员”，相反，他坚持他称为“距离”的东西，以保持他的观点是他自己的，提醒我们他的独特性。[6]

    只要我们记住这些，记得尼采是一个非常特殊的哲学家，他的哲学是非常另类的哲学，我们不能让他和他的哲学来迁就我们的阅读习惯和思想习惯，而应该努力去适应他的哲学风格和表达习惯，那么，阅读尼采会给我们一种非同寻常的享受和刺激。这种非同寻常的享受和刺激不是因为他的思想听上去就合情合理，更不是因为它正确，而恰恰是因为它的片面、它的偏激、它的怪诞。这是一种开创性的片面、矫枉过正的偏激和突破墨守平庸的怪诞。尼采之所以吸引一切有思想的人，并不是因为他思想的超前，是所谓后现代的开山鼻祖；他关心的有些问题其实早已过时，有些问题只是在他生活的19世纪语境中才有意义。尼采的魅力，来自他以激进的眼光和彻底怀疑批判的态度来对待那些人类亘古以来的根本问题，促使和鼓励他的读者也以同样的彻底态度重新审视这些问题，从而得到思想的新生。

    现在，就让我们来看看尼采哲学的一些主题。

    二

    尼采身后声名鹊起，百余年来人们对他的兴趣有增无减，他的主要论题也基本没有争议。根据美国哲学家皮平的归纳，大致如下：首先是上帝死了，这已经成了谈论现代性问题之人的口头禅了。接着当然要数权力意志，即一切自然和人类世界都是权力意志，为支配和统治而斗争的零和游戏。尼采从批判基督教入手，进而批判道德本身。犹太教和基督教都是奴隶道德。基督教的动机和意义在于一种对强者、主人的怨恨情绪。基督教道德发展到登峰造极就是虚无主义。其他还有：我们现在需要重估一切价值，这种重估必须超越善恶。超人将是新价值的代表。一切事物都永恒地重现（永恒轮回）。没有客观价值或普遍的道德原则，所有理解都有其特殊视角。没有事实，只有解释，即便“物理学”也只是一种“解释”。“狮子和绵羊同一法则”是不可接受的，人类真正的优秀只是对少数精英而言的。我们感到意识控制我们所信所行的东西是一种幻觉，意识本身就是一种幻觉。[7]当然，尼采的哲学远不止这些内容，他对艺术、人生和知识问题的思考都影响深远，非常重要。他的政治思想近年来也引起人们的广泛兴趣。本导读对这些内容不可能一一涉及，只能择其要者，比如本书的两大主题：权力意志与永恒轮回，略作介绍。

    尼采的思想远不是一个自洽的体系，他也不会去追求这样一个体系。他反对传统哲学用最终的本质或原因来解释世界，世界似乎应该，也只能是种种解释和假相。可他又要违背自己的这个基本倾向，大力鼓吹权力意志的学说。世界是有其根本所是，这就是权力意志，一切解释、一切假相、一切的一切，都是由于这个权力意志，权力意志是世界的原因、世界的本质。权力意志是尼采哲学的招牌性标志，但也是他思想中最有争议，并且最困难（自身的困难和理解的困难）的部分之一。也因此引起无数的解说。

    “权力意志”的概念最早出现在尼采1876年底到1877年中的一个笔记本中，在那里面，尼采写道：“恐惧（否定）和权力意志（肯定）解释了我们为何极为顾忌人们的看法。”[8]在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采将它与“超人”和“永恒轮回”一起并列为查拉图斯特拉的三个主要学说之一，可尼采在那本书里仍然对这个概念的意思很少论述。他真正对此概念展开论述，是在1886年出版的《善恶的彼岸》一书中，尽管在那里的论述也谈不上充分。

    尼采在《善恶的彼岸》中这样来定义“权力意志”：“生命本身就是权力意志。”[9]为什么这样说？因为“首先有生命的东西都要释放它的力量。”[10]“因为每一种本能都是有权势欲的。”[11]这里说的“权势欲”（herrschsüchtig）当然不是指政治权力意义上的“权势”，而是指一般意义上的控制和支配。生物（不一定是人类主体）的每一种本能都以生理学和社会的方式来释放它的力量或能量。人类主体当然也是生物，但意志（动名词意义上的）却不是像传统形而上学理解的那样，是一种“我思”（I think）或“我要”（I will）那样的单纯意识行为。尼采把人的主体性叫作“灵魂”（Seele），但却是一个“作为主体-多样性的灵魂”和“作为本能与冲动的社会建构的灵魂”。[12]意志的确可以是一个主体实行的行为，但不单单是意识，而是包含本能、冲动，以及它们的社会变形，它包含“多样的情绪”（eine Mehrheit von Gefühlen）、“某种掌控的思想”（einen commandirenden Gedanken）、“尤其还有冲动”[13]。意志作为一种冲动意志是命令的冲动，所谓“意志自由”本质上是要凌驾于必须服从的东西之上的冲动。[14]意志既不是有意识的选择（决定），也不是盲目的欲望，它是非理性的，却总是有其目标。另一方面，“正如我们不可把‘意志’这个概念看成欲望或者需求，我们也不能把‘权力’看成是生理上的强力或者社会和政治上的权力［这在尼采那里被称作是暴力（Gewalt）］。‘权力（Macht）’和动词‘做/制作（machen）’有着亲缘关系：‘能够’、‘做’或者‘有能力于某样东西’。”[15]

    尼采关于权力意志的论述很容易让人们认为他是像他之前的形而上学家一样，把权力意志作为一个形而上学的原则提出，或把实在最终还原为权力意志这个事物本身，就像叔本华的“意志”概念那样。就连海德格尔都是这么理解的。但这是一个误解。权力意志不是这样实体性的形而上学本质，或实在本身。尼采认为：“所有统一只是作为组织和相互作用的统一：就像人类共同体是一个统一那样：因此与原子式的混乱相反；因而是一种支配性的构成物，它表示，但不是一。”[16]任何传统形而上学的终极实在都是静态的一，而权力意志刚好相反。事物都是极度复杂的，是我们的意识使之成为“统一”，但那种“统一”只是假象：“我们始终只有统一的假象。”[17]

    虽然尼采经常把“权力意志”（der Wille zur Macht）用作单数，实际上“权力意志”的“意志”是复数。实在是各种权力意志（对于尼采来说，意志实质上都是权力意志）的相互作用。各种意志都不是终极实在，而只是意志互动的样式，所以没有终极实在。实在就是在权力意志之间发生的事情。[18]

    权力意志按其德文字面的意思，应该是“向着权力的意志”，意志总是向往权力、趋向权力，因此，它们之间的互动就是彼此寻求压倒对方或支配对方，就是一种斗争或竞争。实在不是静态的存在，而是动态的生成（Werden），这种生成就是权力意志的斗争。这种斗争具体表现为对世界的解释。

    传统哲学既然认为世界有其终极实在，那么哲学也好，科学也好，最终都是提供对此实在真实的描述。而对于尼采来说，既然世界没有这样的终极实在或不是这样的终极实在，而是权力意志斗争的生成过程，那么“没有事实，只有解释”。[19]显然，尼采讲的“解释”，不是古典释义学意义上一个主体有意识的行为，而就是权力意志的实现。之所以叫它“解释”是因为它是有特定视角的“解释”，不是最终唯一的定论，完全可以有从其他视角出发的其他解释。权力意志的斗争也可以理解为不同解释的斗争。

    当然，尼采肯定会说，他的权力意志理论也只是一种解释。他要把这个最初只是一个有机生命的原理进一步应用于宇宙万物，把它变成一个更为广泛的关于一般自然本质的解释，一个普遍的存在论假设。它的解释力不限于有机生命，而能适用于宇宙的万事万物。不仅有机物是权力意志的形式，连物质也是瘫痪的权力意志，是处于潜在状态的权力意志。“假定我们最终能成功将我们的本能生命解释为意志（即我所谓的权力意志）的一种基本形式的组织和派生；假定我们能把一切有机作用追溯到这个权力意志，发现生育和供养的问题——那是一个问题——都在它那里得到了解决，那么我们就有权把一切有效的力量明确规定为：权力意志。那个从内部看的世界，那个根据其‘思维特征’来规定和描述的世界——只是‘权力意志’，岂有他哉。”[20]

    永恒轮回学说是尼采最重要的学说，也是最费解的学说之一，除了在《善恶的彼岸》、《瞧，这个人》和《查拉图斯特拉如是说》中有过表述之外，在本书中出现较多。

    从表面上看，永恒轮回的学说一点也不复杂，意谓着世界上发生的一切都会重复出现。这个思想并非始于尼采，“‘永恒轮回’的学说——即一切事物无条件和无限循环往复的学说——赫拉克利特很可能已经教导了查拉图斯特拉的这个学说。至少斯多葛派，他们从赫拉克利特那里继承了它的几乎所有基本观念，显示了它的踪迹。”[21]但尼采根据自己的权力意志的学说给它提供了“科学的论证”：时间是无限的，因为如果是有限的话，就会有它的起因问题；组成世界的权力意志的量（宇宙的能量）是有限的，它们的状态也是有限的，这就意味着它们的种种状态在无限的时间里会重复出现或回归。但也有人指出，这个论证并非尼采的发明，很可能是从海涅那儿来的。[22]

    但这个学说及其论证是从哪里来的并不重要，重要的是尼采想用它来干什么？因为至少从表面上看，它应了《圣经》上的那句话：“日光之下，并无新事”。它使得尼采极力主张的创造不可能，一切都早已有之，都在重复过去，因而一切都无意义。但这没有什么关系。关键在于我们永远在做的事情——赋予事物和我们的生活以意义，因为宇宙本来是没有意义的。因此，如果我们的生活有意义的话，我们必须接受，我们必须在我们的命运中肯定我们自己：“我对于人伟大的表达是这样的：热爱命运（amor fati），人希望事物就是这样的，不前不后，就在此刻。”[23]永恒轮回学说还有道德哲学的意义：既然一切都会再次出现，无论伟大还是渺小，高尚还是卑鄙，那么每个人都要问问自己，“你还想再一次并无数次这样吗？”康德伦理学的命题是：“你要如此行动，务使你的准则成为普遍的法则。”而尼采相应的原理是：“如此地生活，以致你不得不希望，再次获得生命。”也就是说，应该使你的行为可以在未来重复无数次，即成为某种典范。

    然而，如果我们把永恒轮回的学说放入尼采哲学关注的主要问题——虚无主义的语境中来看的话，就会发现这个学说更积极的意义：它是尼采对虚无主义问题的回应。

    在尼采看来，世界是生成，而不是存在，即是说，它是变动不居的，而不是永恒不变的。它本身没有意义、没有目的、没有价值。理性范畴是人发明来试图把握实际无法把握的生成的工具。“虚无主义的原因是相信理性范畴——我们用与纯粹虚构的世界有关的范畴来衡量世界的价值。”[24]“目的”、“统一”、“存在”都是这样的范畴，把它们一拿掉，“世界”就显得“无价值”了。一旦人们发现世界不断在生成流变，因而没有绝对“真实的世界”，那么，“一切信仰，一切认为是真（Für-wahr-halten）必然都是错的：因为根本没有一个真实的世界。”这便是“最极端形式的虚无主义。”[25]尼采不仅不会反对，而且是认同这种虚无主义的。这种虚无主义可以使我们打破一切教条，自己超越自己。极端形式的虚无主义认为事物实际上根本没有价值——没有真理、没有绝对的事态、没有本质、没有事物本身，因此，把一个未经许可的价值强加给它们等于“使生活的目的简单化。”[26]尼采把这种虚无主义称为“积极的虚无主义”。[27]

    尼采始终认为：“虚无主义是道德的世界阐释的结果。”[28]尼采将道德视为报复本能的结果。基督教道德是低等人的发明，他们面对强者的自由创造，发明出一套戒律表，表现的都是畜群的消极德性。他们试图以此来将它们的低劣与虚弱变为道德上的优越。但是，人的自由意志却被否定，上帝的意志决定人做什么和不做什么。[29]从此以后，权力意志在人类一切最高价值中都付阙如；衰弱的价值大行其道。道德的“应该”建构了一个理想的，但最终也是堕落的反世界。积极行动被消极的“价值判断”所取代。

    无论是基督教、道德还是形而上学，其根本的动机都是要寻求秩序，寻求稳定，寻求不依赖于意志的价值。这里始终起作用的是报复本能：只是因为意志发现它无法抛开“已然”（es war）的重负，它寻求种种解释和建立一种世界观，这种世界观必然以虚无主义告终。虚无主义的不可避免性在于，“世界的一切秩序不取决于意志”这个想法被证明是幻觉。通过价值虚无化的痛苦过程，意志发现世界和历史是无意义的，遂得出以上结论。[30]但是，此结论并不完全是消极的，它也隐含了对虚无主义的克服。

    这个结论是极端虚无主义的，同时也是虚无主义的克服。永恒轮回学说就体现了这个常人难以理解的吊诡：“让我们以其最可怕的形式来思考这个观念，存在正如它所是，没有任何意义或目标，却无情地再现，没有以无告终：‘永恒轮回’。这是最极端形式的虚无主义：作为永恒的无（‘无意义’）！”[31]肯定虚无不是否定，而恰恰是“肯定”。极端的虚无主义者不会像基督教那样掩盖存在的虚无，而是相反，他承认虚无的永恒。永恒轮回的观念是虚无主义的危机，是颠倒的虚无主义。要一切存在永恒轮回（永恒轮回意志）就是“虚无主义的自我克服”，通过这种意志，人克服了终极的观念——自我毁灭。[32]

    因此，永恒轮回的观念是一种肯定，肯定意义、肯定责任、肯定世界、肯定生命，实际上它是超人的自我肯定，也是虚无主义的自我克服。上帝之死是超人诞生的机会，超人取代上帝成为大地的意义，宣告了消极虚无主义的失败和积极虚无主义的胜利。在此意义上，尼采的确如他自己所说的，是欧洲第一个完美的虚无主义者。然而，尼采并非因为坚持虚无主义而战胜欧洲现代性，相反，超人与永恒轮回的学说再清楚不过地暴露了他还是一个现代性意义上的现代哲学家，只要我们将他与希腊哲学家相比就再清楚不过了。[33]

    三

    这部《权力意志与永恒轮回》是从尼采身后留下的笔记中选编而成的。尼采身后留下大量遗稿（Nachlaβ）。这些遗稿严格包括：（1） 他准备出版，但他未能看到其出版的文稿，即《尼采反对瓦格纳》、《狄俄尼索斯颂歌》和《瞧，这个人》；（2） 他早期未发表的论文和演讲，许多可以认为是完整的著作，虽然从未发表；（3） 尼采的笔记，以及已经出版的著作的草稿及其改动。但在各种尼采著作集中，遗稿一般只包括上述第3部分内容。尼采一生除了正式出版的著作外，还写了大量的笔记。这些笔记即便在量上（字数）都超过了他正式出版的著作，仅1870—1888年所写的笔记就有106本之多，学者一般把这些笔记特指为尼采的遗稿。[34]由乔治·科利和马齐诺·蒙蒂纳里编的15卷的考证研究版的尼采著作集（KSA）中，[35]正式出版的著作占6卷，而笔记（始于1869年）占了7卷（该著作集的最后两卷，即第14、15卷，主要是编者的说明、注解、尼采的生平编年、参考书目、诗歌索引、语词索引等材料），这些笔记的重要性丝毫不亚于尼采生前正式出版的著作。而由德国学者君特·沃尔法特编的这部《权力意志与永恒轮回》，便是从这7卷笔记中选编而成。

    讲到尼采的遗稿，不能不提由他的朋友彼得·加斯特和他妹妹伊丽莎白·弗尔斯特-尼采编的《权力意志》一书，因为这部书据称是根据尼采的笔记编成。虽然编撰工作并非出自尼采本人之手，但它袖珍版编者鲍姆勒却断言它是“尼采哲学的主要著作”。[36]随着尼采著作考证研究版的出版和编者与其他学者的努力，现在可以肯定，所谓的《权力意志》是一部伪书，说“它是尼采哲学的主要著作”更是子虚乌有。

    坦白说，《权力意志》里面包括的材料，尽管少部分被加斯特和伊丽莎白·弗尔斯特-尼采做了手脚，但都出于尼采之手并无问题，所以这部书现在还有人用。但把它说成是尼采一心要完成的主要著作，是尼采的“主要著作”（magnum opus），那就完全是另一个问题了，那可以说是尼采之妹与其他人虚构的一个神话。鲍姆勒在他给《权力意志》写的后记中说：“《权力意志》是尼采的哲学主要著作。他思想的所有基本结果都聚集在这本书中。”[37]海德格尔虽然并不认为已有的《权力意志》就是尼采的“主要著作”，但他相信尼采的确是想出版一部主要著作，虽然它并未完成，只是作为遗稿存在：“尼采真正的哲学，他在……他自己出版的所有著作立论的那个基本立场，没有最终定型，本身没有在任何著作中发表，无论是在1879年到1889年这10年间，还是在这之前。尼采在他创作生涯中发表的东西始终只是前厅。……真正的哲学是作为‘遗稿’留下的。”[38]

    尼采的确向世人宣布过，他要写一部叫《权力意志》的书。在《善恶的彼岸》的封底，他声称那部书“在准备中”。在《论道德的谱系》最后，他告诉他的读者：“我在准备一部著作：《权力意志：尝试重估一切价值》。”[39]而在《瓦格纳事件》和《论道德的谱系》一个较早的草稿中，他把《权力意志》称为他“在准备的主要著作”。[40]事实上，尼采从1885年夏到1888年初秋的确是想创作一部以《权力意志》为题的著作。这在他的遗稿中不难找到证据，人们可以在他的遗稿中发现他关于这部著作的许多计划和草稿。[41]尼采从1887年秋天到1888年夏天一直在为这部著作的基本结构而努力，读者从他的遗稿中能看到他自己编了号的374条笔记或片段，尼采心目中的那部著作将有四个部分。记录这些笔记的笔记本证明了后来加斯特和伊丽莎白编的《权力意志》在多大程度上无视尼采原来的结构组织。首先，在尼采编了号的374条笔记中，有104条没有包括在他们编的《权力意志》中。第二，在剩下的270个片段中，有137个是不完整的或被有意改动了文本（略去标题，略去整句句子，肢解本属一体的文本等）。第三，尼采自己把1—300的片段分为他计划中那部书的4部分。但加斯特和伊丽莎白在64处没有保留尼采的划分。这使得蒙蒂纳里不能不得出这样的结论：“为了在‘权力意志’中建构一个尼采的体系而挑选文本，这在几十年里对尼采研究的影响，必须完完全全归咎于两个哲学（和语文学上）的废物，海因里希·科塞利兹（又名彼得·加斯特）和伊丽莎白·弗尔斯特-尼采。”[42]

    就《权力意志》包含的各个个别的具体文本、片段、格言警句来说，它们的确都出于尼采之手，不能说是加斯特和伊丽莎白·弗尔斯特-尼采的伪造，但就他们编的这本书的整个组织结构整体来说，的确我们可以说，这个文本不是尼采写的，他写的东西没有被完整发表，没有按照他设想的次序来发表。[43]并且，根据蒙蒂纳里的研究，尼采创作生涯的最后一年思想的重心有丰富而重要的转移，以至于他最后完全放弃了写一本叫《权力意志》的书的计划。[44]因此，我们完全有理由说，尼采从未完成过一部叫《权力意志》的书。

    译文出版社出版的这部《权力意志与永恒轮回》是由德国学者君特·沃尔法特选编，此人一直在德国和北美、东亚各大学教书，研究德国古典哲学出身。沃尔法特在教学过程中，发现许多学生还是在用比较便宜但却靠不住的克罗纳版的《权力意志》，他认为既然科利和蒙蒂纳里已经将尼采的遗稿搜罗详尽，按照编年顺序作为尼采全集的一部分予以出版，那么他觉得应该遵循他们两人的编辑原则，从KSA7卷（第7—13卷）尼采遗稿中，按照编年顺序新编一部便于学生用的尼采读本。这种编辑方法的好处是可以给我们提供一个尼采思想发展的脉络，以及尼采在各个时期关注的问题的线索。

    当然，由于篇幅所限，这个选本不可能面面俱到，但却绝对可靠，因为它是从KSA的7卷尼采遗稿中选出；它使一般读者无须一头扎进卷帙浩瀚的尼采遗稿，而先有一个概览式的简选本。并且，麻雀虽小，五脏俱全，这个选本几乎涉及了尼采所有重要思想，是一个很好的尼采遗稿简写本。无论谁要研究尼采的著作，都应该结合该著作产生前他所写的有关笔记，才能弄清他思想的真实内涵。这部以时间顺序编排的著作，就给我们提供了一个简明扼要的尼采笔记选本。

    尼采进入中国，已逾一个世纪，虽然尼采的主要著作几乎都已译成中文，他的全集也已在迻译之中，然而，检览今人对他的理解，似乎并未超过前辈太多。[45]其实几乎所有西方哲学家和思想家在中国都受到这样的对待——浅尝辄止，没有深入，更谈不上把他们转化为自己精神重建的宝贵资源。尼采更是如此，因为爱尼采这样的哲学家是要有胆量的，懂尼采的哲学是需要有智慧的，像他那样思考是要有激情的。只有在自己身上发现尼采的人，才能是尼采的真正赞美者和否定者。

    注释：

    [1] Foucault，The Order of Things，translated by A. Sheridan （New York：Random House，1970），p. 342.

    [2] Rolf-Peter Horstmann，“Nietzsche：Beyond Good and Evil”，Introductions to Nietzsche， ed. by Robert Pippin （ Cambridge：Cambridge University Press，2012），p. 180.

    [3] 有关尼采对于女性的观点，可参见他的《瞧，这个人》中“我为何写这么好的书”那部分第5节，Ecce Homo，Sämtliche Werke：Kritische Studienausgabe，ed. G. Colli und M. Montinari，Bd. 6 （ Berlin：de Gruyter，1988），SS. 305-307。

    [4] Cf. Nietzsche，Ecce Homo，Sämtliche Werke：Kritische Studienausgabe （以下简写为KSA），ed. G. Colli und M. Montinari，Bd. 6 （ Berlin：de Gruyter，1988），SS. 362-364。

    [5] Thomas Mann，Addresses Delivered at the Library of Congress，1942-1949 （ Washington D. C. ：Library of Congress，1963），99，quoted from Mazzzino Montinari，Reading Nietzsche，trans. ＆ intr. by Greg Whitlock （Urbana and Chicago：University of Illinois Press，2003），p. 6.

    [6] Rolf-Peter Horstmann，“Nietzsche：Beyond Good and Evil”，p. 185.

    [7] Cf. Robert Pippin，“Introduction” to Introductions to Nietzsche， p. 1.

    [8] Nietzsche，Nachgelassene Fragmnte 1875-1879，KSA 8，S. 425.

    [9] Nietzsche，Jenseits von Gut und Böse，SKA，5，S. 27.

    [10] Ibid.

    [11] Ibid. ，S. 20.

    [12] Ibid. ，S. 27.

    [13] Nietzsche，Jenseits von Gut und Böse，S. 32.

    [14] Ibid.

    [15] 约尔根·哈斯：《幻觉的哲学——尼采八十年代手稿研究》，第66页。

    [16] Nietzsche，Nachgelassene Fragmnte 1885-1887，S. 104.

    [17] Ibid. ，S. 205.

    [18] Cf. Paul van Tongeren，“Nietzsche and Ethics”，A Companion to Nietzsche， p. 397.

    [19] Nietzsche，Nachgelassene Fragmnte 1885-1887，KSA 12，S. 315.

    [20] Nietzsche，Jenseits von Gut und Böse，S. 55.

    [21] Nietzsche，Ecce Homo，KSA 6，S. 313.

    [22] Cf. Walter Kaufmann，Nietzsche. Philosopher，Psychologist，Antichrist，pp. 317-8.

    [23] Nietzsche，Ecce Homo，S. 297.

    [24] Nietzsche，Der Wille zur Macht 12.

    [25] Nietzsche，Nachgelassene Fragmnte 1885-1887，S. 354.

    [26] Ibid. ，S. 353.

    [27] Ibid. ，S. 350.

    [28] Nietzsche，Nachgelassene Fragmnte 1885-1887，S. 309.

    [29] Nietzsche，Der Antichrist，S. 195.

    [30] Cf. Gianni Vattimo，Dialogue with Nietzsche，p. 19.

    [31] 转引自Karl Löwith，Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same，trans. by J. Harvey Lomax （Berkeley / Los Angeles / London：University of California Press，1997），p. 56。

    [32] Cf. Karl Löwith，Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same， p. 59.

    [33] Cf. Karl Löwith，“Nietzsche's Revival of Eternal Recurrence”，Nietzsche. Critical Assessments， vol. 2，ed. by Daniel W. Conway （London ＆ New York：Routledge，1998），p. 181.

    [34] Cf. Greg Whitlock，“Translator's Introduction” ，Reading Nietzsche，p. xvii.

    [35] 该著作集虽然叫Sämtliche Werke（《全部著作》），实际并不“全”，即无尼采未成年时期的作品，也无他的书信。真正的全集应该是乔治·科利和马齐诺·蒙蒂纳里合编，他们先后去世后由Volker Gerhardt，Norbert Miller，Wolfgang Müller-Lauter，Karl Pestalozzi和柏林-勃兰登堡科学院继续编纂的9部40卷（因还未完成）的考证版全集，即Kritische Gesamtausgabe （ Berlin ＆ New York：Walter de Gruyter，1967— ）。有关这个国际学术界公认的权威标准全集的编纂情况，可参看李洁：“国外尼采研究的新动向——关于尼采著作的新版本以及研究尼采的方法”，《国外社会科学》第1期，1995年。

    [36] Alfred Baeumler，“Nachwort”，Der Wiille zur Macht，S. 699.

    [37] Alfred Baeumler，“Nachwort”，S. 699.

    [38] Heidegger，Nietzsche I，S. 17.

    [39] Nietzsche，Zur Genealogie der Moral，S. 409.

    [40] Nietzsche，Der Fall Wagner，KSA 6，S. 27； KSA 14，S. 382.

    [41] 蒙蒂纳里对此有琐碎但详尽的考证，见Mazzino Montinari，“Nietzsche's Unpublished Writings from 1885 to 1888； or Textual Criticism and the Will to Power”，Reading Nietzsche，pp. 80-102。

    [42] Mazzzino Montinari，Reading Nietzsche， p. 16.

    [43] Cf. Alan D. Schrift，“Nietzsche's Nachlass”，p. 414.

    [44] Cf. Mazzino Montinari，“Nietzsche's Unpublished Writings from 1885 to 1888； or Textual Criticism and the Will to Power”，pp. 94-101.

    [45] 有关尼采在中国的研究介绍情况，可参见郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店，2001年；金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”——尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社，2001年。

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