真空妙有

    《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象（相当于色）还是精神现象（受想行识），均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。

    现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是“有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。

    色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。

    古冢不为家

    僧问大梅禅师：“什么是祖师西来意？”

    大梅回答说：“西来无意。”

    后来齐安禅师听了，批评说：“一个棺材，两个死汉。”

    齐安之所以批评他们，是因为他们沉溺于断灭空。

    僧问百严禅师：“什么是禅？”

    禅师说：“古冢不为家。”

    “古冢”是生命的沉寂，而“家”是生机的跃动。断灭与生机并不相容。

    禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。

    《信心铭》谓：“遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空了。

    活却从前死路头，死却从前活路头

    香严禅师对僧众说：

    “有一个人爬到树上，用嘴咬着树枝，这时有人问他什么是佛法最精的大义。他如果不回答，便是无视问者之意；他如果回答，又会摔死。你们说，这个人怎样才能从困境中摆脱出来？”

    当时有位虎头招上座应声而答：“我不问他在树上怎么办，我要问，他没上树前是怎样的？”

    香严呵呵大笑，予以印可。

    对此，慧开《无门关》评道：“到了这个境地，纵有悬河的辩才，也一点用不上；纵使可以解说整部的大藏经，也一点用不上。如果在这里说得出一句符合佛法的话来，就能活却从前死路头，死却从前活路头。”

    什么是“死却从前活路头”？上树之人，说也不是，不说也不是，言默两丧，反映了禅宗注重内心体验的悟境。“未上树时”即沩山问香严时的“父母未生时”，这时不存在作为“生死根本”的“意解识想”，他从前所学的一切佛学知识皆属多余，正如见月忘指，一旦窥见了真理，那只用来指示真理的指头对你就没有用处了。这叫“死却从前活路头”。

    什么是“活却从前死路头”？一切众生都有佛性，只是被妄想遮住了，成为“死路头”。拨开妄念的浮云，以见到智慧之日，使埋藏在烦恼之下的纯真人性得以显现，这便是参禅的目的，也就是“活却从前死路头”。

    香严还将这种禅悟心态喻为“枯木里龙吟”“骷髅里眼睛”：在妄想熄灭时，真实的本心就能显示其活泼的妙用了。

    枯木龙吟

    “枯木龙吟”是禅宗对本心显发妙用的生动象征。

    僧问香严：“什么是禅法的真谛？”

    香严说：“枯木里龙吟。”

    见僧人不解，香严又补充一句：“骷髅里眼睛。”

    “枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而得大自在。“骷髅里眼睛”，同样象征死中得活。在禅宗看来，绝对的真理不是分别智所能掌握的。只有像骷髅那样，断除情识分别，才能获得新的生命。

    “大死的人”才能够大活。灭除妄念，将相对的知识彻底抛弃，才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、骷髅的地步，即是妄念灭尽，与此同时，“骷髅无喜识，枯木有龙吟”的活泼生机才得以呈显。

    石女生儿，露柱怀胎

    禅宗常以“石女生儿”“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。

    《维摩经·观众生品》用石女生儿比喻不存在的东西，如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷二十五也说：“譬如石女，本无子相。虽加功力，无量因缘，子不可得。”石女是不具备生育功能的女子，在古代，对这样的女子，不论做什么努力，都不可能生出儿子来。禅宗运用此语，则进行了创造性的阐释。

    芙蓉道楷禅师有“石女夜生儿”之语。道楷是借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正，“夜”也是本原状态的象征，“生儿”象征出自无差别本原的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本原性状态，“生儿”则是森罗万象的生机活趣：

    僧问：“混沌未分时含生何来？”

    灵云志勤禅师说：“如露柱怀胎。”

    “混沌未分”时无差别可言，“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。

    山花开似锦，涧水湛如蓝

    僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”

    禅师答：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”

    山上的花，不停地凋谢，也不停地开放，美得像锦缎似的；看似静止的溪水，尽管事实上在流动，但溪面却永远不变。

    将山花涧水看作坚固法身，必须具备一双中道的慧眼。中道，是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张“八不”中道。龙树《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意为宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生，实则无生无灭。若认为有生有灭，则偏颇一边。离此两边，说不生不灭，即为中道。

    在本则公案中，大龙的答话，指出虽然有形的东西一定会消失，不变的真理却不在别处，而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截，大龙的回答，则显示色身之外，别无法身，以山花涧水的当体就是实相，来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。

    山花似锦，涧水如蓝，不迁变的法身，体现在迁变的山花涧水之上，这正是向“万木迁变处”识取“常住不凋性”的禅悟体验。此时，现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除。真正的“坚固”，是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。

    切忌寒灰煨杀人

    禅悟是空明的心境，并不是枯木寒灰式的空。“枯木禅”之所以遭到呵斥，就在于能死而不能活。禅宗认为，灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便沉滞于枯寂。

    “莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人。”要体证佛教的空，必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐，心如寒灰，这寒灰也照样能把人给煨死。

    “煨”的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟，寒灰煨人，意指坐禅而仅至于心如寒灰，是走入了旁门左道。因为真空是枯木生花、春意盎然的生命律动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。

    枯木禅

    从前，有位老太婆建了一座茅庵，供养一位和尚修行。

    多年来，她常令一名妙龄少女嘘寒问暖，送衣端饭。后来有一天，她决定试试这个和尚的修行究竟怎样。

    她吩咐那个女子送饭时抱住和尚问：“当这个时候感觉怎样？”

    女子遵照老太婆的指示去做，和尚吓得战战兢兢，说：“枯木倚寒岩，三冬无暖意！”

    女子回来，将情形如实禀报。老太婆听了生气地说道：“看来，我白白供养了他二十年！他对你的需要竟如此漠不关心，不闻不问。他虽不必表示热情，但至少也得表示同情！”

    于是，老太婆一气之下，放了一把火烧了茅庵，把这个和尚赶走了。

    和尚修行到枯木石头、寒灰死火的地步，无情无欲，婆子仍称他为俗汉，就是因为那和尚能“死”而不能“活”。灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便陷于枯寂了。

    死水不藏龙

    《大智度论》卷十二：“如兔角龟毛，亦但有名而无实。”龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情，即空。但禅的空不是什么都没有的顽空，而是真空，正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空，则坠入死水。

    死水即腐水，禅宗以喻断灭空、顽空。禅宗常说：“死水里不会有蛟龙蛰藏。如果是真正的活的龙，它一定会到洪波浩渺白浪滔天的地方去遨游。”正是在这个意义上，禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”“死水里浸却”“山鬼窟里做活计”。

    捉虚空

    佛教中“空”的意思是虚幻不实，缘起而无自性，并不否定存在的种种假相。执空而否定假相，就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒：“既要成于○，又须防于○。”前一个○，是生机洋溢的澄明心境；后一个○，则是枯木寒灰的顽空，乃参禅大忌。

    顽空能窒息人的生命，妨碍真性发挥出活泼的妙用，因此禅师提醒学人：“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙。”

    石巩勘问西堂：“怎样才能捉住虚空？”

    西堂用手撮摩虚空。

    石巩说：“这样做并不能捉住虚空。”

    西堂问：“那么应该怎样做才对？”

    石巩立即用劲揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫。

    石巩说：“必须这样捉虚空才行！”

    虽然“色”（物质现象）即是“空”，但如果偏于“空”，就会流于虚无主义。因此，还必须有“空即是色”的转身一路，认识到没有实体的空即是物质现象的色，这才是“真空不坏有，真空不异色”。

    在本则禅语中，西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空，而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用，正在于把握生命中活泼的实在。

    圣凡一如

    证入不二法门，臻于了悟的圣境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。后来参见四祖，证得圣凡一如之境后，百鸟不再衔花。这则公案，成为禅林最热衷参究的话头之一，《颂古联珠通集》卷八《张无尽颂》云：

    花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。

    桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。

    法融独自居住在牛头山修习禅定的时候，已经忘却机心，忘却物我，忘机到不知有鸟，更不知鸟是我、我是鸟的程度，所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心，忘物我，这是一种高深的定境，是彻底的空境。百鸟衔花，也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却，还仅仅是住于与有相对的空境，而没有达到超出空有的空境，还有圣执法执，因此才有百鸟衔花的祥瑞。

    牛头见四祖前，高居圣境；参见四祖之后，从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，百鸟不再衔花供养，因此天童觉说“懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻”。法融到此境界，已与常人无异，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。

    张无尽的诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，是因为庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界与以前完全不一样，百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界，不但百鸟无从寻觅，即便是后世禅人，也无从寻觅。因为这境界可遇不可求，后世禅人只能像渔郎那样，徒然看着落花随水，却无法再度进入桃源。

    一色边事

    石霜禅师迁化时，众人请首座担任住持，当时做侍者的道虔说：“必须说出一句话，表明自己能够明白先师意旨，才可以接任住持。先师曾说：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。’别的暂且不问，什么是‘一条白练去’？”

    首座说：“这还不简单？这只是说明‘一色边事’。”

    道虔说：“你并没有明白先师的意旨。”

    首座说：“你们且先点上一支香来。这支香断完了的时候，如果我还去不得，就是不理解先师意。”

    众人依言焚香，香烟还没有断，首座就已经坐化了。

    道虔拊着首座的背说：“你纵然能够坐脱立亡，但先师的意旨确实没有梦到过，仍然没有领会‘一条白练去’的含义。”

    《禅宗颂古联珠通集》卷27慈受怀深禅师颂此公案说：

    本分渔人一钓舟，千波万浪里遨游。

    儿孙不惯风涛恶，走入芦花不转头。

    首座所说的“一色边事”，指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”，是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事，这样的“一色”超出了思量分别，生机远出。而首座住于“一色”，已非“一色”，即便化去，也不过是走入“一色”的芦花，不解“转头”而出。

    前三三后三三

    无著文喜是仰山慧寂的弟子。他游五台山时，行到中途荒僻的地方，文殊菩萨为他化成一寺，文殊自己则化作了一位老者。

    老者问：“从什么地方来？”

    “南方。”

    老者问：“南方佛法，情况怎样？”

    “末法时代的和尚，很少有能够恪守戒律的啊。”

    老者又问：“有多少人呢？”

    “或三百，或五百。这里的佛法情况怎样？”

    老者答：“凡圣同居，鱼龙混杂。”

    “有多少人呢？”

    老者答：“前三三，后三三。”

    后来吃茶时，文殊举起玻璃杯子，问无著：“南方还有这个吗？”

    “没有。”

    “那么平常用什么吃饭？”

    无著无语，只得辞去。老者令童子相送。无著问童子：“刚才那前三三，后三三，到底是多少？”

    童子喊：“大德！”

    无著应了一声。

    童子便问：“是多少？”

    无著又问此是何寺，童子用手指了指后面。

    无著回头一看，寺和童子都没有了，只是空谷一片，这时他才知道是文殊显圣。此处后来叫作金刚窟。

    对“前三三，后三三”的意旨，禅林测度者很多，但谁也没有说出个所以然来。如果参透了“前三三后三三”的意旨，就能够脚踏实地，受用自在。

    前后三三所表现的，正是断绝一切思量的境界。前三三后三三，象征前后际断。时间由过、现、未架构而成。但过现未的世界，仅是人为的设定。前已经过去，后尚未来临，现正成过去。过现未都没有的世界，即是完全无的世界。前三三后三三，即是表现对无的体验。在无的体验中，一切都得到了超越。举一可反三，因此，本则公案表现的不仅是对一多、凡圣的超越，而且是对一切相对意识的超越。

    始从芳草去，又逐落花回

    与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反，景岑游山，不住法执，不滞空境，而是从圣境中转身而出，表现了洒脱不拘的悟者情怀。

    景岑游山，有“始从芳草去，又逐落花回”之吟，首座说：“只是追随春意而已。”

    景岑回答：“也胜秋露滴芙蕖。”

    景岑的回答，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而以平常心享受春风骀荡。

    僧问：“什么是开悟后的奇特的事情？”

    玄沙答：“我是钓鱼船上的谢三郎。”

    玄沙的回答，意为“亲切事”不必高推圣境，它就是平常心、本来人。

    禅宗常说，“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难”。心中妄念纷飞，好像置身在荆棘丛中。把这些妄念放下很困难，但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度，完全忘我、忘身，心里头觉得清清明明空空洞洞的，以为这个就是彻悟，实际上还落在小乘果。这时候要转过身来，不留恋于清净的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，进入茫茫苦海救世度人，就非常困难。因此景岑禅师能够“又逐落花回”，实在难得。

    悲智双运

    《涅槃经》卷十一：“三世诸世尊，大悲为根本……若无大悲者，是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情，是为“无缘大慈”；佛对众生的病痛有如同身受的感受，是为“同体大悲”。

    维摩诘托疾毗耶离城，众人前来探视，问居士为什么病了。维摩诘回答说，因为一切众生都病了，因而自己也有了病。如果众生病愈，自己的病也就会随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生，众生得病菩萨病，众生病愈菩萨愈。维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。

    有人对赵州说：“佛是伟大的觉悟者，是所有人的导师，自然会免去一切烦恼。”

    赵州说：“你哪里知道，佛有最大的烦恼。”

    其人不解地问：“这是什么原因？”

    赵州告诉他：“因为佛烦恼着一切人的烦恼，要救度一切众生，所以才有最大的烦恼啊。”

    小乘佛教只追求个人的自我解脱，把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是自了汉；大乘则大慈大悲，普度众生。禅者开悟之后，度驴度马，悲智双运。

    悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提，属自利；悲是下化众生，属利他，两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸，仍属自私狭隘，因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着，必须回到生死此岸，以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱，这才是禅者生活的真正意义所在，才是大乘佛教“不住生死，不住涅槃”“生死即涅槃”的独特认识。

    真正的涅槃是悲与智的根源，因为它完全摆脱了分别心的束缚，能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性，所以是智慧的根源；由于觉者返回轮回，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱，所以它又是慈悲的根源。

    度驴度马

    赵州禅师居住的河北观音院，有座天下闻名的石桥。

    一位云游僧问赵州：“听说这里有座赵州石桥，但我却只看到一座独木桥。”

    赵州说：“你只看到独木桥，却看不到赵州的石桥。”

    僧人惘然：“赵州的石桥到底是怎样的？”

    “度驴度马，”赵州停顿了一下，接着从容而坚定地说：“度一切众生！”

    赵州的石桥正像恒河的沙子，牛羊虫蚁践踏而行，它不抱怨；珍宝馨香它不贪，粪屎臭秽不嫌恶。尽管被千万牲口践踏，千万牲口的尿屎排在上面，它从不生厌。千万牲口的脚印被时间之流慢慢洗刷掉，而它们的尿屎都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥也是如此。禅者正像这样一座石桥，为了他的人类同胞的福祉默默地工作着。

    有形的独木桥只能度有限的人，而无形的赵州石桥，则是以菩萨的慈悲心，默默地承受驴马的践踏，普度众生。

    那边会了，这边行履

    禅宗对悲智双运的形象表述，是“那边会了，却来这边行履”，指的是参禅者发现了自己的真如佛性后，重新回到世俗，以实现普度众生的宏愿。

    《法华经》说，菩萨永不进入最后涅槃，他要停留在众生当中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难，这便是“娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽，会无限地到充满苦难的世界中来。

    禅宗反对“自了汉”，主张积极入世，在普度众生之中完成道行。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”离开了尘世和众生，个人的自我完善根本不可能，因此悲智双运的禅者，“那边会了，却来这边行履”。获得了觉悟之后，重新回到红尘世界，为服务他人而努力地工作。

    自了汉

    黄檗希运游天台山时，遇到一个和尚和他说说笑笑，像是旧相识一般，两人遂结伴而行。

    走了一会儿，两人要蹚过一条涧水，正好遇见涧水猛涨，黄檗就摘下斗笠，把禅杖插入土中，停了下来。

    这时，只见同行的那个和尚自己渡了过去，招呼希运：“快过来，快过来。”

    希运鄙夷地说：“你这个只顾自己的家伙！早知这样，非砍断你的脚根不可。至于我，当别人渡不了时，我决不先过河。等所有的人都过去之后，我才会过去的。”

    那个和尚听了，赞叹地说：“你真是大乘法器！”

    这则故事反映了大乘佛教和小乘佛教的区别：小乘只追求个人的自我解脱，把“灰身灭智”证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是“自了汉”；大乘则宣传大慈大悲，普度众生，把成佛度世、建立佛国净土作为最高目标。

    百尺竿头须进步

    《五灯会元》卷四招贤禅师偈：

    百尺竿头不动人，虽然得入未为真。

    百尺竿头须进步，十方世界是全身。

    僧问：“已经上到了百尺竿头，还怎么个进步？”

    招贤说：“朗州山，澧州水。”

    僧人说：“我还是不理解师父的意思。”

    招贤说：“四海五湖皇化里。”

    “百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时“十方世界”“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。开悟是活泼泼的“现量”境界，所谓“四海五湖皇化里”“满目青山万万秋”，十方世界，打成一片，这才是“全身”。

    禅者常说，释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。所有的参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。

    沩山曾宣称死后到山下施主家做一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛”的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者竿头进步的榜样。

    十字街头，解开布袋

    真净克文禅师偈云：

    事事无碍，如意自在。

    手把猪头，口诵净戒。

    趁出淫坊，未还酒债。

    十字街头，解开布袋。

    禅宗主张修行的人远离声色场所修心养性，开悟之后还要回到世俗世界如酒楼、赌场、花街、柳巷来验心，看在这些场合心是不是会动、会乱，定力会不会退失。如果于日常生活中有主宰，不随物转，在污泥而不染，才堪为尘世中的解脱之人。“十字街头，解开布袋”等指的就是开悟之人重返世俗时通脱无碍的境界。

    五代后梁有位僧人常用杖背一布袋入市，见物即乞，出语无定。随处寝卧，状如疯癫，这就是闻名遐迩的布袋和尚。布袋和尚临终说偈云：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示世人，世人自不识！”

    佛、菩萨为了救度众生，平息其苦海狂澜，有时示现出与众生相似的生活方式。著名的维摩诘居士就是这样一位菩萨，他“虽然没有出家，却奉持出家人的戒律；虽然生活在俗世，却不为俗世所牵累；虽然娶了妻子，却经常修习梵行；虽然有宝物装饰，却是为了使自己形相庄严；虽然也吃精美的食物，却以禅悦为味”。他甚至来到妓院酒馆，宣讲贪欲的危害，使误入歧途的人重新树立生活的信念。维摩诘居士在十字街头，度引众生，成为中国佛教史上的著名人物。

    金鸭香炉锦绣帷，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。

    不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，即直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，漂泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在。明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。

聚合中文网 阅读好时光 www.juhezwn.com